程颖、程颐，即二程，是理学的主要代表人物，故人们把他们和朱熹联系在一起，将他们的理论合称为“程朱理学”。二程师事周敦颐，也继承其父亲程晌，极力反对王安石变法，“数月之间，章数十上”，他把新变斥之为霸道，谓“治天下者，必先立其志。正志先立，则邪说不能移，异端不能惑，故力进于道而莫之御也。苟以霸者之心而求王道之成，是衔石以为王也。”由此可窥其中观。

为了拯救日见颓败的末世，他们提出了著名的“天理说”——周敦颐将“太极”作为世界的本体，邵雍将“太极”归之于“心”：“心为太极”，或道：“道为太极”。他们则把“心”及“道”归之于“天理”，程颖颇为得意地说：

吾学虽有所授受，天理二字却是自家体贴出来。

（《二程全书·外书））

从而将“天理”作为其理学的基本范畴，为程朱理学这一官方哲学奠定了基础。

天理云者、这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为莱亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头怎生说得存亡加减。是它元无少欠，百理俱备。（（二程全书·遗书》）

那么，这“理”又是什么呢？程颖说：

为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。（（二程全书·遗书））

父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。（《二程全书·遗书》）

说来说去，这便是伦理纲常罢了。但这不是过去儒家简单的说教，而是有着“格物致知”的逻辑过程的。“格物”即“穷理”：“格犹穷也，物犹理也，犹曰：穷其理而已矣。”而理在自然则为不可抗拒的“命”，理在社会便是行为准则之“义”，理在人便为先验之性，理寓于身便是主宰之心。“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”（（二程全书·遗书》）。因此，服从封建的伦理纲常，无论从外及内，均是天经地义的。所以，程颇提出了“性即理也”之性，这是合乎“天理”的。“自性而行皆善也，圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之”（《二程全书·遗书》）。而另一种则是“气察之性”，“气有清浊，察其清者为贤，察其浊者为愚”。“有自幼而善， 自幼而恶，是气察有然也”（《二程全书·遗书））。所以，性又有善恶、贤愚之分。

于是，“人之为不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知返。”“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德”（《二程全书·遗书》）。

《二程全书·遗书》终于提出其理学的重要命题：

灭人欲而存天理。

灭私欲则天理明矣。

他的“存天理”、“灭人欲”的观点，是最适应于末世统治者的需要的。这也正是实用理性史观的核心内容。“礼者，理也”。礼来自于“天理”，他说：“礼只是一个序，乐只是一个和。”遵守伦理秩序，为政便和了。否则，“便乖，乖便不和”（《二程全书·遗书》）。

合乎天理的秩序——礼，是万古不易的：

圣人创法，皆本诸人情，极乎物理。虽二帝三王不无随时因革踵事增损之制。然至乎为治之大原，软民之要道，则前圣后圣岂不同条而共贯哉！（（论十事札子》）

由此，得“尊祖重本”：

今无宗子法，故朝廷无世臣。若立宗子法，则人知尊祖重本。人既重本，则朝廷之势自尊。（《二程全书·遗书））

祖宗之法，则万万不可变更：

居今之时，不安今之法今，非义也。若论为治，不为则已，如复为之，须于今之法度内处得其当，方为合义。若须更改而后为，则何义之有！（（二程全书·遗书））

程颐在《易说·系辞》中又反复强调：

圣人作《易》，以准则天地之道。（易）之义，天地之道也。“故能弥纶天地之道”。弥，遍也。纶，理也。在事为伦，治丝为纶。弥纶，遍理也。遍理天下之道，而复仰观天文，俯察地理，验之著见之迹，故能“知幽明之故”。在理为幽，成象为明。“知幽明之故”，知理与物之所以然也。原穷其始，要考其终，则可见死生之理。

他就这般知天地、历史“幽明之故”的，所以，在发挥《周易·良》卦时，把“良者，止也”，说成是人类历史中，“父止于慈，子止干孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事莫不各有其所，得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也。唯止之各于其所而已”。“一下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也”（（伊川易传））。

只是“天地之间皆有对”，这秩序总是得不到遵守，“君子小人之气常停，不可都生君子。但六分君子则治，六分小人则乱，七分君子则大治，七分小人则大乱”（《遗书》）。

最后，他仍旧回到了邹衍的“五德始终”的循环论上，认为这是“运”：“五德之运，却有这道理，凡子皆有此五般”；“唐是士德，少河患”；“本朝火德，多水灾，盖亦有此理”（《遗书》）。

这便是二程的历史理论，“天理”统摄了一切，正是“天理”克服了“人欲”，才有君子之治，明上下之分，各安其位，否则，必天下大乱。儒家的伦理史观，在此便得到了升华。天理即等级、即伦理道德，而且是绝对不可动摇的、独一无二的。

继承程颖、程颐的理学，并有重大发展的， 自然当推“程朱理学”之“朱”了，这便是朱熹，这是我国古代社会末期的一位博学的、影响深远的著名理学家，对经学几史学、文学诸方面有广泛的研究及涉猎，著述甚丰，其在儒学上地位，可以说仅次于孔孟。他的哲学，无论从深度与广度上，均居于二程之上，可以说是对理学思想一次全面的、系统的，也是极富于创造性的总结，所以，他被视为宋明理学的集大成者，成为理学的代表人物。他的哲学，也为官方所钦定，用来统治人们思想整整七百年，他完成了整个理学体系。在中国古代社会一始一末，孔子与朱熹，可谓两相辉映，一脉始终。

作为朱熹的历史观，便是从二程的“天理”、“人欲”的基础上出发，强调划清“天理人欲之辨”，用“无所逃于天地之间”的伦理纲常法则去“洗脑”，从而统治一切。

他推进了二程的二性说——天理之性与气票之性。天理之性或天地之性，按理是人人一样的，因为它是先天的，但是，“气察偏，则理亦欠缺了”，所以，人的天理之性也就有了多少不同。他说：

人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而善恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发：有得金气重者，则善恶之心常多，而侧隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。准阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。（《语类》）

所以，气察的“昏明”、“清浊”则决定了圣凡、智愚的区别，气察的“多少”、“厚薄”则决定了贵贱贫富的秩序。“这个又是二气五行交际运动之际有清浊，人适逢其会，所以如此。如算命推五星阴阳交际之气，当其好者则质美，逢其恶者则不肖，又非人之气所能与也”。“天地哪里说，我特地要生个圣贤出来，也只是气数到那里，恰相凑着，所以生出圣贤，及至生出，则若天之有意焉耳”！

他提出了“理一分殊”之说：

不可认是一理了，只滚做一看。这时各自有等级差别。

各得其利，便是和，若君处臣位， 巨处君位，安得和乎？

羊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚，然能使之各得其宜，则其和也，孰大于是。（《语类》）

朱熹认为，人既有“天理之性”又有“气察之性”，所以人既有“道心”，又有“人心”，即既有“天理”，又有人欲，“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有个人欲出来”（《语类））。但往往“人心惟危，道心惟微”，“人欲”要遮蔽掉“天理”，可谓“理当惩的”？莫可奈何：

人莫不有是形，故虽上智不能无人心：亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间而不知所以治，则危者愈危，微者愈微，而天理之公率无以胜夫人欲之私矣。（（中庸章句序））

由此，朱熹极力主张“革欲复理”。他认为，这是有可能做到的。因为“性者，心之理，情者，性之动，心者，性情之主”（《语类》）。所以，、心对于人的理性思维、情欲是有能动作用的。光从耳目之欲出发，即“人心”；而从“仁义礼智”的“天理”出发，便是“道心”了。由于每个人都具有这两重性，若能“格物致知”，就可以使愈来愈危的“人心”由“危”转“安”，愈来愈“微”的“道心”由“微”转“著”，最后做到“道心常为一身之主，而人心每听命焉”（（中庸章句序》）。

然而，由于“天理”总敌不过“人欲”，世道便每况愈下，两汉不如三代，唐又不如汉。汉高祖“私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无，’；唐太宗嘛，就更“无一念之不出于人欲”。所以，历史正在倒退：

千五百年之间正是如此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。不过，他又自欺欺人——他看到了无可挽回的颓势， 日愈深重的危机，却仍相信：

若论道之常存，却又初非人所能预，只是此个自是亘古至今常在不灭之物， 虽千五百年被人作坏，终珍灭他不得耳！（《文集·答陈同甫））

正因为“周孔之道”万古长存，历史上的是非，则应诉之于“天理之正，人心之安”。也就是说，历史是通过“格物致知”而取得感发的一种学问。得从致知的高度，即“天理”的高度来认识历史，他说：

岁周于上而天道明矣，统正于下而人道定矣，大纲概举而鉴戒昭矣，众目毕张而儿微著矣。是则凡为致知格物之学者， 亦将慨然有感于斯。（（资治通鉴纲目序例））

这是在说，“天理”乃是历史的惟一准则，朱熹便提出了“陶铸历史，会归于一理之纯粹”的史观。把“天理”加于历史之中。

这“天理”，仍旧是纲常伦理，“臣子无说君父不是的道德”。然而这常常为“人欲”所坏，几乎无法实现。他感慨万千：“要之天下制度无全利而无害的道理”，“措置天下事直是难，救得这一弊，少间就这救之之心又生那一弊”。这是拆了东墙补西墙，疲于奔命。

“无可奈何花落去”，在他心目中，“王道”失传，“道统”中断，“两千年之间，有眼皆盲”，人人都在“利欲胶漆盆中”滚来滚去，越陷越深（《文集·答陈同甫》）。夏商周三代帝王心中皆“天理流行”，历史一片光明；乃“王道盛世”，三代之后，所有帝王心中都“未免乎利欲之私”，历史一片黑暗，是“霸道”衰世。所以，随“理欲之辨”，也得在历史观上来个“王霸之辨”，要“尊王贱霸”才行。

自然，他深信“王道”不会绝种，作为其先验的原则无非是“敛藏”着，只要抓住“大根本”、“切要处”，就可以使“王道”“发用”、“流行”。

所谓大根本者， 固无出于人主之心术，而所谓切要处，则必大本既立然后可以推而见也。（（文集·答张敬夫））

这么说，帝王的心术，便成了历史发展的根本动力了，天理——人主之心术，就这般巧妙地契合起来。

他竞不惜**上阵，要帝王“号令既明、刑罚亦不可弛”；“某当谓以严为本，而以宽济之”。因为“今人说宽政，多是事事不管，某谓坏了这宽字”；“与其不遵以梗吾治，何若惩其一以戒百？与其核实检察于其终，何若严其始而使之无犯？做大事岂可以小不忍为心”。这一来，他鼓吹的“王道”、“德治”又不知哪去了！

天下“一治一乱”，而且愈来愈坏，朱熹只得归于“只是理如此”！因此“气运从来一盛了又一衰，一衰了又一盛，只管惩地循环去，无有衰而不盛者”（《语类》）。至于他所处的宋代，“看今前古治乱，哪里是一时做得。少是四五十年，多是一二百年酝酿，方得如此”（《语类》）。言下“遂俯首太息”。

他的历史观与他的“定位不移”的伦理中心的循环论是完全一致的：“纲常万年，磨灭不得”（（语类））。“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变”（《论语章句·为政》）。惟有依靠“圣人”，才能依此“天理”而匡正历史：

一有聪明赛智能尽其性者出于其间，则天必命之以为仁兆之君师，使之治而教之，以复其性，此伏羲神农黄帝尧舜所以继天立极。（《大学章句序》）

毫无疑义，这是深得中央集权的专制主义欢迎，为统治者所实用的。

在朱熹那里，天理给伦理化了，伦理给哲学化了，其学说，固然深受宋、元、明、清历代统治者的推祟，在巩固极权专政、维护伦理纲常秩序上，起到了重大作用，很有实用价值。所以，清朝的康熙大帝则称他的学说为：“集大成而绪千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之规。”（《朱子书全序））

13世纪以来，朱熹的学说一直被视为儒家的“正统”，其《四书集注》则成了士大夫们必读的教科书。黄斡说：

道之正统。待人而后传。 自周以来，任传道之责者不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著，由孟子而后，周、程、张子继其绝，至熹而始著。（《行状》）

这一论断，当时“识者以为知言”。

正因为他的学说为统治者——末世统治者所实用，并作为“官学”，他的地位也愈来愈高，这样，这一学说对于历史的滞后作用，便口见严重。近代，甚至为封建法西斯专政所利用。所以，这种史观与西方中世纪的“神学史观”的恶劣作用不相上下，只是带有更多的中国色彩，更重于伦理实践。这仍旧是一种蒙昧主义的历史观。如果我们要探索这近千年来的中国历史停滞不前的思想原因的话，要以朱熹为药引，则是抓中了。