中国社会进人晚唐，被外来文化“激活”的欣欣向荣的气象已不复存在，各种消极因素纷纷滋长，整个中国古代社会由鼎盛而走向了没落。政治动乱、国家分裂、篡权就君、纲纪败坏、战火不熄，几乎近百年间，分出了不少国家，更迭了好些朝代——’这便是以“乱”著称的五代十国。君臣、父子的宗法伦理关系遭到了严重的破坏。赢弱的宋王朝建立后，其国家政治状况已远不如汉、唐了。为了巩固大一统的局面，维护其王朝的稳定，宋太祖不得不乞怜于伦理纲常秩序的重建，以加强思想上的控制。

于是，中国社会进人了被称之为“务实”的“后儒”社会。

显而易见，仅限于君臣、父子伦理关系，已不足以控制整个社会了，何况玄、佛两家的本体论，已对这种关系予以了极大的冲击，几欲陷于崩溃。所以，伦理史观或道德哲学——历史哲学，不足以适应这么一个“务实”的后儒社会。要进一步强化皇权专制主义的中央集权统治，就得对只注重伦理实践的前期儒学或伦理史观加以改造与熔铸，使其上升到理性的高度。

于是，实用理性史观或实用理性——历史哲学，便在这一背景下产生了。

有人说，自先秦以来，中国就存在这种实用理性主义思想，这话不假。《老子》一书，满可以视为“君人南面之术”。但是，把实用理性引人历史哲学之中，这毕竟是“后儒社会”的事了。在“罢默百家，独尊儒术”的伦理社会中，以孝为先，恐怕更重的是伦理秩序与历史的关联，而到了宋代，已感到这种伦理秩序不足以维系皇权统治，实用理性才正式占了上风。

儒家，历来是重于伦理实践而疏于哲学上的论证的，也就是说，它缺乏一个理性的提炼或升华。董仲舒的“王道之三纲，可求于天”等都没有理性的内容，更谈不上精巧的哲学思辨。作为实用理性初期阶段的宋代道学，则是以儒家的纲常伦理为核心，以精致的哲学思辨为理论基础而建立起来的，它立足于伦理实践内容，吸收了佛、玄（或老庄）的思想营养，开始形成一个完整的理论体系。

正是这一实用理性，对儒、释、道三家进行了全面的改造及认真的扬弃，它吸收了释、道的哲学思辨，却把不可捉摸、不可言传的“空无”之道，变成了统摄人伦物理的“实有”之道，使伦理纲常有了强烈的思辨色彩；它又把所谓礼义名教抬高为先天存在的“天理”、宗法道德上升为天性，促使人“格物穷理”，作为理性求知的内容，甚至宗教修持“止观”、“定慧”都变成了“主敬”、“立诚”的伦理实践。所以，对君主的“忠”便从此越过了“孝”而居首位，君主统治的实用性便强化了——“君人南面之术”，这才得以体系化、理论化。

请看《宋史·道学传》所说：

“道家”之名，古无是也。三代盛时，天子以是“道”为政教，大臣百官有司以是“道”为职业，党岸、校序师弟子以是“道”为讲习，四方百性日用是“道”而不知。是故盈覆载之间，无一民一物不被是“道”之泽，以遂其性于斯时也。

“政教”、“职业”、“讲习”与‘旧用”，涵盖了整个社会生活，其实用理性色彩之浓，令人侧目。

自宋代以来，国家机器之强化，中央集权的高度划一，宗法制度的严酷，均是汉唐所无法比较的，这是一个没落的社会无可奈何的自缚，它造成了中华民族大为落后的历史悲剧。恰恰是道学，把“垒极之建，彝伦之叙”哲理化，提高成“根乎人心，而塞乎天地”的神圣法则，则是为这种“自缚”提供思想绳索。由此发展到宋明理学，则愈演愈烈了，有人说，道学是一种培养奴才的学问，在愈需要奴才之际，道学的地位就愈高，换句话说，封建王朝的统治愈是不稳，就愈得标榜道学。南宋头号昏君赵构、卖国奸相秦桧，就是道学的保护者。

所以，实用理性史观更是强调“今不如昔”，主张“奉天法古”，鼓吹封建等级，认为是帝王、圣人创造历史，寄望于循环往复，“存天理，灭人欲”，“气运从来一盛了又一衰，一衰了又一盛，只管惫地循环去。”但这一史观，比伦理史观更有理性的内容，更完整与系统，可以说是伦理史观的否定之否定，是伦理史观与本体论史观的合题。这种实用理性史观，与文艺复兴时期的理性史观又有很大区别，是中国特有的产物。

被称之为“文起八代之衰，而道济天下之溺”（苏轼（潮州韩文公庙碑））的历史人物的韩愈，可谓是实用理性史观的先驱。他在文学史上的成就姑且不论，其仿照佛教的祖统，编造出儒家的道统，从而使儒家思想的发展系统化、谱系化，实际上是从两个方面——把自然法则伦理化、又把封建伦理神秘化——首先完成了实用理性史观的雏形。当然，他的复古主义主张，在唐代是没法实现的，所以屡屡在科名和仕途上受挫。可他也与孔子一样，身后却极度殊荣，在唐之后，其“道统沦”便发扬光大起来了。

这是一种令人深思的历史现象。孔子、韩愈一脉的儒家理论，始终是作为“末世”的救世良方，但它却永远也不可能使一个死亡的社会重新获得生机，至多使其能苟延残喘，气息奄奄地维护下去， 自宋以后这近千年的“道统”，正是这样一种末世的维系，以致招来外侮，险欲沦为殖民地。所谓“超稳态系统”到头来是一种沉滞、倒退——在别人前进时你步履维艰，这便是一种倒退，或者似小脚女人地瞒珊而行，也仍是一种倒退，与世界先进民族的历史距离愈拉愈大。

我们先看看韩愈的“道统论”吧，看它是如何“济天下之溺”的。

韩愈的“道”，实质是抽象化了的封建伦理道德规范。他在《原人》篇中说：

天道乱，而日月星辰不得其行。地道乱，而草木山川不得其平。人道乱，而夷狄禽兽不得其情。天者， 日月星辰之主也。地者，草木山川之主也。人者，夷狄禽兽之主也。主而暴之，不得其为主之道矣。是故圣人一视而同仁，笃近而举远。

所以，作为“道”在历史上的体现者“圣人”，就该“先天下违之谓法天，道济天下之谓应道”（《贺册尊号表》），将其应天道、尚自然的法天思想与尽人道、行仁义的济世思想相结合，以“为主之道”的自觉精神去重整、重建封建的伦理纲常。

他把“道”的核心归结为“仁义”：

博爱之谓仁，行而宜之之谓义， 由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。……凡吾所谓道德之者，合仁与义言之也。（（原道））

说来说去，这个“道”，实际上便是“孔孟之道”了。所以，这“道”才源远流长，“尧以是，传之舜；舜以是，传之禹；禹以是，传之汤；汤以是，传之文武；文武以是，传之周公、孔子。孔子传之孟柯，柯之死，不得其传焉”（《送浮屠文畅师序））。道统就此中断，现在就看他韩愈来接了，当仁不让，舍我其谁？正如他自己表白的：“天……如使兹人有知乎，非吾其谁哉！其行‘道’，其为书，其化今，其传后，必有在矣”（（重答情尔书））。“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨”（《与孟尚书书））。

因此，他反复强调孔孟的历史思想：

《传》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。（《原道》）

由此可论及人性，他也有个“性兰品说”，但比董仲舒的“性三品说”要“完善”得多，也复杂得多。他是这么说的：

性也者，与生俱生也。……性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣； 中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而己矣。其所以为性者五： 曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。……上焉者之于五也，主于一而行于四； 中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。（《原道》）

然则性之上下者，其终不可移乎？曰，上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教而下者可制也，其品则孔子谓“不移”也。（《原道》）

他把仁、义、礼、智、信五德加人了性的内容之中，从而认为传统的性善论、性恶论、性善恶论不足以说服人，“夫始善而进恶，与始恶而进善，与始也混而今也善恶，皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也”（（原性））。远不如他的“性三品论”能圆满解答关于人性的问题。

由性而情，韩愈则提出了“情三品说”，他说：“情也者，接于物而生也”（《原性》）。如同性有五德的内容一样，情则有喜怒、哀、惧、爱、恶、欲七类，“上焉者之于七也，动而处其他；中焉者之于七也，有所甚、有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚直情而行者也。”——“情三品”就这么出来了， 自然，它又是由性规定的：“情之于性，视其品。”

因此，历史只能由上性、上情之圣人来创造，圣人才是人道的模范，圣人才能遵循道统。行仁义，必须由圣人创制立法：

古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土；寒，然后为之衣；饥，然后为之食；木处而颠，土处而病也，然后为之宫室，为之工以蟾其器用，为之贾以通其有无；为之医药以济其夭死，为之葬埋祭祀以长其恩爱；为之礼以次其先后，为之乐以宣其壹郁；为之政以率其怠倦，为之刑以锄其疆梗。相欺也，为之符玺斗解权衡以信之；相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。……如古之无圣人，人之类灭久矢。（（原道））

道莫大乎仁义，教莫正乎礼、乐、刑政。……君者， 出令者也； 臣者，行君之令而致之民者也：民者、出柔、米、麻、丝，作器皿、通货财，以事其上者也！君不出令，则失其所以为君， 臣不行君之令而致之民，民不出柔米、麻、丝，作器皿、通货财，以事其上，则诛。

何等威风——圣人创造历史，百姓则必须俯首贴耳！难怪他死后才得意，升为“礼部尚书”，还得到一个“文”字的谧号，成了韩文公。

他的弟子李翱，更进一步主张人性“皆善”，宣传去情复性，在《复性书》中说：

人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。……情既昏，性斯匿矣。非性之过也……水之浑也，其流不清；火之烟也，其光不明；非水火清明之过。沙不浑，流斯清矣；烟不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣。

他的“性”、“情”，在凡人是对立的。这为宋明理学“存天理，去人欲”作了先导。在其历史政治观点上，也仍是纲常伦理的一套：

列天地、立君臣、亲父子、另夫妇，明长友、沃朋友，《六经》之旨矣！（《答朱载言书》）

说到底，还是圣人、君主来创造历史、主宰世界。百姓无非是他们手中的工具罢了。

虽然韩愈、李翱反复强调纲常伦理重大的历史作用，并且试图以“仁义”的具体内容来充实“道德”的抽象范畴，但是，他们却不曾在当时流行的玄学、佛学中汲取可以利用的哲学思辨的精髓，对纲常伦理作出理性的论证，所以，它还未能完成实用理性史观，后来者，如朱熹则指出：

盖韩文公之学，见于（原道）者， 虽有以识夫大用之流行，而于本然之全体，则疑其有所未睹。（《与孟尚书书》）

于是，在韩愈之后，“后儒社会”的思想家们，经过艰苦的理论探索，才得以形成实用理性史观——而这，则是中国史观上的一个重要发展阶段，绵延达千年之久。