从著名的史学家刘知几到柳宗元、刘禹锡，这是认识激活中的唐代的文、中、哲三家历史观的一条重要脉络。唐初八史——指纪传体前代“正史”：（梁书）、（陈书）、（北齐书）、（周书）、《隋书）以及《晋书》、《南史》、《北史》之余，其史学家巫待有一个理论上的总结，这时，刘知几的史学便应运而生了。刘知几私撰《史通》，这己是一个大胆的行为，也反映了在佛、道两家影响下的史学界当时的情景。所以，他的历史观点，尤有突出的意义，是对伦理史观一次有力的、全面的批判。
刘知几最为鲜明的是“疑古”、“惑经”的反传统精神。
在伦理史观指导下，儒家编了一大套尧舜禅让、伯益让君、伯让国、文王事殷、汤武征诛、周公大义灭亲的典故，用以美化、强化三纲五常的秩序，对此，刘知几一概加以怀疑，加以批驳：“观近有奸雄奋发， 自号勤王，或废父而立其子，或默兄而奉其弟。始则示相推戴，终亦成其篡夺，求诸历代，往往而有。”所以，“必以古方今、千载一挨，斯则尧之授舜，其事难明。谓之让国，传虚语耳”（（疑古））。
他直批孔子，说孔子讲“汤放荣于南巢，惟有惭德”是虚，“孔父截剪浮词，裁成雅语，去其鄙事，直云惭德！”孔子篡改历史可见矣。
这里不一一列举刘知几“疑古”的内容，总之，他一针见血指出孔子修《春秋》，非但做不到“善恶必书”，而是处处“为贤者讳”、“为尊者讳”、“为亲者讳”，并拿出了一个又一个的铁证。他毫不留情地撕开了伦理史观下古代史所蒙上的温情脉脉的面纱，还其丑恶的本来嘴脸。
因此，在天人关系上，刘知几是主张“天人相分”的，天象与人象无关，决无“天命”。他指出：
夫论成败者， 固当以人事为主，必推命而言，则其理悖矣。
推命而论兴灭，委运而忘衰贬。以之垂诫，其不惑乎！（（杂说）上）
班（固）氏著志，抵梧者多；在于五行。芜累尤甚。（（五行志错误））
每有叙一灾，推一怪，董（仲舒）、京（房）之说，前后相反；（刘）向、（刘）欲之解，父子不同。逐乃双载其文，两存厥理、言无准的，事益烦费。（（书志））
固然，他讲的“人事”，还是指帝王将相个人的“智能”等。但比孔孟以来的“天命非人理所移”及董仲舒的“天人感应”，还是进步得多。
除“天人相分”外，他对伦理史观的“是古非今”论，也旗帜鲜明地加以了鞭挞。
他认为历史是在变化中的：“世异则事异，事异则备异”，不应“以先王之道持今世之人”（《模拟》）。“三王各异礼，五帝不同乐”，历史变了，史学也该变，“天地久长，风欲无恒”，否则，无异于“守株待兔”。其次，他认为由于时代更迭，社会发展必有新的特点，今不一定不如古，古也可以不如今。“后之视今，亦犹今之视昔”（《言语》）。他也有“上古”（或“远古”）、“中古”（或“中世”）、“近古”（或“近代”）之分，并提出“古今不同，势使之然”（（烦省》），认为历史的前进，是一种客观的、不以“天命”或个人意志为转移的“势”在起作用。这观点，前承魏征的“相对通变”，后承杜佑的“古今既异，形势亦殊”，直到柳宗元、刘禹锡的历史进化思想，可谓一脉相承。
无论如何，他比伦理史观表现出了很大的进步性，这不能不说是唐代整个文化走向的影响，是值得加以认真研究的。
到了柳宗元，他在《封建论》中，就人类历史的发展，提出了著名“非圣人之意，势也”的著名论断。他依据这一观点指出“封国土、建诸侯”的分封制的产生，是客观形势发展的必然：
彼其初与万物皆生，草木棒棒，鹿乐狂狂，人不能搏噬，而且无毛羽，莫克自奉自卫。荀抑有言，必将假物以为用者也。夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，必痛之而后畏；由是君长刑政生焉。……自天子至于里哥，其德在人者，死必求其嗣而奉之。故封建，非圣人意也，势也。
彼封建者，更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之，盖非不欲去之也，势不可也。
在这里，柳宗元重”势”的历史观，从历史进化的角度上否定了董仲舒的“三统”、“三正”的循环论，也否定了圣人史观（均作为伦理史观的一部分），并进一步觉察到历史发展的“势”与个人意志之间的矛盾，这并不是以善得善、以私得私的：“秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情私，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始”（（封建论））。
以“私”而促成了“公天下”之势，或曰以恶为历史发展的杠杆，这里已多多少少触及到了历史发展的辩证法。他反对伦理秩序，指出《左传》中把“贱妨贵、远间亲、新间旧”视为“逆”是不对的，应以贤愚为标准，不应以贵贱、远近、新旧为标准：
呜呼！是三者，择君置臣之道，天下理乱之大本也。为书者执斯言，著一定之论，以遗后代。上智之人固不惑于是矣， 自中人而降，守是为大，据而以至败乱者， 固不乏焉。
这也是对所谓“圣经贤传”祸国思想的驳斥。
与柳宗元相交甚厚的刘禹锡，在历史观上也是明“天人之分”的，并进一步提出“天与人交相胜”的重要观点。他说：“人能胜乎天者，法也。”（《天论》上）他承认历史政治的变革：
盖丰荒异政， 系乎时也；夷夏殊法，牵乎俗也。因时在乎善相， 因俗在乎便安， 虽俗方享安，扰**析也。（（辩迹论））
则有以其弛张雄雌，惟变所适。古之贤而治者，称谓各异，非至党有二也，顾遭时不同尔。
他用药作譬喻：“善哉医乎！用毒以攻疹，用和以安神。易则两跪，明矣！”（《鉴药》）
他指出，为政得既有宣言又有实效：“民黯政颇，须理而后劝，斯实先声后也。民离政乱，须感而后化，斯声先实后也。立实以致声，则难在经始；由声以循实，则难在克终。操其柄者能审是理，稗先后终始之不失，斯诱民孔易也。”（《训氓》）
他是颇为清醒、颇有头脑的。他深深地知道，社会昌盛，百姓恩怨不在于天，惟有社会动乱，人们才怨天的：“生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天。生乎乱者人道味，不可知，故由人者举归乎天。非天预乎人尔！”（（天论）上）
正如前面已说到了的，当时进步的思想家，无一不与佛教有点关系，柳宗元、刘禹锡亦如此。倒是反佛者最甚的韩愈，却是以“孔孟之道”的继承者与捍卫者自居，大讲“道统论”，要维护那个“尊尊”、“亲亲”的伦理秩序，鼓吹“圣人”史观，大开历史倒车。关于他，我们就摆到后面一章去说，因为那是宋明理学的先声。我们也不细叙柳、刘二人与佛教的关系了，无非是两点，一是借其否定儒教的权威，二是对现实不满，采取消极的“乐山水而嗜闲安”。况且佛教对中国人的思辨水平有了很大的促进呢。
公正、客观地看待佛教对中国历史的“激活”作用，这绝不是妄言虚语。