也正是玄学盛行之际，来自印度的佛教经中亚细亚及绕道苏门答腊、马来半岛， 自越南而传人了中国，水陆二路并进。一般认为，佛教是在东汉年间传人中国的，在魏晋南北朝之际骤然间兴旺发达起来。东汉曾规定汉人不得出家，“世人学士、多讥毁之”（《牟子理惑论》），但魏晋以来则出现失控，佛教由此迅速地由默默无闻而变得声誉鹊起，在唐代达到了鼎盛时期。

如果说春秋战国是中原文化大融合之际，达到了先秦时期我国第一个文化高峰，那么， 自魏晋至隋唐，则是亚洲文化的一个大融合，中国文化与印度文化产生了第一次碰撞、融合，由此造就了我国古代文化的又一个高峰，在历史上又一次出现了“激活”的效应。

任何一种外来文化要在新的地方立足，它就必须找到它在此地的对应点，引起共振与共鸣，否则便会被绝对排斥在外。东汉末年，由于孺学独尊，佛教受到种种限制，是得不到社会重视的，儒学的人世精神，又恰恰与佛家的出世完全对立，所以“儒林之所说，未闻修佛道以为贵”（《牟子理惑论》），佛学始终湮没无闻。

有人说，佛教本身具有一种潜在力，其传播与渗透是超民族、超阶级的，这未免说得神乎其神了。就拿中国来说，佛教的迅速传播，不外乎基于两点原因，一是魏晋的现实，二是玄学的兴起。前者是现实的基础，连年战乱，民不聊生，人们在尘世没有一点希望之光，于是便祈求来世的光明。‘政刑谬乱”、“民不堪命”、“人人厌苦、家家思乱”，老百姓再也不相信统治思想中粉饰现实、 自我欺骗的一套东西了。佛教承认现实世界就是一个“苦海”，所以多多少少先讲了几句真话，不能不在人民中引起同感，它便有了立足之地。后者则从文化的角度而言，玄学也讲究出世，讲究超脱现实，许多传译佛学的僧侣，则利用中国人习惯的玄学的概念来译解佛学的理论，由文字“格义”到思想会通，先依附于玄学，再进而与玄学合流。也就是先披上中国文化的外衣，再取而代之——事实上并不曾这样，而是被改造为中国化的佛教。

由于上述两点的共振与对应，两个不同文化便出现了异质同构的现象，在中国这片古老的土地上激活出了一朵中外文化交融的奇葩。

正如我在前面所讲的，佛教传人中国，绝不等于西方的中世纪的神学统治，造成上千年的蒙昧与黑暗。对于中国，在森严的伦理等级制度、宗法关系的统治下，佛教的传人却进一步促进了个性解放的进程，对中国历史的前进起到了相当积极的作用。

在当时，正是佛教发扬了高度的文化精神，促进了社会经济及诸方面的发展，它往往与代表进步的势力结合在一起，同整个社会的反动力量抗衡。我们不难看到，尤其是作为魏晋南北朝至隋唐的进步的文学家、思想家，多多少少都与佛教有联系，仅举几例便可以了，陶渊明、王维，一直到李白，以及柳宗元和刘禹锡。

由于佛教的传人，中国大量地吸收了外来文化。玄类的译作，是空前绝后的壮举，不仅沟通了中印文化，甚至也给“无历史”的印度留下了一部历史。所以，玄奖被称之为“有史以来翻译家中的第一人”，绝非溢美之词。

日本史家中有人认为，佛教的流人，对中国是一种个性解放的思潮，是不无道理的。黑格尔对中国纵然有种种偏见，下边的话也颇有见地：

中国所特有的“实体的精神”，仅仅发展世俗国家生活的一种统一，这既然使个人降于一种永久依赖的地位， 同时宗教也始终在一种依赖的状态下存在。它缺少自由的因素；因为它的时象是一般的“自然原则”——“天”——“万物”。但这种精神在本身外存在的真理便是理想的“统一”；不受“自然”和有限存在的限制的高超地位——回到灵魂内的意识。这种因素本来包含在佛教中，传播到了中国：使中国人觉察了他们生活状况的非精神性和构束他们意识的那种限制。（黑格尔：《历史哲学》，第166-167页，上海书店，2001.)

毫无疑义，由于佛教主张，家庭以及世俗社会——换句话说，伦理秩序是形成烦恼与痛苦的原因及环境，所以，僧侣必是“出世”的，是出家人，超出于世俗的政权的统治之外——即无视宗法社会的三纲五常，同鲍敬言的言论一样，无君无父，不受任何世俗的礼法、道德、名教所约束，这样，作为个体，便从群体中解放了出来，虽然最后仍归于“天国”的“普渡众生”的群体中，但第一步毕竟与伦理史观相分离了。

况且僧人见了帝王、父母等任何人都不须跪拜，不称名谓，反过来，他们还可以接受父母的礼拜。这在伦理观上来说，是个大的反叛，他们只承认释迎牟尼，只拜佛不拜人。这样，就撕破了伦理史观下“君主、上父”的神圣面纱，打破了上尊下卑的权威，与纲常名教相冲突，势必触犯了专制统治，也割裂了宗法血缘的联系。

佛教讲来世成佛， 自然对此世的种种道德训诫，伦理束缚不屑一顾、礼崩乐坏，则势在必然。佛教主张出世，与儒家讲人世重现实更不相容。而儒家讲礼法、等级、秩序等等，则是为了维护统治者的利益及地位，佛教却完全与此分道扬镰，否认并打乱了这一切限制。

依照玄学——佛学的本体论，从历史观上来看，社会无非是末，并不重要，其意旨在于本，作为社会背后的“本”。玄学的本体是“无”，佛学的是“空”或“佛性”。

而中国的佛教认为，人人都有佛性，“一切众生，皆有佛性”。这样，人与人便在内心的佛性上获得了平等。纵然早期中国佛教曾试图从宗教神学的角度上论证九品，为社会等级提供神秘主义的依据。但这毕竟是未摆脱伦理史观的一个过渡，最终仍得承认这一平等。平等了，便有了自由与独立。

对于黑格尔，印度的历史是一种错觉，印度的一盘散沙，绝不等于政治上的进步，但是把这样一种政治状况作为中国的参照系统，也不能不是对中国大一统的伦常秩序的一个冲击。因此，不妨以自己的见解去理解黑格尔下面的论断：

说到印度人的政治生活，我们首先必须考虑的，就是这个国家和中国对比下所显示出的进步。在中国，普天之下，一切居民都处于平等地位； 因此，一切政治都集中在中枢皇帝身上，各个臣民无从取得独立和主观的自由。这种“统一”进展到了第二阶段，便是“区分”，在“统一”的、无所不包的权力下维持它的独立。一种有机的生命第一需要“一个灵魂”，第二才须分化区别，而且各在它的特珠性里发展为一个安全的系统；但是它们的活动使它们再组成上述的一个灵魂。中国便缺少这种分立的自由。它的缺点就是不同的种种没有能够取得独立性。（黑格尔：《历史哲学》，第142-143页，上海书店，2001.)

其实，印度森严的等级也仍是存在的，只是不存在一种中央集权的局面罢了。所以，中国有最完备的国史，史学地位相当之高，印度对历史则完全忽略，几乎没有历史记载。

我们不能不看到，在佛教中，关心的只是个人的修行，来世进人天国，得到“解脱”，进人‘涅桨”，所以对历史、对治国平天下并没有什么兴趣，因此，它只有一种“无历史”的历史观，也就是说，仍以“无”为历史的本体。我们探讨史观的这一发展阶段，不可能从其教义上去寻章摘句，这样是徒劳无益的，而只能在它对历史产生的影响上去作一些研究、比较，得出自己的结沦来。

我们从佛教流人中国之际最早的人物说起吧。

晋代的道安，家世为儒生，12岁出家。他最早主张就佛经解释佛经，一改以玄儒两家学说比附佛经的方法——即“格义”。可以说，是佛教在中国开始独立发展的开山人物。但在道安的学说中，人们仍可以嗅出玄儒两家思想的气息。他说了不少“无”的话，成为了本无宗的真正代表人物：“安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。”但人性之恶，他亦深知：“贪**图者，荒色悖蒸，不别尊卑，浑心耽洒，习以成狂。亡国倾身，莫不由己。”所以才鼓吹：“无为，故无形而不因；无欲，故无事而不适。无形而不因，故能开物；无事而不适，故能成务。”这里，我们又听到了玄学的回声。

纵然如此，他却不能把“无”贯彻到底，竟对徒众说：“不依国主，则法事难立。”到底还是不能免俗。

到了慧远，这位听道安讲《般若经》后，“豁然而悟，乃叹日：儒道九流，皆糠秋耳”，成了道安的高足。他综合了大、小乘，又“不废俗书”，有着广泛的社会影响，把他所隐居的庐山，变成了南中国佛教的重镇。

然而，他对伦理纲常，并不曾否定，反而力图作出神秘主义的论证：

夫善恶之兴， 由其所渐，渐之以极，则有九品之论。凡在九品，非其现报之所摄。然则现报绝夫常类，可知类非九品，则非三报之所摄。何者？若利害交于目前，而顿相倾夺，神机自运，不待虑而发。发不待虑，则报不旋踵而应，此现报之一隅，绝夫九品者也。（《三报论》）

所以，儒家谈报应“以一生为限，不明其外”，佛家则通观多世，能“越名教，绝九流”。于是，三报也成了九品的依据。

慧远的“三报”是这样的：

经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受，后报者，或经二生、三生、百生、千生然后乃受。受之无主，必由于心。心无定司，感事而应，应有迟速，故报有先后。先后虽异，咸随所遇而为对。对有强弱，故轻重不同。斯乃自然之赏罚，三报之大略也！（（三报论））

由“三报”则可以推出社会等级，与名教并无矛盾。而且儒家“治国安邦”，道法更能“道洽六亲，泽流天下”，更是高明。

但是，佛教传的规矩，背亲出家，不敬王者，分明又与“名教”相抵触。慧远则在《沙门不敬王者论》中巧辩道：

六合之外，存而不论者，非不可论，论之者乖；六合之内，论而不辫者，非不可辫，辫之或疑；春秋经世先王之志，辨而不议者，非不可议，议之者或乱。（见（庄子·齐物论））此三者，皆即其身耳目之所不至，以为关健，而不关视听之外者也。因此而求圣人之意，则内外之道，可合而明矣。常以为道法之与名教，知来之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响， 出处诚异，终其则同。

在《答桓玄书》中又说：“内乖天属之重而不违其孝，外缺奉主之恭而不失其敬。”

“存而不论”及“论而不辨”，乃至“辨而不议”，不能不说这正是慧远乖巧之处。但是，佛教的教规，最终还是要冲决名教，任他这般乖巧也无济于事。

僧肇则另有高论：

“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。”所以。“于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔。今物自在今，不从昔以至今。”相反，“今若至古，古应有今；古若至今，今应有古，今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性位于一世，有何物而可去来？”故“言往不必往，古今常存，以其不动，称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，故不驰骋于古今；不动，故各性任于一世”。“谈真有不迁之称，导俗有流动之说。虽复千途异唱，会归同致矣。”（引自（涅梁无名论））

这种“古今”论，亦可谓之其历史观了。

他割断了历史，也就是消除历史对今天的影响，实际上仍是印度的“无历史”，这还是立足于“无”之本上。

佛教对“历史”不感兴趣，这同印度的“无历史”不无关系。而历史，对于我们这个民族则是非同小可的，因为我们是个“祖先崇拜”的民族，前人说的话便是金科玉律，尤其是儒家“法先王”的观念尤其为烈，正是靠了历史，帝王们才得以正名，大一统的天下才得以维系；在中国，历史便是道德、便是法律，它制约着今天的一切，稍有变动就得流血。历史可谓是个法术无边的、权威至上的老头子，谁也不可轻易悖逆，动辄便“罪莫大焉”。截断历史，无异于窿读神明、大逆不道了。

这种“无历史”观的冲击，实质上便是对伦理史观的一个否定，它斩断了历史的联系，也斩断了伦理纲常的秩序，同时，也割断了礼法名教的延续，也不舍是一个“虚无主义”运动，亦即革命运动，再加上它不粉饰现实，把现实说得一团漆黑，就更富于批判性了。

正是这种以“无”为本体的历史观，使人们凭借这一宗教，或多或少地挣脱了宗法社会、血缘关系的种种约束与限制，相对自由与解放了——我们看看隋唐时代的诗歌、绘画，无一不体现这种自由解放的精神，李白的“天生我才必有用，千金散尽还复来”，敦煌壁画的“飞天”以及以丰胶为美的女子画像，均豁达、昂扬、无拘无束，一反苦苦修行的面容——这是印度佛教来到中国的一种奇特的“激活”效应。

正是这种“无”，激发了人们对历史的怀疑精神，祖宗尚不可法，五经更不可用，一切均“顺乎自然”，按人的天性自由发展，后期禅宗一直发展到“呵佛骂祖”，否定一切权威，与这是有联系的。临济宗的宗师义玄则公开宣称：

你欲得如法见解，但莫受人惑。向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱。（（古尊宿语录）卷四）

当然，这是一种“人境俱夺”的认识原则。不管怎样，这种无祖宗、无君无臣，没有任何纲常秩序的思想，使得长期受三纲五常束缚的人民呼吸到了新鲜空气，在当时则起到了相当进步的作用。

连唐太宗在治国之际，也相当优礼僧人，虽然他在（贬肖璃手诏）中宣称：

至于佛教，非意所遵，虽有国之常经， 固弊俗之虚术。何则？求其道者未验福于将来，修其教者翻受辜于既往。……报施之微，何其缪也。（《资治通鉴》一九二卷）

但他在治国的原则上，却是顺乎自然，“抚民以静”，尊重佛教的自由发展——建寺、营斋、礼敬玄类、亲撰《圣教序》等，不遗余力，以极为开阔的胸怀，容纳外来文化。也就是说，深受道家、佛家本体论的影响。

唐代，佛、道二教先后被立为国教。唐代“贞观之治”、“开元盛世”，不能不说是治国有方。而唐代成为中国古代社会繁荣的峰巅，无论在文学、史学上出现反传统的空前兴盛，工艺、绘画、音乐更是一派夷风，经济发达、政治清明、秩序安定，这已不必在此赘述了。有人把这一切说成是中国的“中世纪”，岂不是贻笑大方么？光凭一门宗教传人中国，就足以把盛唐归人中世纪了么？何况这一宗教还起了相当重要的推动作用呢。

关于外来文化（以佛教为主）在中国古代起到的激活作用，应当有专文论及，这里尚来不及过细加以研究、分析了。

人们只是简单地把佛教的历史观归纳为轮回转世、因果报应——也就是另一种历史循环论，这未免太浅薄了。

就拿玄奖的因果论来说，就并不是那么机械，而充满辩证精神。《“成唯识论”》二卷中说：

如是能熏与所识，俱生俱灭，熏习义成。令所熏中，种子生长。如熏首展，故名熏习。能熏识等（即现行果）从种生时（指前种因）即能为因（指现行又为因），复熏成种（后种又为果）。三法展转（指从种生能熏识，复能为因，复熏成种）， 因果同时。如注（喻前种）生焰（喻现行、果）生焦灶（喻后种）。亦如芦束，更互相依， 因果俱时，理不倾动。

这里就有四种因果关系的划分——原因生原因、原因生结果、结果生结果、结果生原因。有其同一性、相对性及轮换性。正如黑格尔说的：“如果我们固执着因果关系的本身，则我们便得不到这种关系的真理或真相。而只看见有限的因果，而因果关系的有限性即在于固执着因与果的区别。但这两者并不仅有区别，而乃复是同一的。”（（小逻辑））

所谓报应，马克思在（印度起义）中也说了：“人类历史上存在着某种类似报应的东西，按照历史上报应的规律，制造报应的工具的，并不是被压迫者，而是压迫者本身。”

在禅宗“见性成佛”中，人的平等自然较之等级森严的伦理纲常要有号召力得多，他的“本性是佛，离性无别佛”，则是把人性等同于佛性。就这样，把他主体之心与“本体”的无相为冥合，“直下无心，本体自现”……它在佛教上作中国式的改革，把遥远的“天国”拉回了尘世，“顿悟成佛”，仍旧以现实的“随遇而安”为准则——这又已宣布了在中国一度有过积极作用的佛教走向没落、消极了。

禅宗的兴起，也便是佛教的危机的反映，更是盛唐走向末世的反映，一时的激活，毕竟不可以长期敌住中国历史上儒教传统的修复、再生及强化的功能。这是后话了。

下面我们就当时的史学家、文学家们的历史观再加以剖析。