魏晋南北朝，是中国文化发展史上一个独特的、闪烁有绚丽的光辉的时期，几乎可以与先秦诸子百家争鸣媲美。
那是一个动乱不安的时代，也是一个思想自由解放的时代。
在文学上，它被一代巨匠鲁迅称之为“文学的自觉时代”。建安文学、正始文学，尤其以文学理论为盛，出现了《文心雕妙、（诗品）两部巨著，诗歌和民歌的成就，更不让位于先秦，为唐代的诗歌奇峰莫定了坚实的基础，纵然有秘康等人被杀，但思想解放的大潮却不可阻遏。
史学上，梁启超在（中国历史研究法·过去中国之史界）中说：“西晋六朝，百家芜秽，而治史者独盛，在晋尤著。”可见，当时史籍盛极一时，风起云涌。“才堪著述，学综文史”者数不胜数。其原因，则是汉代严厉控制史家修史的局面被打破，又有着司马迁等史家巨著的影响，加上动乱年代王朝迭起，“历史”丰富，均需彰其开国的功德，鉴其亡国的教训。但是，从根本上说，仍是思想解放的成果。
哲学上，这一时期也开了一代新风。汉武帝将儒学“定于一尊”的绝对统治地位业已崩波，并且遭到了严厉的批判，被神化的“名教”声誉扫地，由神学而玄学，这是哲学发展的一个重要阶段。魏晋年轻的哲学家王弼，人木三分地指出名教的虚伪，说其“崇仁义，愈致斯伪”，“巧愈精思，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勒”（（老子微旨略例》）。被“罢默”的百家又重新活跃起来，许多几乎已泯灭或消沉下去的学派再度崛起，曹操、诸葛亮则宣称崇尚法术，有“魏之初霸，术兼名法”之说。刘陶善论纵横，王衍亦如是。连墨家也为人所善，管宁亦“韬谧孺墨”……
试想想在我们“五四”前后的短暂时期内，军阀混战中，思想界也是如此活跃，老百姓自己办的报刊就上千种，纵然有李大钊等人被杀，但这仍给中国带来了思想解放的先声。混乱相对带来了失控， 自然的法则便起作用了。顺其自然，是中国古代哲人最有价值的遗训，魏晋时期的混乱，给玄学提供了衍生的机会，人们厌恶了人为的争斗，求救于自然的清平和谐。汉末的思想家仲长统索性把历史描绘为乱一小乱一大乱的过程，推倒了天命循环论，提出了历史的悲剧论。在他的《理乱篇》末处，他揭示了“变而弥猜，下而加酷”的乱世面目：
昔春秋之时，周氏之乱世也。逮乎战国，则又甚矣。秦政乘并兼之势，放虎狠之心，屠裂天下，吞食生人，暴虐不已，以招楚汉用兵之苦，甚于战国之时也。汉二百年而遭王莽之乱，计其残夷灭亡之数，又复信乎秦项矣。以及今日，名都空而不居，百里绝而无民者，不可胜数，此则又甚于亡新之时也，悲夫！不及五百年大难三起， 中间之乱，尚不数焉，变而弥猜，下而加酷，推此以往，可及于尽矣！暖夫，不知来世圣人救此道将何用也，又不知天若穷此之数欲何至那！无可奈何之际，人们惟有蜕化超俗了，所以他著诗云：
至人能变，达士拔俗。……六合之内、患心所欲，人事可过，何为局促？大道虽夷，见几者寡，任意无非，适物无可，古来绕绕，委曲如琐，百虑何为，至要在我。寄愁天上，埋忧地下，叛教五经，灭弃风稚。百家杂碎，请用从火，抗志山西，游心海左。元气为舟，微风为花，教翔太清，纵惠容治。（《后汉书·本传》）
他就这般“飞鸟遗迹，蝉蜕亡壳”，导向了魏晋玄学的境界——“古来绕绕，委曲如琐，百虑何为，至要在我”，这已是内在的人格的觉醒了。到了魏晋，在“敌对王朝的心理的反对命题的作用”下，伦理史观一撅不振，人格本体论便占了上风，由老庄而玄学，由玄学而佛教，中国文化史上出现了一次奇迹的“激活”。
在汉末，伦理史观被推向了极端，从而走到了反面，被神化的三纲五常的秩序，对人民造成了极大的创伤，政治生活一团漆黑，士大夫们人仕无门，六十岁还在当太学生，汉末民谣，便对这种伦常秩序予以了有力的抨击：
举秀才，不知书；察孝廉，父别居，寒素清白浊如泥；高第良将怯如鸡。
三纲五常、名教之类的虚伪性、丑恶性，到汉末已统统暴露无遗。人们对一切的一切，即过去所信奉的伦理道德，陇纬宿命、繁琐经术等标准、价值及规范，都产生了动摇与怀疑，儒家的人世精神成了空洞的说教及可笑的布道，从而夕阳西下。气息奄奄，人们开始对其采取讥嘲的态度。这时，个人的命运，个人的生荣死哀，便显得突出了，于是出现了一种个性的自觉，追求自我的解放，（世说新语）中桓温问殷仲堪：“卿何如我？殷云，我与我周旋久，宁作我。”走向对人自身的肯定，对伦理史观那种以群体淹没个人、以共性取消个性的理论，进行了一次勇敢的、空前的反叛。
伦理史观便就此寿终正寝了，它在汉武帝时期有过鼎盛的口子，却不可避免地走向覆灭。 自然，作为历史的遗传因子，它只是一时作为隐性的成分，深深地潜伏在了我们的文化传统之中，继续影响着历史的进程。而且，在由伦理史观向本体论的历史观演化之际，后者开始仍深深留有前者的痕迹。所以，一开始讲的便是“名教本于自然”。
《晋书·王衍传》中便宣称：
魏正始中，何姜、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物皆以“无”为本。“无”也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身，故“无”之为用，无爵而贵矣。
也就是说，就其社会发展而言，“无”是左右历史变化的无形的本体，掌握了它便可以“成务”、“成德”。对此，何晏认为其“能道天下之志”，即古往今来的演化之本体乃是“无”，是自然，是道（“自然者，道也。道本无名……夫唯无名，故可得遍以天下之名名之。”（列子注》），而“圣人”所立的“名教”，是“以自然用”，乃是“无”这一本体表现的功用。
所以，早期玄学仍不敢与“名教”决裂，王弼的历史观中，在阐述老子的“无为而治”时，仍主张：“夫众不能治众，治众者至寡者也。”“夫少者，多之所贵也；寡者，众之所宗也。”（《周易略例·明象））
也就是说，得有一个至高无上的“圣人”来统治，来创造历史，所以，他亦说：“贤愚有别，尊卑有序”——名教与自然便是这般统一了。圣人赋予秩序与条理：“譬犹以君御民，执一统众之道也。”（《论语释疑））“真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立长官。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。”（《老子》二十八章注）
王弼把“无”，比作“品物之宗主”，“品制万变，宗主存焉”（《周易略例·明象》）。可见，他的本体“无”，仍与伦理纲常相吻合的，其历史观更是从“圣人体无”中引出来。
圣人体无，无又不可以训，故言必及有。（（世说新语·文学篇》）
故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至。
离其清净，行其躁欲，弃其谦后，任其威权，则物扰而民僻，威不能复制民，民不堪其威，则上上大溃矣！天诛将至，故曰民不畏威则大威到。（《老子》七十二章注）
当然，他说的是“无为”的圣人之治，所以，在这个“无”的本体论上，则有可能导致顺乎自然规律、顺乎历史发展规律的做法，虽然他们并不知这规律是什么。
裴顾与郭象是同时代人，在论证名教与自然在理论上的一致上，可谓不遗余力。裴顾以“当朝名士”的身份，大讲“名教中自有乐地，何必乃尔”，认为自然不离名教，“众理并而无害，故贵贱形焉；失得由乎所接，故吉凶兆焉。”把伦理秩序说成了自然秩序。他针对王弼等“贵无”论者说：“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼，礼制弗存，则无以为政矣。”认为“贵无”者们放浪形骸，破坏礼教与法制，必定会把政治弄得一团糟，所以，他特写了《崇有》、《贵无》二论来“矫虚诞之弊”，指出“老子”以无为辞，而旨在全“有”强调重视名法礼教，才能“绥理群众”，“理既有之众”。
郭象以（庄子注），把“贵无”与“崇有”、 自然与名教统一了起来，提出了他的“独化”论，论证了“名教”即是“自然”，“物之自造”即是“天然无为”，所以，一切“尊卑上下之序”，本来就是合乎“天理自然”的：
臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣。故如君臣上下，手足内外，乃天理自然， 岂真人之所为哉？……凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，扰不顾毁誉而自安其业；故知与不知，皆自若也。（（齐物论注））
千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜。（《人间世注》）
夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。（（齐物论注））
所以，伦常秩序是“天理自然”的，由君主创造历史及顺乎自然是一致的，“故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。”（（大宗师注））为此，他煞费苦心，然而，这正是纲常伦理日益崩溃给予他的恐惧，所以才祈求：
贤愚袭情而贵践履位，君臣上下，莫匪尔极，而天下无患矣。（《在肴注》）
然而，这在他只是一个虚幻的冥想罢了。历史的发展，并不以他的意志为转移。 自然，总归要冲破人为的“名教”，而本体论从根本上也是对伦理史观的一个否定。它强调的是以“无”为本，理所当然地排斥一切权威与有为的统治。
我们不妨来看肴几位魏晋的文学家——作为文学家，其对历史的敏感、对现实的愤慈，也许比一般人要强一些。
先是阮籍，《晋书。阮籍传》中说他：“容貌寰杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，而喜怒不形于色。或闭户视书，累月不出；或登临山水，终日忘归。博览群籍，尤好老庄。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。时人多谓之痴。”他是位诗人、文学家，个性怪诞，“礼法之士疾之若仇”……
他像老庄一样，怀念那个人类尚未被异化的“太素之朴”未散的时代。在《大人先生传》中，则鲜明地谈到他的历史观：“明者不以智胜，暗者不以愚败，弱者不以迫畏，强者不以力尽。盖无君而庶物定，无臣而万事理。”
好一个无君无臣！
他猛烈地抨击名教礼法：“豺虎贪虐，群物无辜，以害为利，损性忘躯”。“君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民，欺愚谁拙，藏智自神。”
他的“无”便是“至人”之旨：“至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所；至人无事，天地为故。”这闪耀出个性解放的光彩！
他的好友，与他共被称为“竹林七贤”之一的秘康，则更是“非汤武而薄周孔”，还“轻贱唐虞而笑大禹”，成了“名教罪人”，最后死于“名教”的刀下。他是位出色的诗人、散文家、也是位杰出的哲学家。
他不像王弼一样，调和名教与自然的关系，而是尖锐地揭露了名教的虚伪，用辛辣的文笔，揭露了“名教之士”们狡诈奸滑的嘴脸：
季世陵迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师。宰割天下，以奉其私。故君位益侈， 臣路生心。渴智谋国，不吝灰沉。昔为天下，今为一身，下疾其上，君猜位其君丧乱弘多， 国乃陨颠。（《太师藏》）
历史的进程，就是这般让礼法名教给弄糟了。发表名教便就是束缚人性、违反自然的，是人类社会一切伪善、奸诈、阴狠的集大成，名教绝不合于自然，而是“自然之情”被破坏的结果，是“大道陵迟”的末世产物：
及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意，区别群物，使有类族。造立仁义，以婴其心，制为名分，以检其外。劝学讲文，以神养教；故六经纷措，百家繁炽，开荣利之途，故奔鹜而不觉。（（难自然好学论））
“名教之士”鼓吹“《六经》为太阳，不学为长夜”，其实是为的升官人仕，“服膺其言，以为荣华”，对此，秘康更毫不留情地加以鞭挞，骂得痛快淋漓，并进一步加以揭露：
《六经》以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之《六经》；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。（《难自然好学论》）
就人的本性而言，这是与名教格格不人的：
夫民之性，好安而恶危，好逸而恶劳。故不扰则其愿得，不遥则其志从。
所以，以人的本性，就会：
以明堂为丙舍，以讽诵为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭腐，睹文籍则目瞧，修揖让则变枢，袭章服则转筋，谭礼典则齿龋。（《难自然好学论》）
那么，历史的出路何在？人类该如何选择自身前进的道路呢？
在此，秘康提出了一个千古仍发聋振碳的口号——“越名教而任自然”！
人们尽可以说它只是“空谈”，缺乏积极的社会内容，但是，它毕竟是一个具有划时代意义的响亮的口号，是对业已视为“天经地义”的礼法名教的一个有力的挑战，是中国古代追求自由解放的人的呐喊！
稍后一点的鲍敬言，在历史观上更旗帜鲜明地提出了无君的思想，虽然他的著述《无君论》已湮没散逸，但其思想光辉仍照耀千古。他是继阮籍、裕康之后，又一次对宗法社会的伟大的反叛。
儒家的伦理史观，把天尊地卑视为人的参照系统，为人吃人的宗法社会提供理论根据。鲍敬言则针锋相对地指出：
夫天地之位，二气范物， 乐阳则云飞，好阴则川处，承柔刚以率性，随四八而化生，各附所安，本无尊卑。（《抱朴子》）
宗法社会的等级关系是人为而非天意：
夫强者凌弱，则弱者服之矣；智者作愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。然则隶属役御，由乎争强弱且校愚智，彼苍天果无事也。（（抱朴子））
他在这里否定了“民”生来则由“君”役使的论调，“穿本完之鼻，绊天放之脚，盖非万物并生之意”。
他充分地揭露了“人君”之害：
王赫斯怒，陈师鞠族，推无仇之民，攻无罪之国；僵尸则动以万计，流血则漂栖丹野，无道之君，无世不有，肆其虐乱，天下无邦，忠良见害于内，黎民基骨于外， 岂徒小小争夺之患邪。
所以，人君是祸，有人君必有祸害。犹如“辟滔天之源，激不测之流”，而“塞之以撮坯，障之以指掌”，亦无济于事。惟有彻底否定人君的存在，人类的历史才可发展。
在此，鲍敬言托之“囊古”，拿出了他历史发展的模式，表达了一个“无君无臣”的思想。
身无在公之役，家无愉调之费，不竞不营，无荣无辱……则不相兼并，如是，安得聚敛以夺民财。
也就是说，无君无臣，“不聚金”、“不敛民”，没有摇役赋税及兼并豪夺。
士众不聚，则不相攻伐……势利不萌，祸乱不作，干戈不用，城池不设；家刑之教，民莫之犯，如是安得严刑以为坑阶。
这就是一个没有战争，“本无军族”、“不战不戎”的社会。
“纯白在胸，机心不生，含脯而熙，鼓腹而游，其言不华，其行不饰。”其意即是不要礼法名教、三坟五典等束缚人个性的思想枷锁。
安土乐业，顺天分地，内足衣食之用，外无势利之争。穿井而饮，耕田而食，日出而作，日入而息，泛然不系，恢尔自得，……万物玄同，相忘于道；疫扮不流，民获者终。
这又是陶渊明的千古绝唱《桃花源记》的另一种写法了。
陶渊明出生在鲍敬言之后，当然有可能读到鲍敬言的《无君论》。他的《桃花源记》及诗歌，不少脱胎于老庄的著作，也有鲍敬言的思想：“相命肆农耕， 日入从所憩”。“春蚕收长丝，秋熟廉王税”。均可从上文找到影子。
魏晋玄学中，有不少神秘主义的东西，但在历史观上，由于其以“无”为本的本体论，必然导致对传统的一次全面的、大胆的反叛，它摧毁了伦理史观的统治地位。“无君论”，有人说是玄学本体论之外的异端思想，其实并不尽然。我们从阮籍说的“无君无臣”、秘康的“轻贱唐虞而笑大禹”这一脉络上看，鲍敬言也无非是玄学内部一个“思想新颖”的异端而已，是玄学内部不同于王弼——郭象路线的另一条路线的延伸与发展。
对玄学采取绝对否定或全盘肯定的态度均是不对的。它不过是中国思想发展史上一个必然的轨迹。本体论的历史观，对伦理史观是一个否定，也是史观上的一大进步。这里说的，仅仅是这一历史观的起点。