在中国古代的文化史上，有不少人我们很难把他说成是单纯的史学家、哲学家或文学家。文、史、哲不分家，是中国古代文化的一个特征。不过，从个人的内在气质而言，三者还是可以划分的。如果说，司马迁看上去是个史学家，有《史记》为证，可从《史记》本身精美的文笔、出神人化的描绘等鲜明的文学性而言，我们却又不能不承认，他较之史学家而言，更是一位具有宏阔的史诗气质的文学家，因此，我们不能单凭他的“宣言”来评价他的历史观，而要看他在作品中自然流露出来、甚至连他本人也不曾意识到的历史观点。当然，我们不是说他没有“史识”，他的确从平凡的史料中发掘出了不少深刻的、新颖的思想来，这已有定论了。但要上升到哲学的高度，却还是不够的。

同样，王充的（论衡），作为一部“疾虚妄”的批判性的著作，固然有史论、文论，因而史学史、文学史皆不能不提及，可是仔细研究，它所具有的哲理性比其文学性、历史性更强，王充作为一个哲学家而言，更有其卓尔不群的意义。所以，发掘这位哲学家的历史观，就更接近于历史哲学的高度——虽然当时尚不可能有历史哲学产生。

在这一小节里，我们不想重复与伦理史观的几个典型论点相近的若＋思想家的历史观，不希望把这部作品变成教科书、面面俱到——这留待以后足以称之为历史哲学家的学者们去完成吧，当然这更是一项更为宏伟的工程，花更多的心血。我们只期待提供一条线索，构造一个雏形，在历史哲学前进的大道上垫一块小小的基石，这就心满意足了。

同汉武帝“罢默百家，独尊儒术”相领顽的另一条路线上，我们感到刘安的《淮南子》（非他一人所著，但代表他的思想倾向）的历史观有必要一提。

《淮南子》如同（庄子》等著作一样，惯用历史传说以及神话故事来阐述其哲理，同时保存下了许多远古历史及文学的片断。如今流传甚）一的神话故事，尤其得助于《淮南子》。刘安很喜欢《离骚》，曾著《离骚传》，其文人气质之强，可想而知。所以，《淮南子》在追叙远古神话方面，颇有浪漫主义色彩，与庄子相通。诸如女蜗补天、后界射日等神话故事，皆是《淮南子》留下来的，它亦反映了人类同自然作斗争的伟大想象。

它认为人类的历史，也同样有一个浑沌未分、纯朴未散的“黄金时代”，亦即同老庄的“至德之世”。人们同焉皆生，而不知其所以生，“机械诈伪，莫藏于心”（（淮南子·本经训））。即便到了黄帝时期，人类有了男女、上下之分，却还是：

百官正而无私，上下调而无尤，法令明而不暗，辅佐公而不阿；田者不侵畔，渔者不争限，道不拾遗，市不豫贾，城郭不关，邑无盗绒；鄙族之人，相让以财；狗竞吐蔽粟于路，而无忿争之心。（《览冥训》）

然而，这种“至德”的盛况很快便消失了，“栖迟至于昆吾、复后之世、嗜欲连于物，聪明诱于外，而性命失其得”。“施及周宝，浇泊散朴，杂道以伪，俭德以行、而巧故萌生”（（椒真训））。人欲横流，分化加剧，道德沦丧了。贵族、人主醉生梦死，百姓则“冻饿饥疾寒，死者相枕席也”（《本经训》）。“故高下之相倾也，短修之相形也，亦明”（《齐俗训））。

它隐约察觉到物质生产在历史发展背后的作用：

人众财寡，事力劳而养不足，于是忿争生，是以贵仁；仁鄙不齐，比周朋党，设作诱、怀机械巧故之心，而性失矣，是以贵义； 阴阳之情，莫不有血气之感， 男女群居杂处而无别，是以贵礼；性命之情，**相而胁，以不得已，则不和，是以贵乐。是故仁、义、礼、乐者，可以救败，而非通治之至也。

此可谓惊世骇俗之言，划出了阶级分化从而产生所谓道德的情景。至此，与老庄的历史观仍一脉相承。

但它却赞成技术的进步，认为这与历史发展相适应，因为“民迫其难则求其便，因其患则造其备，人各以其所知，去其所害，就其所利”（（祀论训））。所以才从穴居、巢居到建造宫殿，由“刻耗而耕，磨屋而褥”到使用农具，由两手空空到“铸金锻铁以为兵刃”。

它认为“治国有常，而利民为本；政教有经，而令行为上；苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧”。“故变古未可非，而循俗未足多也”（《祀论训》）。从而提出了“与化推移”的历史进化论观点，“是故世异则事变，时移则俗易，故圣人论世而立法，随时而举事”，“是故不法其已成之法，而法其所以为法。所以为法者，与化推移者也”（《齐俗训》）。

在人性论上，它却认为性中有自己本有的“天理”：

人生而静，天之性也：感而后动，性之害也；物至而神应，知之动也；知与物接，而好憎生焉，好憎形成，而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。（《原道训》）

但在“反己”的先天本性之余，他亦未否定后天对于人性的影响：

故日月欲明，浮云盖之；河水欲清，沙石秽之；人性欲平，嗜欲害之。惟圣人能遗物而反己。（《齐俗训》）

可惜，他只认为惟圣人可归真反朴。

他看到“嗜欲”与“天理”的矛盾，却不主张禁欲，认为得“适情辞余，无所**”。“以恬养性，以漠处神”。并感悟到：

解车休马，罢酒彻乐，而心忽然若有所丧，怅然若有所亡也。是何则？不以内乐外，而以外乐内，乐作而喜，曲终而悲，悲喜相转生，精神乱营，不得须臾平。（（原道训））

所以，因性养性，不禁欲，却也得节欲，法制“因民之所好，而为之节文”，教化亦“因其所喜以劝善，因其所恶以禁奸”。“故因其性则天下听从，拂其性则法悬而不用”（《泰族训》)。这倒是真知灼见了。

这里多多少少已听得出“顺乎自然”的回声了，因此，对于治国，《淮南子》主张的不是“礼治”，而是“漠然无为而无不为”，“澹然无治也而无不治也”。“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为；所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也”（《原道训》）。这与如今所说的，按照经济的规律搞经济，按照文学的规律发展文学，按照客观的自然规律去办事，已有不少相通之处了。它反对把个人的意志强加于社会，指出儒家的“礼治”是舍本求末，“是故知神明，然后知道德之不足为也；知道德，然后知仁义之不足行也；知仁义，然后知礼乐之不足修也。今背其本而求其末，释其要而索之于详，未可与言至也”（《本经训》）。所谓“本”、“要”，则是因民性，无为而治。“故世治则小人守政，而利不能诱也；世乱则君子为奸，而法弗能禁也”（《齐俗训》）。“乱世之法，高为量而罪不及，重为任而罚不胜，危为禁而味不敢，民困于三责，则饰智而诈上，犯邪而干免。故虽峭法严刑，不能禁其奸。何者？力不足也。故谚曰：鸟穷则啄、兽穷则触、人穷则诈，此之谓也”（《齐俗训》）。

（淮南子）在史观上的高明之处，便是指出了所谓道德与法均是手段、是工具，而不是“本”。本则在于民性、民力，在于社会物质的丰富或贫乏。这里，由自然史观出发，多多少少闪现出了一点唯物主义的光辉。

我们不可能要求古代思想家具有今人的唯物史观，其时，生产与科学并不发达，并未足以引起人们对其历史作用的足够注意，换句话来说，经济的力量在当时并未作为社会的显性因子而出现，所以，这个时候能或多或少留意到这一方面，便已难能可贵了。

司马迁在（史记）中，也曾这般试图从经济生活上去揭示社会发展的动因，反对当时的饿纬神学的阴阳灾异之说，在中国古代的历史思想史上，不能不是一个重要的阶梯。

司马迁对已有文字记载的三千年历史画面，作出前人未有的概括与总结，尤其是对汉初的古代社会，勇敢地作出“实录”，体现出一位史学家及文学家的非凡胆识。他的史学眼光是犀利而又广阔的，无论是朝代的兴废与更替，各民族的演变与发展，历史人物的各自面目、思想潮流的兴起与毁灭，他都以卓越的艺术形象给表达了出来，并揭示出了深刻的内涵。其历史价值与文学价值均是无以伦比的。他的《史记》堪称中国的一部伟大史诗。

与司马迁意见相左的班固，也不能不叹服：“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”。后人顾炎武在《日知录》中更说：“古人作史有不待论断而序事中即见其指者，惟太史公能之。”（《日知录》卷二十六）

所以，一部《史记》其历史思想的丰富厚实，两千年以来，仍未见发掘得尽，日读日新，这也正如庄子靠形象及寓言说话一样，对历史事实的真切描绘，所能揭示的思想是难以穷尽的。

也正是那个老同他唱对台戏的班固，颇有眼力地揭示出了其历史观的要点：

其（迁）是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，逆货殖则崇势利而羞戏贫，此其所蔽也。（《汉书·司马迁传》）

是“蔽”呢，还是明呢？我们说，班固所指之“蔽”，正是司马迁过人之“明”！正是他“‘是非颇缪于圣人”，才使《史记》有着异乎寻常的光辉历史价值。

在《史记·自序》中，司马迁说：

维三代之礼，所损益各殊务，然要以近性情，通王道，故礼因人质为之节文，略协古今之变作《礼书第一》。

但不可把他的宣言“维三代之礼”看得太认真了。在那个“独尊儒术”的时代，不作这样的宣言是不行的，但要看整部《史记》的思想倾向。

首先，司马迁极为严谨地把附会至人类史上的“神意”清除出去。他没把庄子、屈子、淮南子等书中的神话列人《史记》，连升天铸鼎的黄帝也还原为人了，直书“黄帝死，葬桥山”。他记录的历史只是人的活动，他进一步否定了“天命”及因果报应。在《项羽本纪》中，引了项羽说的“天亡我”之后，指出，项羽“五年卒亡其国，身死东城，尚不觉悟而不自责，过矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，岂不谬哉。”在《秦始皇本纪》中，对“五德终始”论还予以了斥贵。在记述了秦自认“水德”之后，便议论道：“（秦）刚毅决深，事皆决于法，刻削毋恩和义，然后合五德之数，于是急法，久者不赦”，所以才导致二世而亡。

他一方面接受“三统之说”的影响，没能跳出历史循环论的影响，在《高祖本纪》中说：“夏之政忠，忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文以敝，小人以像，故救塞莫若以忠。三王之德若循环，周而复始。”但是，从整部（史记）来看，司马迁并未全盘加以接受“三统之变”，《史记》中不曾反映或完整反映“三统”与“四法”交错到十二世完成一次历史大循环之说。例如，一般‘三统说”，把秦排斥在统的序列之外，司马迁则对此加以了驳斥：

学者牵于所闻，见秦在帝位日浅，不察其终始，因举而笑之，不敢道，此与以耳食无异，悲夫！（《六国年表·序》）

所以，司马迁是有其历史主义的观念的，对历史的演变、人事的成毁是从历史事实出发，而决不去套“五德终始”及“三统之变”的“圣人”之论，这样，他便较一般史学家更能探索到历史现象产生的种种原因及一定的规律，有不少真知灼见。其“网罗天下放失旧闻，考其行事，综其终始，稽其成败兴坏之纪……”“原始察终，见盛观衰。……天人之际，承敝通变。”“观其所以得尊宠及所以废辱，亦当世得失之林也，何必旧闻？于是谨其终始，表其文。”等等，均是这种从历史条件出发考察人事的历史主义观点。所以，他在《十二诸侯年表》中讥嘲儒家的观点：“儒者断其义，驰说者骋其词，不务综其终始。”

由于他这种史学态度，在《史记》中，便初步探讨了人们的政治地位与经济的关系，思想行为与物质利益的关系，从而把物质生产的历史当做不以人的意志为转移的自然史。他在《货殖列传》中，关于物质生产的问题有着天才的论述：

待农而食之，虞（矿）而出之，工而成之，商而通之，此乎有政教发征期会哉？人各任其能，竭其力，以得所欲。故物，贱之征贱，各劝其业， 乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之，岂非道之所符，而自然之验那。

所以，司马迁认为，“富者，人之性情，所不学而俱欲者也”，“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往。夫千乘之王，万家之侯，百宝之君， 尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎”！他把一个专搞生产的白圭，与大政治家、大军事家平列，说：“吾（白圭）治生产，犹伊尹、吕尚之谋，孙、吴用兵，商鞍行法是也。”

（货殖列传）作为《史记》压轴之作，可见司马迁对经济生活影响历史进程的作用是很为重视的，并试图从中找出规律，立起史识。他说：“夫神农以前吾不知已。至若《诗》、（书》所述虞夏以来，耳目欲极声色之好， 口欲穷当豢之味，身安逸乐，而心夸矜执能之荣使，俗之渐民久矣。虽户说以吵论，终不能化。”

他进一步洞察到由于生产关系而产生的剥削与被剥削的关系：“凡编户之民，富相什，则卑下之，伯，则畏惮之，千则役，万则仆；物之理也。”经济条件就这么决定了人们的社会地位，并作出了道德评价：“本富（劳动致富）为上，末富（经商）次之，奸富最下。”“鄙人有言曰：‘何知知义，已飨其利者为有德’……由此观之，‘窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存’，非虚言也。”（（游侠列传））

司马迁大胆地揭露出当时社会的矛盾，指出法律是一种治人的工具，并非理性的产物。甚至让酷吏自己宣称：“三尺（法律）安出哉？前主所事，著为律，后主所是，疏为令，当时为是，何古之法乎？”尤其在揭露汉儒叔孙通定礼的故事中，更骂得淋漓尽致。神圣的法律不过是巧取豪夺罢了。

由此，他进一步暴露了汉代“内法外儒”的道德实质，一种是“朋党宗强比周，设财役贫，豪暴侵凌孤弱，态欲自快”，这是有权有势的人的道德，另一种是老百姓的道德，“布衣之徒，设取予然诺，千里诵义，为死不顾世，……故士穷窘而得委命，此岂非人之所谓贤豪间者耶？诚使乡曲之侠，与季次、原宪比权量力，效功于当世，不同日而论矣。……虽时扦当世之文周，然其私义廉洁退让，有足称者。名不虚立，士不虚附”（《游侠列传》）。

从上述道德与法的观点出发，他挣开了封建正统观念的束缚，敢于歌颂农民起义，他说：“莱封失其道而汤武作，周失其道而春秋作，秦失其政而陈涉发迹。”（《自序》）把陈涉起义与汤武圣王开创商周二代等量齐观。他还在《秦楚之际月表序》中，客观地写上：“初作难，发于陈涉；疟决灭秦， 由项氏；平定海内，率践帝柞，成于汉家。”

在考察“古今之变”时，司马迁有时侧重于形势与兵力，有时侧重于人心向背与人谋得失，并且常把这些与经济原因联系起来。如叙述商鞍变法，“秦人富强”；“魏用李克，尽地力，为强君”等等。

总而言之，司马迁的《史记》中，包含有极为深邃、博大的历史思想，这里几笔带过，是很不够的。现实主义的力量，使得他的历史观远比其宣言要进步得多，其“成一家之言”的表白，也正证明他并不甘心于当一名平平常常的历史学家。由于历史与时代的限制，他不可能越出历史循环论及英雄史观的局限，其认为“物盛则衰，时极而转，一质一文，终始之变”（《平淮书》）的观念，贯穿全书，固然有辩证法的因素，但仍是离不了“大数”，讲循环，讲周而复始，但他还是看到了“变”，看到了历史的进步，不落人儒者的历史倒退论中，这在他来说，已很不容易了。他毕竟被统治者视为异端，则可见他在史学上有远见卓识，有“乱国政”，否则，他就不会要将《史记》“藏之名山，传之其人”，以求得后世的赏识。

在他稍后的班固著的（汉书），则完全以汉代的封建正统思想为准，“旁贯《五经》、上下洽通”、“纬《六经》，缀道纲”，大谈阴阳灾异、天人感应，在史观上没有什么创见，其价值就远不如（史记）了。

在史观上与司马迁相衔接的，还得说说扬雄和桓谭，而后才能到王充。

扬雄模糊地感觉到历史的发展有一定的规律可寻，所以提出了“天不人不因，人不天不成”的重大命题。“天”便是客观的历史趋势，人，即人为。“汉屈群策，群策屈群力，楚嫩群策，而自屈其力。屈人者克， 自屈者负，天易故焉！”（《法言·重黎》）所以，项羽说“天亡我”是没道理的。

扬雄认为朝代的兴亡、更替，在于“时激、地保、人事”三个原因。时激，则指斗争的形势，“始皇方斧，将相方刀；六国方木，将相方圆，激也”（《法言·重黎》）。地保，则指地理环境。人事，便是政治了，“孝公以下，强兵力农，以蚕食六国，事也”。

所以，“圣人之法”，也有盛衰变化，不可古今一律，须革新鼎故，“以往圣之法治将来，譬犹胶柱而调瑟”（《法言·先知》）。

他认为“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。……气也者，所以适善恶之马也软！”（《法言·修身》）这仍落人董仲舒的性三品说之中。所以，治国还离不了孟子的所谓“王道”与“仁政”之说。

王充说：“汉作书者多，司马子长，扬子云，河汉也；其余径谓。”他对扬雄的评价是颇高的。

而后还有桓谭，这位被汉武帝斥之为“非圣无法”者，王充则大为推祟：“论世间事，辩照然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定。彼子长、子云说论之徒，君山为甲”（《论衡·超奇》）。

可惜，桓谭的《新论》，而今只剩得片言只语了。他的历史观，也只能归纳几点。

他主情“弗治治之”的政治，“三皇以道治，五帝用德化，三王由仁义，五霸用权智”。这与老子的观点差不多。他总结了秦二世而亡的教训：“秦始皇见周室之失统，丧权于诸侯，自以当保有九州。见万民碌碌，犹群羊聚猪，皆可以竿而驱之，……故遂以败也”（《新论·五霸》），猛烈抨击王莽的严刑苛法。

他希望为政者识大体，“举网以纲，千目皆张；振裘持领，万毛自整；治大国者，亦当如此。”同时指出人才的历史作用：“得十良马，不如得一伯乐……多得善物，不如少得能知物”（《群书治要》）。“尧能则天者，贵其能臣舜、禹二圣”（《新论·辨惑》）。

被章太炎称之为“汉代一人”的王充，所著的《论衡》，是一部称得上为哲学著作的煌煌大作。他看到当时流行的俄纬神学和庸俗经学遗患不浅，全是一派“虚妄之言”，决心“疾虚妄”、反传统，以至《问孔》、《刺孟》，为后世留下了一部“异端邪说”式的经典，被卫道士们骂成“千古罪人”。但它纵然一度被禁，却流播千载，为后人提供了反传统的有力武器。所以，太炎先生称王充为“汉代一人”，绝不为过。他在中国哲学史上，留有光辉的一页。他的思想体系，对天人关系等问题逼近于唯物主义的论证，在自然史观——人类史观上有着极为重大的意义。本来，自然史观中，亦包含有唯物史观的因素，当然也可以向别的史观演化。其发展方向本也是多元的。我们说过，人类历史的每个片断均是全息摄影，唯物史观并不是一天之内产生出来的，它得有个萌芽、发展、成熟的过程。不到一定时候，它是不会被确立下来或被“发现”的。

被今人誉为战斗的无神论者、早期唯物主义思想家的王充，在历史观上也还是有他的贡献的。虽然很多人论证过，在自然观上，朴素的唯物论是站得住的，而在历史观上，往往很难把唯物论贯彻到底。也就是说，下半截身子是站立在唯物沦的土壤上，上半截身子就在云里雾里了。所以，王充的历史观也有着很大的局限性。

他是把“天道自然”的观点应用到历史发展的过程之中。认为治乱、兴废、盛衰，都是客观的必然趋势：

王命之当兴也，犹春气之当为夏也；其当亡也，犹秋气之当为冬也。（《论衡·异虚》）

夫朝之当亡，犹人当死……人死命终，死不复生，亡不复存。（《论衡·异虚》）

他的确着到，社会的治乱是不以圣人的意志为转移的。可是，决定兴亡、盛衰、治乱的又是什么呢？在这点上，他作了很多努力，也猜测到了物质生活对政治的制约关系，但却不可能得到正确的结论：

国之存亡，在期之长短，不在于政之得失。（《论衡·异虚》）

昌必有衰，兴必有废，兴昌非德所能成，然则衰废非德所能败也； 昌衰、兴废，皆天时也。（（治期》）

人皆知富饶居安乐者命禄厚，而不知国安治化行者历数吉也。故世治非贤圣之功、衰乱非无道之致。国当衰乱，圣贤不能盛；时当治，恶人不能乱。世之治乱，在时不在政； 国之安危，在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益。（《治期》）

如果把“时”、“数”、“历”等当做客观规律来看，王充这些见解还是发人深省的。但王充却由此陷人到了“命定”论中。

纵然如此，他仍排斥了儒家所神化了的、受命于天的所谓圣人、王者、名世者——这对于伦理史观的正宗来说仍是“异端”。

他对三纲五常是持否定态度的，他提出夭地一体，则打掉了“天尊地卑”的封建秩序的理论基础，并提出了他的伦理观点：

让起于有余，争起于不足，谷足食多，礼义之心生。……为善恶之行，不在人质性，在于岁之饥寒， 由此言之，礼义之行，在谷足也。（《治期））

他没有否定礼义之心，却认为这不是以纲常秩序为准则的道德所决定的，而是由贫富所决定的，也就是说，他承认了个人的切身利益是道德的基础。 自然，这一伦理观与历史观是紧密相连的——他看到了社会的物质生活状况对历史的作用：

夫世之所以为乱者，不以盗贼众多，兵革并起，民弃礼义， 负畔其上乎？若此者，田谷食乏绝，不能忍饥寒。……传曰：“仓凛实，民知礼义；衣食足，民知荣辱。”让生于有余，争起于不足。谷足食多，礼义之心生；礼乎义重，平安之基立矣。（《治期》）

人民物质生活的多寡，则决定了社会的治乱与发展——这一见地，还是深刻的。由此，他批驳了孔子的“去食存信”论，指出：“夫去信存食，虽不欲信，信自生矣。去食存信，虽欲为信，信不立矣。”（（问孔））

由食与信，进而论德与刑：“治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力。养德者，养名高之人，以示能敬贤；养力者，养气力之士，以明能用兵。此所谓文武张设，德力且足者也。”（（非韩））

在王充的历史观里，是肯定发展，肯定进步的，他指斥了儒家“高古下今”、“尊古卑今”、“褒古贬今”、“贵所闻而贱所见”及“五帝三王致天下太平，汉兴以来，未有太平”等一系列谬论，说“夫太平以治定为效，百姓以安乐为符”，“汉盛于周”，其理由如下：

周时仅治五千里内，汉氏廓土收荒服之外。……古之戌狄，今为中国；古之裸人，今被朝服；古之露首，今冠章甫，古之跌跄，今履高禺。以盘石为沃田，以莱暴为良民，夷坎坷为平均，化不宾为齐民，非太平而何？（《宣汉》）

他认为汉“在百代之上”，文化繁荣，继承了百世的丰富遗产；由于民族融合，“四海为一，天下安宁”：

汉何以不如周？独谓周多圣人，治致太平？濡者称圣泰隆，使圣卓而无迹；称治亦泰盛，使太平绝无续也！（（宣汉））

然而，由于自然史观的影响，在历史进化上，他仍没跳出循环论：

夫上世治者，圣人也；下世治者，亦圣人也。圣人之德，前后不殊，则其治世，古今不异。

上世之天，下世之天也，天不变易，气不更改。……帝王治世，百代同道。（《齐世》）

文质之复，三教之重，正朔相缘，损益相因，圣贤所共知也。……以今而见古，从此而知来。千岁之前，万世之后，无以异也。（《实知》）

这又与董仲舒的“天不变，道亦不变”的观点殊途同归了。

从司马迁到王充，到头来也没脱得出“三统循环”、“文质交替”的传统观念的束缚，这里揭示出了朴素的唯物主义的致命弱点——这就是在他们的历史观里，是不可能将唯物主义贯彻到底的，他们的史观不可能、也不曾上升到唯物史观的高度。

但是，我们也无权超越过他们的时代局限，以非历史主义的观点来横加指责，妄断是非。也正是因为司马迁、王充等人的有力批判，西汉以来儒家的正宗地位、伦理史观，虽在表面上仍有其统治地位，可在实质上已根本动摇。所以，到了魏晋时代，玄学盛行，播康等能提出“越名教而任自然”的主张，使前期儒家几欲全军覆灭，人格本体论占了上风，开创了又一个新的历史时期。