在先秦诸子百家的历史观里，首先意识到社会结构对历史发展所起的重大作用，而不是空谈所谓道德教化作用的， 自然首推韩非了。不过，他的这一套与老子的“君人南面之术”是有师承关系的。但是，并不是有人所说的，韩非是反道德、反传统的革新者，以利害关系置于首位，把伦理社会温情脉脉的道德面纱撕了个粉碎。事实上，他重社会结构，恰巧重的是整个社会的伦理秩序无条件的强化，以社会结构的“礼”代替人们内心的仁义道德。荀、孟主张对不肖之君可以“易位”，是因为君不曾格物、致知、修身，以内心道德为标准，而韩非则主张臣对君的绝对服从方为“礼”，哪怕这是“不肖之君”，这样，他便极大地强化了君主专制，强化了君主至高无上的地位。

韩非在其《忠孝》中就阐明道：

臣事君，子事父，妻事夫，……此天下之常道也，明主贤臣而弗易也，则人主虽不有，臣不敢授也。

这比孔子的“君君、臣臣、父父、子子”在维护宗法社会的伦理秩序上，有过之而无不及。孔子还强调君得有个君样，名副其实，韩非可谓蛮横不讲理，说君就是君，没有什么个“君样”，无所谓肖与不肖。所以，维护君的绝对统治，也同样是绝对的、无条件的。

韩非的这一伦理史观，也就是建立在他的社会结构学上，力图证明伦理与历史的一致性。君主处于伦理的中心，无论怎么做也是合乎道德的，因此，可以不惜搞阴谋、耍诡计，不是什么仁义作为历史的动力，而是阴谋诡计、人性之恶，才是历史发展的根本原因。他这一套，与马基雅弗利的“霸术”可谓异曲同工、不谋而合，堪称东方的马基雅弗利。

他提出君可以不肖，正是建立在这种“霸术”的理论上——用韩非自己的话来说，就是“抱法、行术、处势”，即把法、术、势三者相结合起来：

抱法处势则治，背法去势则乱。（《难势》）

君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。（《定法》）

他的“君人南面之术”，完全是一套阴谋的权术。正因为人性本来是恶的，君主绝不可相信下人：“人主之患，在于信人，信人则制于人”（《备内》），“贞信之士不盈于十”（《五蠢》），包括大臣在内，连后妃、儿女、父兄均不可信，都属于“八奸”之列。

万乘之患，大臣太重；千乘之患，左右太信，此人主之所公患也。（《孤愤》）

所以，要维护君主至高无上的权力，就一定要“防奸”、“察奸”、“除阴奸”。纵然是功臣，也决不可让其有真正的实权，必要时便可以加以诛杀。不重其功，而看重其对人主之患。历代功成之后，“飞鸟尽， 良弓藏；狡兔死，走狗烹”。韩信倒是说得太明白了。

他甚至提倡特务政治：

明主者，使天下不得不为己视，使天下不得不为己听，故身在深宫之中而明照四海之内。（《奸劫轼臣》）

明主观人，不使人观己。（《观行》）

君主就是这般处势抱术的，事成则君主有功，事败全由下臣所承担：

明君无为于上，群臣珠惧乎下。

有功则君有其贤，有过则臣任其罪。（《主道》）

这样的事实，几千年来，一直到今天，我们实在是见得不能再多了。在《外储说右下》篇中，韩非更是强调，只要君主擅长于权术，哪怕生活腐化佚乐，也照样能创其帝王之功业。也就是说，个人的道德修养是微不足道的，甚至愈坏的君主，就愈能成气候。他这么说，倒不是没有道理的，在伦理秩序的制约下，君主耍阴谋诡计，下面绝对服从，比下面以道德为准而提出非议，不予服从，是要好统治得多。“外王”重于“内圣”，这便是韩非的伦理史观的实质。排除个人品德因素去看历史的成败，这已多多少少接近历史主义了。

“法”者，“宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存于慎法，而罚加乎奸令者也”（《定法》）。“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，谓群臣之能者也”（《定法》），而行法用术，则靠君主的权势。君臣不能共权，“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑、德，庆赏之谓德”（《二柄》），这“二柄”便是权势，有了权势，便可以用术、行法了，就可以建功立业。他还以莱为例，说莱之所以能统治天下，并不在于有崇高的品格与才干，而是因为他的地位、权势，即“势重”。而尧，作为莱这样的暴君的对立面的圣人，如果只是一般庶民，就是三户人家他也管不好。这并非尧没有德、才，而是因为他没有地位与权力，即“去势”。

在此，我们不难看到，长期以来，在这片古老的国土上，不少人为何对权力的崇拜远远超于对任何宗教的信仰，为何重“人事”而轻“绝学”（科技），往做官的狭道上拼命去挤，仿佛“有了权力便有了一切”。这多少反映了我们民族这一权力崇拜的不良传统，争权夺利造成的内耗，也便是我们民族今日与发达国家比仍有很大的差距的原因之一。这在我们是不能不反省的。

当然，这样的“势”。也只能建立在强化的伦理秩序上面。换个地方，就不见得行了。

韩非重“法、术、势”的结合，也是与他认为“当今争于气力”的历史观念紧紧相连的。

早在前期法家当中，就有“上世、中世、下世”的历史之分。商鞍在《开塞》中说：“上世亲亲而爱私，中世上贤而悦仁，下世贵贵而尊官。”

所谓“亲亲”的“上世”，同老庄说的“至德”之世差不多，“民知有母而不知其父，其道亲亲而爱私”（《开塞》）。“上贤”的“中世”，则是以道德观念来维持社会秩序，“上贤者，以道相出也”（《开塞》），所以才“悦仁”。但无论上、中世都离不开人的私欲。“民务胜而力征，务胜则争”，“民众而无制，久而相出为道，则有乱”（《开塞》）。乱，才出了下世的圣人，到了“贵贵而尊官”的时期。商勒描绘了整个社会当时的情景，也可以说，意识到了私有财产、家庭与国家的起源：

故圣人承之，作为土地、货财、男女之分。分家而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官，官设币莫之一，不可，故立君。（《开塞》）

因此，前上、中世是“刑政不用而治，甲兵不起而王”，下世“故黄帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼、夫妇妃匹之合，内行刀锯，外用甲兵”。不可能要求他们看到经济发展的作用，其实生产规模还很小，历史的显性因子尚非经济生产。但商鞍认为历史是变化的，“世事变而行道异”（《开塞》），“圣人不法古，不修今。法古则后于时，修今则塞于势。周不法商，夏不法虞，三代异势，而皆可以王。故兴王有道，而持之异理。”“前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？”主张因时而异，治国得适应形势的发展。

到了韩非，更有所发展。商鞍说“治世不一道，便国不必法古。汤武之王也，不循古而兴；殷复之灭也，不易礼而亡”（《商君书·更法》），韩非则潇潇洒洒说了一大篇：

上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇；有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果从埃蛤，腥操恶臭而伤腹胃，民多疾病；有圣人作，钻涟取火，以化腥操，而民说之，使王天下，号之涟人氏。中古之世，天下大水，而稣禹决读。近古之世，桨封暴乱，，币汤武征伐。今有构木钻涟于夏后氏之世者，必为鲜禹笔矣。有决读于殷周之世者，必为汤武笑矣。然则今有美尧、舜、禹、汤、武之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古、不法常可，论世之事， 因为之备。（《韩非子·五蠢》）

他看到了历史前进的必然趋势，否定儒、道两家“是古非今”的态度，指出所谓“道德”退化与个人无关，乃“是以古之易财，非仁也，财多也。今之争夺，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也。争土聚，非下也，权重也”（《韩非子·五蠢》）。所以，他得出结论：

上古竞于道德， 中世逐于智谋， 当今争于气力。

（《韩非子·五蠢》）

古人亚于德，中世逐于智，当今争于力。（《八说》）

凭“争于力”的观点，他极力反对儒家“不患贫而患于不均”：

语治者多曰：与贫穷地，以实无资。今夫与人相若也，无丰年旁入之利，而独以完给者，非力则俭也。与人相若也，无饥饿疾疫祸罪之殃，独以贫穷者，非侈则惰也。侈而惰者贫，而力而俭者富。今上征敛于富人以布施于贫家，是夺力俭而与侈惰也。而欲索民之疾作而节用，不可得也。（《显学》）

社会就这样，刁能发展。

所以，韩非的“法治”，似乎与儒家的“礼治”是对立的，但实质上却是互补的，孔子的“宽猛相济”的“礼治”，不也包含有这一“法治”的内容么？所谓的“儒法斗争”从来就不是什么两条路线斗争史，荀子本就是儒家，儒法本就是一家，在维护宗法社会的伦理秩序、大一统的统治上，他们无非是一柄双刃剑的各自一刃罢了。

我们必须看清这种“法治”的实质，切不可与今天真正的法治相混淆，以致再造成一个历史的幻梦。今天之法，是保护人民利益的，而过去的法，则只有惩罚，“罪及三族”的一面，只能是“刑”而已。到头来，还是离不开“刑不上大夫，礼不下庶人”的根本宗旨。这仍旧是“礼治”而非真正的法治。