孔子幻想“礼治”，复兴“周礼”，却处处碰壁，感慨自己的一套要行不通了，须“乘搓浮于海”，逃之夭夭。

不管怎么说，他的立足点均是在伦理道德的基础之上。而道德的批判，往往是无力的、绝望的。因为道德的属性，从来是保守、封闭与传统的，它较之于历史的批判，层次要低得多。我们从文学发展史上来看，凡是进行道德说教的作品，其生命力都极为有限。而历史的批判（应当说，这正是深厚的现实主义的胜利）压倒了道德的批判之际，作品的生命力——审美价值便高扬起来了。马克思、恩格斯对巴尔扎克的评价如此，列宁对托尔斯泰的评价更如此。当然，我们并不可以简单地把文学艺术的审美观移植于历史评价及道德评价当中。不过，我们只要仔细想想，在中国的古典名著之中，《水浒》对农民起义的现实的描写，不是压倒了它的道德说教——宋江的“仁义”么？《三国演义》呈现的历史，也远比它的正统思想要有力得多。不消说，《红楼梦》本身就是反道德、反传统的，所以它达到了中国古代文学的高峰，而它却做到了历史惊人的真实，更是现实主义的伟大胜利。

以道德伦理为根基的历史观，不可避免地要与历史发生巨大的、无法排解的矛盾，这也便是康德说的“二律背反”。所以，善从来就不是历史发展的动力，正如恩格斯所指出的，关于人性恶的思想，“是说出了一种伟大得多的思想”。他在（路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学终结）一文中说：

在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。这时有双重的意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为时某一神圣事物的衰读，表现为对陈旧的、日渐衰亡的，但为习惯所崇奉的秋序的叛逆。另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。（《马克思恩格斯选集》，第4卷，第218页，北京，人民出版社，1995.)

对于孔子而言，他也处处感到这种“人性恶”的威胁，他主张“人性善”，无非是一种鸵鸟政策。其实，在他的言论中，仍得承认恶的本性存在：

约之以礼。（《论语·雍也》）

克己复礼。（《论语·颜渊））

仁者其言也韧。（《论语·颜渊》）

如无“恶”，要“约之”、要“克己”、要“韧”干嘛。这岂不是说“己”的本性即恶么？

孔子力主善，以伦理观涵盖了一切，所以，他不谈庄子的真，也更没有关了。不是说伦理本身无善关，而是说，他把善取代了美，从而也否定了美。他的伦理观是以善为美，以道德为美，“文以载道”，一切得服从他的善。

不能说伦理判断与审美判断没有相通之处。善与恶、美与丑是两个层次。而审美判断木身，则比历史判断还要高，也就是说，如果把伦理判断——历史判断——审美判断作一比较的话，审美判断便是前者正题与反题的合题，也是伦理判断的否定之否定，正因为是否定之否定，就有不少相似之处，以前者取代后者，也便容易掩人耳目。

历史的超前意识也是这样，如把美学史观超前施行，是必倒退至伦理史观，这得有专文加以阐述，这里只能带上一句。美，是超越了善（伦理）与真（历史与现实）的，但它亦包含有善与真，若不含两者，就无从超越。因此，不单是把“乌托邦”强加于现实，而是把有可能甚至有科学依据的未来历史强加于今天都可能造成倒退、复辟的大悲剧，这不是耸人听闻，而是已经有了血的教训。

伦理道德不是不要，但却不可以逾越它本身。要以它来取代一切，则是“克己复礼”，走历史的老路了。也许，在没有道德，不知道德为何物的社会里，才可能有真正的“礼治”——这已是老庄的观点了。恩格斯在《反杜林论》中“道德和法”一章里，说的是，只有消灭了阶级的对立并且消灭了对这种对立的回忆，才有真正的人的道德可言。那么，在产生了“道德”之际，这“道德”便就是虚伪的、非人的，因而也是自欺欺人的。

孔子就如此，他处处感到内心“恶”，却偏偏要“克己”，偏偏要疾呼“人性皆善”——这其实是内心恐惧的表现。当然，在他也由衷地相信，所谓“周礼”是合乎道德的，历史必须倒退回周代才对。孟子对“人性善”大加发挥，无非是表现出他内心的恐惧更大罢了，“礼坏乐崩”较孔子的时候更厉害。

荀子比他们清醒得多，他看到要确立伦理史观、确立三纲五常及专制宗法社会，与其闭着眼睛说瞎话，不如坦率地承认“性恶论”。他在《荀子·性恶》篇中就说：“故性善，则去圣王，息礼义矣；性恶，则与圣王，贵礼义矣。”他对“礼”，作出了精辟的分析：

礼起于何也？曰人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子·礼论》）

故先王案为之制礼义以分之，使有贵践之等，长幼之差，知愚、能不能之分， 皆使人载其事而各得其宜，然后使态禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。（《荀子·荣辱》）

故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以代之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也；是圣王之治而礼义之化也。（《荀子·性恶》）

他不是以“人性善”为出发点来实行“礼治”，而是以“人性恶”为出发点来实行“礼治”的，所以，他的出发点要合乎历史得多，但是，他的“礼治”，也仍旧是“化性起伪”，也就是说，“性”是先天的，是恶，“伪”是后天的，人为的，是善。化性起伪，则是去恶从善，他仍旧回到了善上。正如他自己所说的：“无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美”（《荀子·礼论》）。惟有“性伪合”，天下才能大治，“起礼义，制法度”，三纲五常才得以维持、巩固。他抨击孟子的“性善论”是“不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者”，没有可取之处。

他的“明分使群”论，也就是在“化性起伪”的基础上，为等级制度进一步正名，为伦理史观的“礼治”提供更有力的证据：

故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辫也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牡札而无男女之别。故人道莫不有辫。辫莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。（《荀子·非相》）

于是，确定上下职分的等级差别来组织社会则成了人与动物的根本分界线。这便是分。而“分”的标准便是“礼义”，也就是宗法礼令的伦理道德原则了。

这样，他进一步发挥了儒家的“礼治”与“仁政”的思想，提出更清醒的主张：

马骇典，则君子不安典；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆， 则莫若静之；庶人骇政， 则莫若惠之。……庶人安放，然后君子安位。传曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”此之谓也。故人君者，欲安，则莫若平政爱民矣。（《荀子·王制》）

他是三纲五常最有力的维护者，这当是毫无疑义的了。他甚至在反对神鬼迷信之际，仍要借用祭祀来维护宗法伦常的秩序，不可谓不用心良苦。“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”（《荀子·礼论》）。

“事死如事生，事亡如事存”（《荀子·礼论》）。自然，他把祭祀说成是尽“人道”，而非“鬼事”（《荀子·礼论》），便是维护伦常秩序的坦诚告白。于是，上面的言论，也就形成后来“天、地、君、亲、师”的牌位，成为宗法社会祭礼的主要内容，以表达忠臣孝子对君亲的“志意思慕之情”（《荀子·礼论》）。

我们再来看看史观中荀子“法后王”的思想。作为以儒家自居的荀子，为何与孟子“法先王”提出了相反的命题呢？其实，细读他的《非相》、《不苟》、《王制》，无非是说，高谈太古者太遥远渺茫，无稽可考；而他说的“后王”，所指的周文、武而言，与孟子所说的“先王”却是一个，也就是说，荀、孟的“后王”与“先王”，有重合之处，只不过排除了炎黄及尧、舜、禹这些较远的“王”罢了。说到底，他的“后王”所建立的纲常伦理社会， 自然比已排除的“先王”要完整得多、牢固得多。荀子推崇的正是“后王”逐步完善与强化的三纲五常罢了。

这自然有他的积极意义。

所以，我们可以说，荀子的“明于天人之分”论，正是标志着伦理史观最后摆脱自然史观而独立的转折。这是荀子最重要的贡献，历史观借他之口而完成了自身的转变。

他在《天论》中一再强调，“治乱非天也”、“治乱非时也”，社会动乱在于人而不在于天：“天能生物，不能辨物；地能载人，不能治人；”“天有其时，地有其财，人有其治。”

“受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”

这样，他进一步提出“制天命而用之”的思想：“故错人而思天，则失万物之情。”

但是，对于伦理中心主义来说，它的整个“功能圈”，也仍旧是一个封闭的系统，苟子也只能把历史描绘为一个往复循环的过程，比孟子高明不了多少。

千岁必反，古之常也。（《赋》）

古今一度也，类不悖， 虽久同理。（《非相》）

以类行杂，以一行万。始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也……君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。（《王制》）

就这样，他以“礼义”作规范的君臣父子之道，为“与天地同理”、“万世同久”之“大本”，在伦理等级的演绎下，连成了一个循环不已、本质不变的“环”。他的历史循环论不是从自然循环中推出，而是从伦理纲常中推出来了。

同样，他的“人性恶”论，最后导致的也仍是孟子的“英雄史观”或“帝王史观”。循环论与英雄史观在伦理史观的统摄下，本就是线性的结论。孟子的“五百年必有王者兴”，这里既有循环论，也同样有英雄史观。荀子也跳不出这个巢臼，本来“圣人之伪”乃“礼义”也：

君子者，治之原也。（《君道》）

君者，民之原也，原清则流清，原浊则流浊……君者，仪也；民者，景也；仪正而景正。君者，祭也；民者，水也，梁圆而水圆。（《君道》）

天地生君子，君子理天地，君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。（《王制》）

不可否认，在伦常秩序下，上制约下，君王制约臣民，历史似乎便就是由帝王所创造的，一部宗法社会史，也就成了帝王史了。荀子虽然说过民若水，“水则载舟，水则梭舟”，可却从来没真正看到人民在历史发展中的真正作用。

有人认为，荀子“法后王”的观念与“古今一度”、“虽久同理”的循环论存在着巨大的矛盾，却是没有看到其伦理史观的实质，两者之间恰巧是非常一致，非常吻合的，全根于一个基础上。正是“法后王”强化伦理社会的努力，才有以伦理为中心的历史循环圈的产生，往复循环，伦理社会便得以强化。

苟子摆脱了自然史观，最后确立了伦理史观。而在形式上，仍旧离不开一个循环的模式。有人以循环史观把两者合而为一，却是只见外在的形式而不知实质罢了。