如前所述，原始道家是“无亲戚君臣上下”的，到庄子则“独与天地精神相往来”，就如一些当代哲学家所说，讲的是人格本体论。而儒家则强调“名位不同，礼亦异数”，讲“君君、臣臣、父父、子子”，连死了的说法都不一样：“天子死日崩，诸侯口毙，大夫日卒，士日不禄，庶人曰死”（《礼记·曲礼》）。死了都仍等级森严，以等级来维持其“群”体，扼杀个性。

这当中出了个墨家，这边，儒家骂他是：

墨子兼爱，是无父也，无君无父，是禽兽也。（《孟子·滕文公上》）

这倒与庄子说的“至德之隆”“与糜鹿同居”差不多。但是，庄子却没把他当做同志，在《天下》篇中讥讽道：

今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无梓，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行， 固不爱己。未败墨子道， 虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大毅，……反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣。

显然，庄子是讲“天放”的，对墨子的禁欲主义当然受不了；而儒家讲的那么严苛的等级，对墨子的“兼爱”甚为恼火。所以，两方都把他当做了攻击的目标，他便陷于夹缝里了。

但是，我们仔细研究一下，这三者间各有各的位置，一是讲自然而然，一是讲秩序井然，墨子则介乎其中，一面讲“兼爱”、同甘共苦。“兼相爱，交相利”，可另一方面仍强调等级、上下之别。

也就是说，就历史观而言，它介乎于自然史观与伦理史观之间。

同时，我们还可以看到，庄子追求的是绝对的个性自由，反对来自任何异己力量的约束；儒家恰恰相反，它绝对服从“礼”的规范， 由上至下等级森严，以建立一个大一统的社会秩序。那么，墨子呢？

墨子也介乎绝对的个性自由得无条件地服从“礼”的规范之间，在个人与整个社会等级之间，创立了他的既非个人也非国家的“会党行帮”——墨家学派，这是一个组织严密的、带有宗教色彩的禁欲主义团体。

墨家讲究苦行，所以有人说他们是“刑徒”，荀子则骂过墨学为“役夫之道”；也有的说他们是“当匪当兵者”，《淮南子》说：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。”在墨子的著作中，也有应召而去作战的记述。可见，他们是社会中的“侠士”。总而言之，他们都是既有人身自由，却又无人身保障的“自由职业者”，这一类人，之所以组织行帮会党，也正是为了取得自己保障的一种努力。笔者有幸与这一类人为“伍”，察觉到他们的思想，始终与墨子的主张一脉贯穿。

禁欲主义的色彩，说到底是一种保护色，通过自栽，道德的自我完善，从而免受外来的攻汗，以树立自身“至圣”的形象。由此导致其宗教观的形成，是不足为怪的。不依靠能行赏善罚恶的“大”、“鬼”来统治宗教团体，这种团体便很容易瓦解，失去了精神支柱，禁欲主义的苦行则无法进行下去。

从历史发展的观点看，如果说庄子怀念尚未异化的自然的人世的话，儒家则在极力维护业已形成的宗法血缘社会的伦理秩序，那么墨家也介乎其中，在仿效由自然人到社会之间的部落性的团体制度。

墨子说：

夫兼相爱交相利，此自先圣六王者亲行之。（《墨子·兼爱下》）

还有一些史籍均说墨子是承夏禹之制。

所以，在这样的行会里，“兼相爱之相利”，而无宗法血缘关系，则非常自然了。有谁深人至这种会党中，再去领悟墨子说的：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”便深有体会了。

因此，墨家也不是无本之木，无源之水。它有其历史渊源，也有其现实的需要。

墨子在会党中被视为“矩子”，而他自己也当仁不让，把自己当做了教皇，他提出的“天志”的历史观，便是称天而治的。他是这么说的：

我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规矩以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。

（《墨子·天志上》）

这话，表明了结拜者的身份，也更阐明其“天志”的思想，是与非，十分明晰。

但是，纵谈“兼爱”，作为一个会党，对外似乎是绝对平等，彼此间生死与共，对内却也是绝对的等级，有严酷的律条，不这般不足以维护其组织的稳固。所以，他对社会的等级是完全肯定的：

度人不得次己而为正，有士正之；士不得次己而为正，有大夫正之；大夫不得次己而为正，有诸侯正之；诸侯不得次己而为正，有三公正之；三公不得次己而为正，有天子正之；天子不得次己而为正，有天正之。今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天正也。（《墨子·天志下》）

也就是说，他只在帝王的头上加了个“天”的等级——这同样是介乎于自然史观与伦理史观之间。老庄是“道法自然”，不承认君王的统治，儒家则“无君子莫治野人，无野人莫养君子”，君主是绝对至上的。

但墨家的“天”，却为前所述的“我有天志”的“矩子”所代表。会党中，这种首领有生死予夺的权力则是显而易见的。《吕氏春秋，上德》的故事中，就写了这种矩子的权力与墨家的侠义，重然诺，轻生死，趋义赴难，绝对服从。全文太长，就不多引了。

“墨子学濡者之业，受孔子之术”（《淮南子·要略》）一说尚待考证，不过，如今在民间的工匠中，倒一直有“三人”的传统说法，不能不说是墨家的影响，笔者亦有幸与他们接触。他们说，世上无非有三种了不起的、支撑乾坤的人，第一种是圣人，这便是孔夫子；第二种是寡人，这是指的皇帝；第三种是匠人，这便是他们自己。匠人与圣人、寡人是并列的，但却有其显而易见的功利性，比圣人与寡人都有用得多。墨家的“矩子”乃匠人之首领， 自然应取代于圣人与寡人。墨子主张的“尚同”，“一同天下之义”、“一同其国之义”（《墨子·尚同下》），则是要求全社会似其会党内服从矩子一样无条件服从最高统治者，以做到“尚同而不下比”（《墨子·尚同上》），唯上而不附下，“上之所是，必皆是之，上之所非，必皆非之”（《墨子·尚同上》）。这层次是分明的，上有天，再是夭子，后是百姓——得尚同于天：“天下之百姓皆上同于天子”（《墨子·尚同上》）。“天子又普天下之义，以尚同于天”（《《墨子·尚同下》）。

反过米，复过去，便是“天志”——人格神的天的代表“矩子”的意志。

墨家的“兼爱”，并不是什么“博爱”，倒是由兼爱我们可以引出中国几千年来与暴君统治相补充的暴民政治。这一点也不武断，有事实为依据的。

“兼爱”之一，便是主张“有力相营，有道相救，有财相分”（《天志中》）有饭大家吃。墨子就责备过他的弟子曹公子：

今子处高爵禄而不以让贤，一不祥也； 多财而不以分贫，二不祥也。（《鲁问》）

这比孔子的“不患贫而患不均”更有力得多，强硬得多。

再看看《明鬼下》，墨子说，先死的人为鬼，那么，鬼就是自己的父母兄长（这里已有祖先崇拜至伦理史观的轨迹了）；请他吃点酒饭，并不等于倾在沟里，借祭鬼的机会，本亲本乡的人大家吃上一顿：“虽使鬼神请亡，此犹可以合欢聚众，取亲于乡里”。而今，南方尚保留下的“人死饭替开，不请自己来”的“吃烂肉”的风俗。

同样，“分浮财”、“吃大户”的暴民政治，不也是发端于此么？“多财而不以分贫”被墨子斥为“不祥”，当然得把他分光、吃光，活该叹！人们不妨设想，一个禁欲主义的团体，一旦被驱使去“分浮财”、“吃大户”，将会出现怎样极端的场面——一个个皆是亡命之徒，“死不旋踵”！

我不禁想到下层贫民对于上层贵族那种天生的嫉忌，对于等级不可逾越的愤恨——而这也可以在墨子的“尚贤”中找到：

虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。……。以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，民无终贱，有能则举之，无能则下之。（《尚贤上》）

所以，“匠人”是可以与圣人、寡人平起平坐的。

难怪陈胜揭竿起义，第一句话便是“帝王将相宁有种乎”？！刘邦见秦皇赫赫威权，也说：“彼可取而代之！”正是这些论点，给后世农民起义提供了思想依据。

有人说，墨家在后世已逐渐泯灭，不复后继了，这未免下早了结论。其实，在整个民间，尤其是“匠人”当中，墨家思想从未断过纤，它拥有很广阔的市场。说话者也许是不曾深人到下层生活之中而妄加论断。

历代农民起义，均以会党形式出现，带有浓烈的宗教迷信色彩，组织内部有严苛的纪律、绝对的等级，并有一位“称天而治”的矩子当领袖，以反对贪官或“气数已尽”的皇帝，这均与墨家不无关系。

有人说，墨子讲“非攻”，而历次起义造成的杀戮又是那般惨绝人寰，恐与墨子无关吧，其实却说错了。他们的苦行、禁欲，一旦走向反面，不一般视他人生命若草芥么？别忘了，当年的墨家，本就是一支“当匪当兵者”的队伍，为上层所利用，被收买去打仗的——也就是以杀戮为职业的“侠客”，而侠客，素以轻生，也不拿他人生命当回事。正因为帮人打仗多了，才为战争惊心动魄的后果弄得心神不宁，才大谈其“非攻”，其实，好战者口中每每讲的不都是和平，并指责他人好战么——当然，这般指责墨家也未免太不公允，可当有人反问他，你以攻伐为不义，为什么禹征有苗，汤放架、武王伐封，却被你称为圣王呢？他却回答：“子未察吾言之类，未明其故也。彼非所谓攻，谓诛也。”（《非攻下》）

把“攻”换为“诛”，战争也便名正言顺了，可见他亦非真正的和平主义者。他只是“非攻”，不是“非诛”。所以，“诛”则可以如人无人之境，乱加杀伐了。“称天而治”，便能出“义师”，所以他的弟子们去打仗，说视死如归了。

他讲“天志”，而又主张“非命”；他讲“非攻”，却又“好诛”；他讲“兼爱”，却又搞更森严的内部等级。这似乎均是极为矛盾对立的，但却在墨家的学说中非常和谐地结合在一起。细细分析，则是内外有别，向外的主张是一回事，对内的统治又是一回事；向外的主张，是为了扩展自己会党的势力与影响，吸引更多的信徒；对内的清规戒律，则是巩固其矩子的绝对权力。所以，作为农民战争，它对于整个宗法社会是有进步意义的，起步于自由与平等；可当它一旦取而代之，内部的规则也就成了社会的制度，新的等级便取代了旧的等级，暴民之首也就转化为了暴君——这，从墨家的“矩子”几欲等于教皇至高无上的权力便可以看出来了。

所以，墨家“兼以易别”的历史观，无非是外“兼”而内“别”，抹煞外在的等级而强化内在的等级，这也同样是一种畸形的伦理史观。他以“兼”来易掉外在的‘别”——“别者，处大国攻小国，处大家乱小家，强劫弱，众暴寡，诈谋愚，贵傲贱……是谓天贱”（《天志中》），得“以兼相爱、交相利之法易之”。却又以内在的“别”否定自己团体中的兼，“我有天志”，我便独尊了！

马克思在《路易·波拿巴的雾月十八》里，说的也正是这种“天志”：

他们不能代表自己，一定要别人代表他们，他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨露和阳光。（《马克思恩格斯选集》，第1卷，第693页，北京，人民出版社，1995.)

行文至此，我不能不怀念那些浪迹天涯的匠人们的团体，我曾同他们生活过相当一段时间，他们的确是无君、无父，没有任何约束，可为了保护自己，内部却有着更为严酷的法律与道德，而这些法律与道德，则是很难有世人所理解的。说到底，又有什么用呢？无非是保证自己的自生自灭，永远不与尘世有关罢了。他们不比墨子，对天下绝无野心。但他们内心的愤嫉却不比尘世间的少，一旦爆发，却也是可怕的，不仅仅是烧掉自己。教会的政治，清教徒式的苦行……便是他们的一切。

十年动乱之中，有红卫兵式的“暴民政治”——与红卫兵内部的禁欲主义可谓成正比；同样，也有尘世之外落魄者的清教徒生活，这些我在长篇（我的神女）已或多或少地写到了，我始终在思索，单以儒、道两家的入世与出世，是无法解释得了这种历史的变异的，那么，墨家是否在当中也有一定市场呢？

现在看来，可以说有的。

历史，在这十年中也来了个全息摄影。它多多少少让我们又重新目睹了墨家舍身行道的“壮举”，对领袖以死尽“忠”的宗教狂热。“墨门多勇士”（陆贾《新语·思务》），那种愚昧与壮烈的死，“文革”中实在是见得太多了。历史在这点上是停滞的或说是倒退了。

“以矩子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世。”（《庄子·天下》）可悲可叹矣！

末了，得补充一点，墨子的经验论对史观的影响，与当今农民“眼见为实，耳听为虚”的短见，倒是很相近的。

总之，我们找到了中国农民自古至今思想观念与墨家的相通之处。匠人，历来又被农民视作他们当中的佼佼者。也许，我们从民俗中，包括对鬼神、祖宗的祭祀中，会更多见到墨家的影子——没有一定的宗教，非道非佛，却同样是迷信，对领袖、对祖宗、对鬼神。

由“天”而“鬼”（先人）， 由“矩子”而至苦行僧，墨家的秩序也还是再清楚不过了的，“诛”无非是道德的讨伐，是墨家的“礼”治罢了。