从自然界的起源，进而探究到人类社会及其政治制度、意识形态的起源，最后归于人类历史的发展，这恐怕是中国民族思维的主要脉络。

孔子的“礼治”思想，正是这种民族思维的产物。

正是他，开伦理史观之先，或者说，是他奠定了整个道德哲学——历史哲学的基础。他之所以在中国思想史上占有那么重要的一页，也正是因为他的“礼治”思想有深远的影响。

不过，由于历史的“多情”，各个时代出现的孔子，均已穿上不同时代的制服，原始的孔子究竟是什么样的，认真寻究起来，还真扑朔迷离、似是而非呢。他一会儿可被捧至天上，成为后世中国独尊的“神”，比帝王更为显赫；一会儿又被打倒在地，踏上一只脚尚不足解恨，成了千古罪人……其实，他就是他，他是中国这片土壤上自然而然产生的一个历史人物，没个孔老二，也说不定有个赵老三、钱老四，总之，他无非也是中国历史的产物，不足为怪。

孔子的伦理史观也绝非独创，早在他之前，便已有人意识到了，他只不过是个集大成者，他声称“述而不作”，便是不敢“贪天之功，窃为己有”。当然，他也深知中国人的心理，崇拜祖先，所以说是祖先的东西，未经加工便更能说服人、慑服人。在这点上，他倒是颇为聪明的，只没料到后世将他一抬一踩，弄个面目全非——这又是他失算了。

早在《易·序卦传》中便有：

有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。

这种由自然而社会，由社会而及“礼义”的制度，可谓层次分明，先后有序，极为完整全面了。

这已用不着孔子来发明什么。

他只是想强化这一顺序。所谓“君君、臣臣、父父、子子”（《颜渊》）的“正名”，不就是这个意思么？即处在君这个位置上的人，应该具备君这个称谓所应有的德行，得到君这个称谓的人所应有的待遇。由此类推“臣臣、父父、子子”也是如此。否则，“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（《子路》）。

那么，前面一再提到的“礼”该是什么呢？

其实，仔细一读就不难理解，“有上下，然后礼义有所错”，这不就是指的统治体系的规范化及系统化，从而形成的一种习惯统治法规？以血缘关系（亲亲）为基础的等级制及以分封、世袭、宗法的政体制，便就是这种“礼”的体现。关于“礼”，已经有许多史学论著作了很深的分析，这里就犯不着饶舌了。它无非是伦理秩序罢了。

为了维护“礼”，孔子提出了“克己复礼为仁”，从而以“仁”作为他的思想核心。所以，“仁”便是维护与恢复以血缘为根基，以等级为结构的统治体系。孔子自己也作过解释：“‘子奚不为政？’子日：《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为政？”“弟子人则孝，出则梯，谨而信，泛爱众，而亲仁。”“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《论语》）后代得出“求忠臣必于孝子之门”的结论，便是由此而出的。他向颜渊所说的“仁”，便是：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”“礼”成了一切的规范与准则，“仁”便是全面的道德行为。

关于“仁”也不用多说了，前人早已有更多的文章，笔者不想在此哆嗦。

所以，孔子的形象更多是一位道貌岸然的道德家，而不是别的什么。他只不过是把自己道德伦理的原则，贯穿到社会与历史之中罢了。“礼治”的梦，便是这么来的。

对于孔子，尤其是对于他最出色的后继者孟子来说，确立的正是这样一种先天的、普遍的、绝对的伦理主义，以要求人无条件地服从、履行伦理义务。“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《宪问》）。“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者”（《里仁》）。孟子则有“侧隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《孟子·公孙丑上》）。

当西方反对神权统治之际，也有人做过“礼治”的梦，认为中国“有一个极其令人赞佩的道德”，并以此作为反神学的武器，认为中国整个国家都是一个和睦的大家庭，父慈子孝。迄今，也有人极力推崇东方的道德，试图匡正西方的“无道德”危机——当然，这也许己在更高的层次上了。所以，在刚刚建立人类社会文明之际，孔子提出的“礼治”的历史思想，倒也是无可非议的，至少是一帖治世的药方，是良是劣不可简单予以判断。

不管怎样，伦理史观对于自然史观是一个发展，一个方向的发展——当然不排除别的方向的发展。

伦理史观的核心，便是“礼治”，这大概不会有什么疑义吧。而“礼治”的内容包含儿个方面，我们逐一来看。它怎么来的，前而已说得差不多了。

《论语·为政》中载孔子语：

为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。

又说：

道之以政，齐之以刑，民免而无肚，道之以德，齐之以礼，有肚且格。

德的立足点是人的耻辱之心，人的道德规范是“软”的，以其“善”与“美”来征服人，道德的力量是一种让人敬服、臣服的力量，反过来，刑即法的力量，其立足点是人的畏惧之心，其法的规范则是“硬”的，以其惩罚，凶狠的力量来慑服人、压服人。按孔子的观念，以法治国只教人畏惧，却教人不觉羞耻， 口服而心不服，他自有他的道理，严刑峻法其后果便是如此，不过，他说的“法”，只包含约束、限制、惩办的一面，却不包括保护的一面，即公认人的权利的一面——请注意，这里便包含有中国传统的所谓法制思想的开端了。

而孔子的“礼治”，则是让人有耻辱之心， 自愿归属，有如众星拱卫北斗一样，忠实于自己的国君。这自然与如今人们心目中的“礼治”有所不同，后者把“道德”当做行为的规范，前者却有一个终极目的，是为了国君的统治，所以，它与“人治”是分不开的。但他的“礼治”归根结底又是什么呢？

一是“礼”，即“齐之以礼”，前面已说过了“礼”是什么？他必须维护的，不正是人人跪拜在君主脚下的“山呼万岁”、“三跪九拜”的礼仪，以维护君主那至高无上的、神化了的权威么？不正是那种战战兢兢、诚惶诚恐，放弃一切个人意志的“神”面前的自然而然的恐惧——“居其所而众星共之”？

所以，这种“礼”，便就是纲常伦理的秩序，把它说成是“天”的属性，是不可变易的，是维护业己形成的伦理社会的“千年不易”的绝对统治，君主如父执高踞于儿臣之上，祖先若神灵更是不可悖逆。

就是这种“礼”，从历史与现实给人们加以纵的、横的种种束缚，剥夺了人们一厘一毫的自由气息。处处都有高墙——这比有形的高墙更加威严，更加无所不在。所以，他才在（论语·子张》中借子夏之语说：“大德不逾闲，小德出人可也。”

这便是“臣服为虏”的“大德”了！

“道德当身，故不以物惑”。人的七情六欲是有悖于“礼”的，处在高墙之内， 自然无法向“物”伸手。“德不孤，必有邻”（《论语·里仁》）。孔子说得这么自信，不正是说的在这种伦常秩序下足可以控制住无数的追随者或奴隶么？他是君子，自然会有儿臣“邻”之。“上赏赏德，其次赏才，又其次赏功”。这更是这种伦常的继续，你立大功又何足道，不如当一个拍马屁的忠顺的奴才——想想，几千年来， 自孔孟至今，这种“上赏”不是处处可见么？

一个强调“礼”的社会，如不是在物质财富已经非常富足的情况下，人们对物质的追求让位于对美的追求之际，那么，这个“礼”，无非是维护“尊尊亲亲、上上下下”的秩序不变的一个漂亮的谎言。愈鼓吹“礼”，就证明其上层的特权愈在膨胀，愈在坚持其宗法、伦理和血缘社会的基础——极权统治、专制主义、划一的不可选择的强迫意志等等。“礼”的保守性、传统力量之重，没有谁不深深感受到。所谓“社会的每一个进步，都得以道德的沦落为代价”，便是这个道理。什么“礼崩乐坏”、“道德沦丧”、“世风日下”，恰巧是社会变革的必然表现，用不着对此忧心忡忡、狂叫乱喊。以“礼”杀人，便是中国古人所说的“软刀子杀人不见血”。每当“礼”的呼声骤起之际，必定是变革受挫、百姓遭难、舆论窒息、社会倒退的时候。统治者恰巧在这“礼”之下重新巩固了他的专制极权。

这便是“礼治”，是孔子的“礼治”的本来面目。

这位鼓吹“君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息”的孔子，也便常常露出其狰狞的面目，一旦听到民变，他便决不犹豫，极力主张“杀之！尽杀之”！凶狠之至。当他听到郑国的子大叔“尽杀蓬符之盗”的消息时，便大加赞赏，潇潇洒洒，振振有词地发表一番宏论：

善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。（《左传·昭公二十年》）

一句话，民便是他“宽猛相挤”的掌中人物。这也就是“礼治”。

他的“礼乐征伐自天子出”，也同样是“礼治”主张的结果，于是便有了“兴灭国，继绝世，举逸民”（《论语·尧曰》）的复辟狂的叫嚣。

所以，他对历史的发展的观点，也便是立足于不易的伦常秩序之上，变是为了不至于失常，得执常以应变。为达到这一目的，他便有了“中庸之道”，搞折中、调和，而折中、调和的结果，必然是恢复旧秩序、旧道德。所以，他屡屡告诫：“过犹不及。”故不可“过”。还说了不少“君子无所争”（《为政》）的话，认为“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁》曾子语）。对历史发展过程中的纷争，不走极端，全能包涵下来，以达到缓和。但他始终不离他的宗旨。“知和而和，不以礼节之，亦不可行”（《学而》），离开了“礼治”，是断然不可允许的！一位多么有原则性的老头子——我又用“老头子”这个作为“历史”的代名词了！

因此，他认为历史的三代之变，是可以推导至百世的：

殷因于夏礼，所领益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世，可知也。（《为政》）

正是“执常以应变”，才可能“损益有知”，百世之后也还是不会“失常”的。虽然后世对前代的礼制有所改变，但其本质不变，才有三代相“因”。

这种“损益有知”，与他的“何必改作”，正是相一致、相协调的，是基于历史与伦理的统一不变的观点上面的。总的来说，这一段的历史观，由自然演化至伦理，历史与伦理之间的矛盾尚未有较大的显现。他的史观，则是符合当时及其后相当长一段历史的发展的。他寻求的是历史与伦理的一致，历史与伦理之不变。

平心而论，孔子的历史观里，也仍旧有不少带有积极意义的内容。这些内容，正是伦理，史观脱胎于自然史观之独立的地方。

首先，在于教育。他认为教育的本身可以促进社会的发展。这一思想在西方到了17世纪，启蒙主义思想家才比较明确地提出来。正因为这样，孔子被视为世界上第一大教育家，也还是公允的。不管他教的是什么，教出的人才如何，但他毕竞是最早看到教育的作用的。

自然，他的教育也脱离不了“礼治”的要旨，教育是为了“礼治”，为了历史、社会发展的本身。所以，他将教育的内容分为四科，为首的则是“德行”：

德行：颜渊、阂子鸯、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。（《先进》）

有“德行”者，从政可当“大臣”，传道能为“大师”。所谓“大臣”，“以道事君，不可则止”；“语言”，指的是外交人才；“政事”，才是军事、财经之类；“文学”，也仅止于“传经”的经师。他教育的目的，便是首要于“礼”，为统治者培养治国的人才，以推行“先王之道”，以求得“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”（《雍也》）。

因此，他的学生子夏一语道破：

仕而优则学，学而优则仕。（《子张》）

大家都往仕途上挤，以当官为最终目的。

不过，孔子早已说过：“唯上智与下愚不移。”（《阳货》）所以，他的教育只是为贵族统治服务的，决不是广义的“有教无类”。本来，“惟小人与女子难养矣”，这些人连养都不够格，何况教呢？“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”（《雍也》）这就说得再明白不过了。还有，“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也，困而不学，民斯为下矣”（《季氏》）。所以，对于“下”等人则根本谈不上“学”，而只是奴役罢了。

他提倡“学而知之”，这在历史发展上是很有积极意义的，但这积极意义又被他自己阉割，窒息于“生而知之”的天才观及“唯上智与下愚不移”的先验论中，其消极作用便由此产生了。这与他主张“不变”的伦理史观是相吻合的。

关于他的教育功能的观点，我们只能说到此为止了。不过他的这一套理论，是从伦理史观上来的，从“礼治”上来的。“礼治”是本。

从这一套理论，再引出伦理史观中的英雄史观，更是顺理成章了。

一方面，从礼的规范来说，只有先人才能引导后人，只有上才能治下，惟有父方可训子，因此，历史是帝王所创造的，这难道不是天经地义，不可怀疑的么？秩序是“天”下来的，由君来维持，历史只能由英雄来写，一部中国史岂非帝王将相的兴亡史？

另一方面，从其“生而知之”的先验论来说，只有“上”者才拥有“礼”，才能进行“礼治”——于是，“亚圣”孟子便继承孔子的衣钵，提出了“天人合一”的“尽心知天”的思想：

尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。（《孟子·尽心上》）

这就是说，人通过内心“善”的自觉，就懂得体现“天”的道德属性的人的本性，从而也就通过“知性”而懂得了“天命”。

就在这一点上，人性与“天命”结合在一起了，而“天命”，说到底，也便是“礼”的秩序——这由“天”的秩序发展、延伸而来的。

于是，伦理史观从外在的“礼”的规范向内合围，又从内的“性”的阐发向外扩展，最后达到天衣无缝的融合，完成其英雄史观这一部分。

这部分功绩是应该归于孟子的。

他发展了孔子的“生而知之”论，认为人在智慧上，有“先知先觉”与“后知后觉”之分，他在《孟子·万章下》中借伊尹之口说：

天之生此民也使先知觉后知，使先觉觉后觉也。

所以，帝王将相、英雄豪杰是天生的“先知先觉”者，他们对“后知后觉”者的统治、奴役，则完全出于天意。他说的“天之将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空泛其身，行弼乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能”（《孟子·告子下》）里的“斯人”也只能属于“英雄”才行，是天之必然，天委任于斯！

这样，这号人必须有高于一般人的“礼”与“性”。孟子阐明这一论点可谓不遗余力。他说：“尧舜，性之也。”（《孟子·尽心上》）把尧舜的“礼治”，说成是天生的本性。“先圣后圣，其播一也”（《孟子·离娄下》）。所以舜耕历山，却与深山野人不同，正在于圣人的心对善的反应很快，故其德行也就不同一般，“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）。这一来，“圣人”的人性与道德也就成了创造历史的力量了。

进一步，便是孟子最著名的命题，劳心者治于人。

他以“一人之身，而百工之所为备”（《滕文公上》）为由，分出“有大人之事，有小人之事”，引出了一个“天下之道义”：

或劳心，或劳力。劳心者，治人；劳力者，治于人。治于人者，食人；治人者，食于人。天下之通义也。

请注意，这里的“劳心者”，并不等于今口的脑力劳动者或管理人员，而仅仅指统治者而已，是狭义而非广义，不可以引中了。他之所以把“劳心”者摆在上乘的位置上，正是为了伦理社会“秩序”井然有条罢了，为这一秩序再加上一根用来固定的钢筋。这样，英雄（或圣人）在与“天”、与“上”、与“尊”联系在一起时，又可以加上一条“劳心者”的保证。

无论是孔子，还是孟子，在其确立伦理史观之际，也仍带有“尊天”思想的尾巴，所以，孔子不语怪力神，却仍免不了说：

获罪于天，无所祷也。（《论语·八愉》）

吾谁欺，欺天乎？（《子罕》）

天生德于予，桓想其如予何！（《述而》）

天之未丧斯文也， 臣人其如予何？（《子罕》）

道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。（《宪问》）

不知命，无以为君子也。（《尧曰》）

孟子把天命思想与英雄史观结合在一起，也便有了他的历史循环论：

五百年必有王者兴，其间必有名世者。（《孟子·公孙丑下》）

他以“由尧舜至于汤，五百有余岁……，由汤至于文王，五百有余岁……，由文王至孔子，五百有余岁”（《尽心下》）为据，画出了一个五百年一治一乱的历史循环圈，这较之自然史观的历史循环圈，倒是多了一个人事的成分，而非金木水火土了。他寄望于“王者”与“命世之才一 ”，而不寄望于什么木克土、金克木……这不能不说是伦理史观在历史上的一个进步。可惜， 自命不凡的“亚圣”孟子生不逢时，虽然宣称：“由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑下》）

他一生“辙环天下”，可惜历史之“数”已“过矣”，未能让他成为“命世之才”，惜哉！

由此可知，不仅自然史观，而且伦理史观，均可以产生出历史循环论，但它们之间的区别还是很明白的，所以不可以同划人“循环史观”之列。同样，佛教也讲“劫数”，讲“轮回”，也可以说是历史循环论，但各自绕着的圆心毕竞不是一回事了。