以自然灾变来解释社会矛盾、历史运动，在中国是早已有之。《国语·周语》中，西周末年的伯阳甫就用“阴阳说”来解释地震：
幽王二年，西周三川皆震。伯阳甫曰：周将亡矣。天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出， 阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞，源塞，国必亡。夫水土演而民用也，水土无所演，民乏财用，不亡何待！
这种以“阴阳之序”来把握“天地之气”，已经有了一定的感悟了，是自然史观的一个重要发展阶段。稍早，在《易经》中，这种史观已见端倪。
关于（周易），分为“经”、“传”两部分，其成书的年代，诸说纷纭，“经”在“传”前，倒是已成定论。传说其与周文王有关，这在岐山出土的文物中发现的八卦痕迹得到证明，说上溯到伏羲氏，则无可考了。
（易经）是一部奇书，说它是古代的占卜书，倒也不假，可也有人说它是兵书、医书、史书，甚至是数书，可见它也是个包罗万象的古代思想的体系。“《易》以道阴阳”，其基本符号是阴（--）阳（—）。作者云：
古者危羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
这话的意思，便就是以天、地、人、物作为象征、效法、摹拟的对象。但这又说：
是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之。
这可算是最原始的自然史观了，前半截是神秘的，后半截却够实际了。
总而言之，其根本思想便在于“顺天应人”。它把亲缘关系说成是自然关系，“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母”（《说卦》），震叫长男，坎叫中男，良叫少男；翼叫长女，离叫中女，兑叫少女。同时，又把社会中出现的等级、宗法关系，定为白然关系：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”这些，在日后发展为伦理史观，有着极为重大的意义，故又有别于原始道家的“无亲戚君臣上下”。同一自然史观，在具体问题上却也可能迥然不同。
不过，它也有“无为而治”的思想，《谦卦》曰：
天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。
损上益下，民悦无疆。自上下下，其道大光。（《益卦》）
它也以“民心”来纠正“天命”：
损下益上，其道上行。（《损卦》）
这与周初统治者看到民心向背及统治者个人作为所起的作用不无关系。《尚书·召浩》中说：
我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。……帷不敬厥德，及早坠命。
《尚书·蔡仲之命》更说：
皇天无亲，惟德是辅。民心无常，帷惠之怀。
在《易传》中，作者已看到了“天下同归而殊途，一致而百虑”，看到了自然与历史同处于变动之中，所以认为：“革而当，其悔乃亡。天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉”《象辞·革》。这是有相当积极意义的。
所以，历史是以自然为蓝本的：“旧中则反，日盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎？”（《象辞·丰》）其变化的动因，则是“一阴一阳之谓道”（《系辞上传·五章》），“刚柔相推而生变化”（《系辞上传·二章》）。然而，正如中国历史哲学一样，它始终立足于对立即互补上，只重视于对立中看到统一，所以，只可能有形而上学的归宿，因而它从根本上强调的仍是不变，变是为了不变。前面已说过，易者，不易也。
恒，久也。刚上而柔下。天地之道，恒久而不已也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见失。
（《象辞·恒》）
《易传》中最早提出“道”与“器”这一范畴，是颇有见识的，《系辞上传》十二章：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”
可它最后却归结为“器变而道不变”，从天地、乾坤，到君臣、父子、男尊女卑皆不可变。所谓变，只是自然界中的四时交替，冬去春来，历史的发展也是“无往不复”。“一阖一阴谓之变，往来不穷谓之通”（《系辞上传·十一章》）。这便又坠入到循环论之中了。
以自然缓慢之变来“监制”历史之变，岂不把飞速发展的历史变成老牛拉破车式的前进么？虽说是前进，但却分明在减速，所以，其之前进，也是极端消极了。从一开始，中国的史观便决定了这一可悲的选择，历史的滞后力量太沉重了。自然的涵盖，也就成了封闭，（周易）便是一个封闭的体系。
历史循环论，是自自然史观而起，这是毫无疑义的。
西方也有循环论，但如此紧密地与历史、与政治伦理相关，则较少见。如希腊赫拉克利特也有个循环模式：“火生于土之死，气生于火之死，水生于气之死，土生于水之死”，成为“四素循环说”，可这是自然哲学。柏拉图的“政体循环论”，却与自然无半点关联。
我们的“五行”，与希腊的“四元素”也儿乎一致。这便是与《易经》几乎同时的《洪范》中提出来的。相传是武王克殷后，问箕子以天道，箕子便讲出了“五行”的道理。
五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爱稼猪。
可他却把“五行”引申到人事、历史上了。
他把“五行”附会到“五事”，即与人貌、人言、人视、人听、人思一回事。又由“五事”引人“八政”，即八种官职，还由“五事”引入“五纪”，即纪灾变。人君“五事”得正，则“五纪”不失矣。
邹衍有其“五德终始”的循环论：
凡帝王之将兴也，天必见详乎下民。黄帝之时，天先见大坟大楼，黄帝曰：土气胜。土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：木气胜。木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：金气胜。金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤鸟衔丹书，集于周社，文王曰：火气胜。火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备将徒于土。（《吕氏春秋·应同》）
他把古代的历史说成是从“土德”开始，最后又回到了“土德”的阶段，就同自然界春秋代序一样，可以说是没有什么根本的变化，历史便是如此循环往复。这也许是朝代更替的一种直观表述。
其根源，恐怕正是“天人感应”了。他说过，“类同相召，气同则合，声比则应”，认为大自然与作为“第二自然”的人类社会之间存在着相互影响，所以，改朝换代，便是“五德转移”的结果，大自然必有某一现象作为“一德”的象征显露出来。
称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。（《史记·孟子荀卿列传》）
也许，这正是够纯正的“自然史观”了。社会与自然没有质的区别。
对此，司马迁的见解倒是人木三分的：
邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迁阿饮苟合之徒自此兴，不可胜数也。（《＿史记·封禅书》）
其“五德说”已堕落为方士修仙之术，讲“形解销化”、“依于鬼神之事”了。
这也是自然史观的一个归宿。不过， 日后其影响仍为之不绝，“终始五德之运，及秦帝，而齐人奏之，故始皇采用之”（《史记·封禅书》），以此证明秦得天下是合“五德之运”。秦亡汉兴，也说成是土当克水，因秦以水克火（周），“汉改历，以正月为岁首，而色上黄”（《史记·封禅书》）可见其影响之久。包括董仲舒的“天不变道亦不变”等史沦，仍有它的广泛的影响。
《易传》一唱三叹的“终则有始”（《恒·象传》）的历史循环论，实则是讲的“天地之道，恒久而不已也”（《恒·象传》）。“复，其见天地之心乎！”（《恒·象传》）“观其所恒，而天地万物之情可见矣”。把“不变”当做了根本的原则，也就窒息了自然史观中的辩证因素，这就不难理解会有个“五德始终”的形而上学的归宿。 自然，包括庄子在内，也有某种循环论的文字，但毕竟与此不可类比了。
“易者，不易也”。一语道破了整个自然史观的症结。
但历史并不就此停滞不前。