不少历史学家，无论是中国的还是外国的，都无一例外地断言， 自东汉以来，中国就进入了中世纪，与西方是一致的。他们甚至认为， 自东汉末年传人中国的佛教，与当时传人欧洲的基督教所起的作用也是一样的。然而，在西方漫长的中世纪的沉沉黑夜中，除了一部《圣经》之外，任何文学艺术、科学技术都遭到了格杀，人们甚至令科学为神学服务，去研究一个针尖上能站几位天使，神是否有肛门……而在中国，却出现了盛唐文明，文化艺术、科学技术空前繁荣，政治、经济、外交是整个中国古代社会无以企及的……

也有人认为，魏晋时期，中国出现了短暂的奴隶社会的回光返照，所以老庄玄学盛行，其经济形态也恢复到同奴隶社会一样……

这些，皆是脱离中国历史发展实际，生搬硬套西方历史发展模式，所以无法自圆其说，闹得漏洞百出，笑话连篇。

应该建立我们自己的历史参照体系。

从魏晋到盛唐，中国社会究竟出现了什么契机，使其一度超出了伦理社会的束缚，不仅出现了女皇帝，士大夫们放浪形骸，而且夷歌四起，外域文化争相涌人，一反封闭、禁锢，达到了政治、经济、文化几乎完全同步的繁荣昌盛的顶峰呢？

是佛教文化——外来文化的传入，还是别的什么原因？

我国著名的美学家宗白华先生这么说过：

汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。（宗白华：《美学与意境》，第182页，北京，人民出版社，1987. )

社会动乱、农民起义、军阀混战，使定儒教于一尊的伦理秩序崩溃了，人们的自我意识也从重重的禁锢中挣脱出来，人们不仅意识到自已的个性存在，而且主动地去追求人格的独立，于是，不仅出现了“文学的自觉”，而且也有了“历史的自觉”——中国历史面临了新的选择，以本体论为特征的魏晋玄学鼎沸起来，并引入了印度的佛学……

我们不妨先粗略地看看玄学及佛学在对待历史发展观点上的变化。毫无疑义，依照玄学——佛学的木体论，从历史观上来看，社会只能是“末”，重要的只是作为“末”背后的“本”。玄学的本体是“无”，佛学是“空”或“佛性”，于是，社会上的宗法关系、血缘羁绊、伦理秩序均无足轻重，这势必导致了对传统的一次大胆的反叛。故有阮籍的“无君无臣”、稽康的“轻贱唐虞而笑大禹”，及至于鲍敬言的“无君论”。

但是，早期玄学讲的是“名教本于自然”，认为“尊卑上下之序”，是合乎“天理自然”的，如王弼主张：“夫众不能治众，治众者至寡者也。”而早期的中国佛学也一样，慧远甚至以“三报”作为“九品”的论据，“凡在九品，非其现报所摄”，为伦理纲常作出神秘主义的论证。至于佛学“背亲出家，不敬王者”，他则巧辩道：“六合之外，存而不论者，非不可论，论之者乖；六合之内，论而不辩者，非不可辩，辩之者疑；春秋经世先王之志，辩而不议者，非不可议，议之者或乱。”仍以“存而不论”来维护名教。

到了最后，“名教本于自然”则走向了“越名教而任自然”，对君王的“存而不论”，则走向了“疑古”、“惑经”及“呵佛骂祖”，割断了礼法名教的延续，也斩断了伦理纲常的秩序；祖宗尚不可法，五经更不可用，一切得“顺乎自然”，按人的天性自由发展。

在我们这个以“历史”为**——实际上是以“祖宗之法”为根基的国度里，一下子变得以“无”为本了，是必引起许多激烈的、急剧的、叫人眼花缭乱的变化，攻击、低毁即纷至沓来。

人们常谴责魏晋以来“道德沦丧”、“纵欲放任”，这话不假。由于战乱，政权更迭，汉代的伦理中心主义一旦完成也便走向了反面，于是，什么伦理纲常，什么忠君思想，都不可避免地被削弱了。曹操的《求贤令》公然漠视提拔人才的道德标准。在《唐鉴》中，甚至指责唐代开明君主李世民“有济世之志拨乱之才，而不知义也”，“为弟不梯，悖天理，灭人伦”。这一段历史，更被说成：

三纲不立，无父子君臣之义，见利而动，不顾其视，是以上无教化，下无廉耻，古之王者，必正身齐家以率天下，其身不正，未有能正人者也。（《唐鉴》）

从上述引证来看，倒真有“礼崩乐坏”的味道，长期统治古代中国的道德伦理思想遭到了猛烈的冲击，束缚中国人的“三纲”失去了过去至高无上的作用。

这是一个“天放”（庄子语）的时代！一个解放的时代， 自由的时代，一个诞生巨人的时代。是中国古代社会的一次准“文艺复兴”——可惜它未能达到文艺复兴的高度便夭亡了。用鲁迅的话来说，魏晋年间，便进人了“文学的自觉时代”。随便一拎，便是三曹、建安七子，还有蔡淡、陶渊明、谢灵运等，并出现了陆机的《文赋》、刘怨的《文心雕龙》、钟嵘的《诗品》等文艺理论巨著，教后世难以为继。如果说先秦是中国古代思想的“黄金时代”，那魏晋便是古代文学的“自觉时代”，为唐代诗歌——中国文学的一个奇峰——奠定了理论、艺术上的坚实基础。

而这，也正是或多或少摆脱了伦理纲常的束缚所赢得的。谁都知道，以道德教化为己任的儒家思想一占上风，中国的文学非遭受一次劫难不可。

我们又回到了开头由文学切人历史的角度了——这也不难理解，这一段时期洽巧又是老庄思想再度兴盛，并演变成为玄学的阶段。而玄学遇上了西来的佛教，彼此间又找到了对应点，于是，隋唐文化便由之兴旺起来。

佛教是以和平方式输人中国的一种外来文化。但话又说回来，任何外来文化，如果不在当地文化中找到对应点，引起共鸣，达到投契则无从衍生了。老庄的道学以及魏晋的玄学先后使佛学有了引人的可能及流播的载体，所以， 自东汉末年进人中国的这一外来文化，便经过儿百年顽强的渗透、再生，终于形成了中国式的佛教，在唐代走向了辉煌的峰巅。

对于宗法血缘关系羁绊下的伦理社会，佛教所包含的自由的、精神的意识，理所当然是一种解放。且不说农民为避重役而逃亡至寺院了。被斥之为“灭人伦”的唐太宗，亲自迎接玄奖西归，让玄类组织了规模巨大的翻译工作，这对引人佛教文化起到了不寻常的作用。玄类死后，高宗还叹道：“联失国宝。”

女人当皇帝，这已有悖于三纲五常了。武则天推行佛先道后的政策，甚至自封为“慈氏越古金轮圣神皇帝”，要“添性海之波澜，廓法界之疆域”，在用人方面也是一反“尊尊亲亲”，不拘常规，破格用人，广开才路，促进了中央集权的发展，也给后世选拔了一批较有作为的官员。“贞观之治”与“开元盛世”，就是这么来的。

统治者的开明，对外来文化的兼容并蓄，充分显示了唐代的自信。当时钦定的十部乐曲中，仅一部是汉乐，要在后来，准要被斥之为“数典忘祖”了。杜甫“夷歌是处起渔樵”比今日的流行歌曲恐怕更遍及民间。舞蹈，大都来自西域。绘画，更吸收了外国色彩、晕染的技巧，出现了敦煌壁画这一光辉的艺术宝窟！

至于政治、经济上，则不用赘述了。对外贸易，也到了鼎盛时期。

由于相对挣脱了伦理观念的束缚，史学也出现了新的气象。刘知几对“天人感应”等进行了清算，斥“五行灾异”，是“诡妄之谈”，“夫论成败者，固当以人事为主”，“推命而论兴灭，委运而忘褒贬，以之垂诫，其不惑乎！”（《杂说》上）。他一反“是古非今”史学的传统，“讥尧舜，誓汤文，诽周孔，不少顾忌”（《史通·序》）。认为不应“以先工之道持今世之人”（《模拟》）。他提出了“古今不同，势使之然”的观点，与后来柳宗元认为的“非圣人之意，势也”一道，看到了历史的发展和进步。他摒弃了“自古皆贵中华、贱夷狄”的狭隘民族偏见，对各族“爱之如一”，认为民族是在融合、发展。这一切，都不能不说是相当进步的历史观。

唐代的繁荣，不是史书上的杜撰，而是有许多明证的。“四方丰捻，百姓殷富”，“人情欣欣然”，“人家粮储，皆及数月”，国家粮仓丰足，乃至“陈腐不可校量”。伟大的现实主义诗人杜甫在（忆昔》中也写道：“忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家室。稻米流脂粟米白，公私仓察俱丰实。九州道路无豺虎，远行不劳吉日出。齐纹鲁编车班班，男耕女桑不相失……”以至于写诗：“致君尧舜上，再使风度淳……”

作为当时的国教佛教及道教，对于社会的发展起到了什么作用呢？当然，我们不能认为这完全是佛学流人的结果，不然为何唐代出现盛世，而印度文明此时却恰巧走向没落，但是，这里却值得后人细加探究了。

无疑，佛学对于中国人来说，当时是一种全新的观念。 日本一位史家甚至说，它对于中国古代社会来说，算得上一种个性解放的思潮，这不无道理。当然，佛教最后仍归于“大公无私”——还是伦理观大同小异的群体。但毕竟对从一开始就约束于群体，无任何个性自由的伦理社会是一次反叛、一次挑战。问题不在于佛学本身的教义归根结底是什么，而在于像中国这样一个自然——伦理一脉相承下来的沉滞、封闭、内窒的社会，需要一种外来的激活与催化，恰如化学反应中的催化剂一样，它并不一定参加反应，到最后仍依然故我，可它却起到了催化作用。

进人中国古代社会的佛教，也就是这样一种催化剂。于是，它与诸方面的因素相配合，造成了唐代的繁荣昌盛，国内也有人认为：“……我们不能不承认佛教在当时是一个代表进步的力量，而非反动势力”（李亚农语）。

这里又出现了一个悖论。

无疑地，神学对于伦理学在历史上是一个反动、一个退步。可是，在中国，它一度成为革新、进步的催化剂！这又该如何解释呢？

不错，在神权统治面临崩溃之际，伏尔泰、莱布尼茨是拿中国的伦理学当武器，用以摧毁神权。君权（英雄史观）亦比神权（神学史观）要进步，并由此过渡到人权。但即便在西方，包括中世纪的异教，如7世纪小亚细亚的保罗派、10世纪巴尔干的波果半耳派、十二三世纪西欧的纯洁派，尤其是在德国农民战争中的托马斯·闵采尔和再浸礼派，17世纪英国的喀尔文主义——这被恩格斯称之为“当时资产阶级最勇敢部分”的思想体系，它们不是阻碍了历史的发展，而恰巧是积极地干预社会、召唤变革。因此，一般地认为“神权”较“君权”落后是对的，但是，在不同的时代与不同的社会环境下，就得作出具体的分析了。何况佛教带来的不仅仅是教义，而且是一种不同的文化。

我们不妨又回到历史观上来。

印度是一个无“历史”的国度，后世甚至要靠玄奖的（大唐西域记）去寻找他们的历史；同样，佛教也是一门无“历史”的学问，它讲究的是一种“瞬间永恒”的境界。而黑格尔指出：“……‘历史’又是一种主要工具，可以用来发展和决定‘宪法’——这就是说，一种合理的政治状况；因为‘历史’是产生‘普遍性的东西’的经验的方法，因为它给各种观念成立了一个永久的东西。”同样，印度文化充满了诗意的想象，佛教也是一种抽象的思辨，人们不难发现，魏晋至唐代文学中的浪漫主义色彩如何如火如茶地发展起来，一直达到了李白这个高峰，呈现出了与西汉时期文学完全不同的风格与特征。至于艺术上更是如此。

作为统治者的历史观， 自然不可以上升到析学的角度。但是，“贞观之治”却是在唐太宗好黄老之术之际出现的。他主张“抚民以静”，本身就是尊重百姓自身的发展，不把上面的意志强加于他们，他自然是深知“治大国若烹小鲜”（《老子·六十章》），“悠兮，其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然”（《老子·十七章》）。其时的哲学思潮，正是魏晋以来的本体论哲学的延续，“如人饮水，冷暖自知”。不应该也不可能借重、依赖于任何外在的权威、偶像，以至于呵佛骂祖……这些与治国的重人事而不重祖宗之法、重事实而不重“历史”沿袭的伦理，恐怕是不无影响的。

就是这样一种自我体验，挣脱了过去历史的束缚，于是才有唐代这一“神意”的激活。换句话说，正是这种“无历史”的史观，使得中国文化这时进人了又一个兴隆发达的黄金时期，摆脱了既往历史和历史观念的羁绊，尤其是所谓正统血缘的伦理史观的羁绊，得以汇集世界文化之百川，从而推涌出一个高度的历史文明时期。

这被誉为“坐集千古之智”、“人耕我获”的世界文化大融合，体现了当日中国人极恢宏的胸襟以及勇于探求的精神，造成了一个开放的系统，所谓的“无”，恰恰接纳了无限的“有”，日后，连英人威尔斯也在他的《世界简史》中称道：

当西方人的心灵为神学所缠迷而处于蒙昧黑暗之中，中国人的思想却是开放的，兼收并蓄而好探求的。

没有了“历史”的包袱，一个民族便能轻装前进，兼容并蓄了。这里，教笔者不由得想起19世纪尼采对所谓“历史感”的非难。他在《不合时宜的看法》第三篇中说，“历史感”“不仅不是我们文化生活的优点及特权，而是一种内在的危险。它正是当代的弊端。历史除了作为生活和行为的仆人之外没有任何意义。如果这个仆人篡夺了权力，如果他自立为主人，那他就阻碍了生命的活力。由于历史带来的过度负荷，我们的生命已变得萎靡不振了。它阻碍了建立新的业绩的强有力冲动并且使实干家束手无策。因为我们大多数人只有忘掉一切才能有所作为。不受任何限制的历史感如果推到了逻辑尽头，也就会把未来彻底毁掉。”不管尼采在这里说得如何偏激，却还是发人深省的。

不可以轻斥“历史虚无主义”，说不定正是这种“历史虚无主义”的反传统力量，还有可能创造出更辉煌的历史来呢！唐代也“虚无”得可以了，连鲁迅也说：“其实唐室大有胡气。”连隋唐皇帝都带有异族血统呢。印度僧人西来，备受欢迎，还派人上“西天取经”，绝无“崇洋媚外”之非议。有自信心者虚心好学，是绝无“媚态”的。失去自信又妄自尊大，才时刻神经过敏，动不动便斥之以“媚”了。

正是这种“无历史”，对外来文化的吸收，对伦理观念的反叛，对提拔人才的毫无顾忌等等一系列的链式反式，证明了中国历史最需要激活与催化。

不在于神学本身如何，而在于被激活的客体如何。况且西方的中世纪，是在蛮族人侵并带上教会文化，其靠的是暴力与强制，这才有近千年的空白与黑暗。神是至高无上的，神便是一切，一切只能为神学服务。禁欲主义容不得艺术享受，于是连文艺也被窒息了……

佛教的和平传播，在先有老庄与玄学的投契，接近于中国当时的“精神气候”，在后有吸收与改造，善“见理”与“顿了”，摒弃了其玄旨奥理及苦行方式。在其渗人过程中，也逐渐扬长避短。神的至高无上并不如西方那么绝对，以致才发展到了禅宗的“凡夫即佛”，人人都是神了、佛了，那神——惟一的神便无形中消失了，失去了钳制力量，更谈不上绝对权威。既然“人境俱不夺”，一切还是老样子，“天国”也就不那么神秘了。对于皇帝，其头上更无“神”的绝对存在，照样声色犬马，不搞禁欲主义，对下面也就用不着那么严苛。盛唐富裕风流的生活，开放的疆域，开明的仕进， 自由的言论，便是这么来的。“无历史”成了历史的丰碑。且看盛唐的浪漫主义诗篇，如何少年气盛；壁画、王俑、石马石狮，无不洋溢着一种自信、豪迈的精神，连佛像也一反愁眉苦脸而变得慈眉笑颜、丰肌润色、充满世俗的幸福感……整个时代心理是何等开朗、健康、热情、向上、豁达！当人们在梢神生活上有了美的追求，而不是困窘于物质生活中的挣扎与叹息时，历史也就成为历史了。难怪当时的科举也要考诗，宫廷亦以能诗为荣，诗本身也是被当做精神上的盛宴！

宝光寺的对联， 自然也是一种历史意识：

世外法法无定法然后知非法法也

天下事了扰未了何妨以不了了之

激活之余，客体在一段躁动之后，必然会重新寻求其稳定的恢复过程。唐代作为一次历史的激活，出现了奇迹，颇具“神意”——对于相对神学史观来说正是如此，而历史的发展仍是自身的发展过程。作为稳固的中国伦理社会观念，无时无刻不力图恢复它的统治地位，寻找机会借尸还魂。

禅宗就这般应运而生了。因此它具有两重性，一方面，它是佛教的“宗教改革”；另一方面，又是伦理学的“神学改造”。前者将佛教还原为世俗的哲学；后者又把世俗的伦理上升为人心——本性或魂灵的学问。它出世又人世——所谓“中观”，不就是亦有亦无，非有非无，“内外不离，即离两边。外迷看相，内迷着空。于相离相，于空离空，即是内外不迷”。俗语便是“若即若离”了。

慧能的四句渴语，竟能教佛教汗牛充栋的佛殿里的经典黄卷无人问津，足可以见理性思辨在中国所面临的可悲命运。

“顿悟成佛”论，固然有其直觉感悟的科学性，可对于佛学来说，则来了个自我否定，它完成了中国佛学的最后形态，可也历史地结束了佛学在中国的发展。遥远的西方彼岸世界，变得举手可触了，就是在自己的心中，现实的苦难世界与天国的极乐世界，众生与佛，仅在一念之差。难怪有人斥之为“骗子”，在兜售进人天国的廉价门票。

以“心”去涵盖乾坤，“一切声色，皆是佛事”，全给神化了，这样极端神秘主义便变成了泛神论，一切皆神也就没有了神。于是，中国古代的无神的伦理观念便乘虚而人，随着盛唐走向没落，旧的观念又重新回来了，并加以了精致的改造，中国社会几乎从此一跟不振。再振也没有汉、唐两朝的鼎盛了。

不可否认，禅宗主张主观能动作用，宣扬“迥脱尘根，灵光独耀”，“上天下地，惟我独尊”，要“负冲天意气”，“作无位真人”，强调反对权威、取消权威、怀疑传统，在后世仍起有不少积极的作用。但是，我们从“穷过渡”、“三天进人共产主义”中，不也看到禅宗“顿悟成佛”的“光辉”么？虚无的历史又导致了历史的虚无……一段历史全息照片中的碎片，也同样可以看到历史的全景。

对这一段历史，是绝不可以形而上学的“佛教时代”的观点去划分的，要把握它、概括它，我以为惟有“激活”二字，这是一种被激活的社会形态——我们不可以说，中国的三大发明及道德——自然哲学，对西方的中世纪同样是个不小的“激活”么？不仅伏尔泰、莱布尼茨，连马克思也都这么认为。

任何一个民族在历史发展的进程中，如果只死死保住自己的传统不放，闭关自守，妄自尊大，势必在自身的衰变因子中走向没落与死亡，这已有古巴比伦等作证明了。而一旦有了外来的激活，便能看清自身的病因，多多少少有所解脱，找出自己的新路。古人的寿命不就只四五十岁么？人生七十古来稀。而今，人上七十已不足为奇了。什么原因呢？既然古巴比伦、古埃及社会在青、中年期夭亡了，而中国社会能延续至今，就证明它是有再生能力的，只要它不讳疾忌医。

唐代的激活，是个历史的明鉴。

在历史哲学中引人“激活”这个概念，我以为是很有必要的。当然，把它的哲学意义加以阐述、发挥，又得另有大块文章了。这里只能到此收笔。

应当说明的是，在这段历史时期内，尽管有佛教文化的兴盛，但仍不能归为神学中观时期。佛教也只在很短一段时间内被尊为国教。而从魏晋玄学始到佛学，其“本体论”也有个演变过程，最后才发展到了禅宗的“即心即佛”，“见性成佛”的“亲证顿悟”。

而柳宗元等人说的“势”，也不妨解释为历史的必然趋势，是历史本身所具备的内在规律，以“势”代替神学本体论中的“本心”或外化了的“自我意识”。当然，他们说的“势”，也仅仅是一种历史的直观。是否可以说，“势”也正是历史的“本心”呢？

泛而言之，这个时期的史观，接近于西方文艺复兴时期前后的相对神学史观与理性史观间的过渡。但是，由于中国传统文化的滞力，它只能走向伦理史观的上一个层次——实用理性史观。