戊戌变法的主要人物梁启超曾指出：
中国于各种学问中，帷史学为最发达；史学在世界各国中，帷中国为最发达。（《中国历史研究法》）
然而，有发达的史学，并不等于有先进的历史观的指导。纵观一部中国史学中，我们不能不感到史学研究中这种“贫血”的现象。连章学诚也指出：“整辑排比，谓之史纂；参互搜讨，谓之史考，皆非史学。”
“史学所以经世，固非空言著述也。……后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣。学者不知斯义，不是言史学也。”《浙东学术》作为章学诚的本意，则是反对空谈理性的宋明以来的理学。但是，“六经皆史”，“六经皆器”，在另一个意义上，他则是把史学置于整个中国文化的大系统之中加以研究、探讨，开拓了史学的新视野，把“圣典”还原为“政典”、“法宪”，“其所以原民生与利民用者”，“而非圣人一己之心思，离事物而特著一书谓以明道也”。这已经接近于近代的历史主义了。
当史学家以某一种史观编纂历史之际，其时的历史，也正是按这种史观在创造与演绎的。且不说前已提到的司马迁作《史记》，为“述往事，思来者”，“网罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理”。著《汉纪》的荀悦，则要以西汉的盛衰“明主贤臣，规模法则，得失之轨”，而昭之以东汉统治者，“君子有三鉴：鉴乎人，鉴乎前，鉴乎镜”。《贞观政要》则要从前朝的“危、乱、亡”的惨重教训中，求得自身的“安、治、存”。《资治通鉴》则开宗明义，“史者，所以明夫治天下之道也”、“监前世之兴衰，考当今之得失”，“上助圣明之鉴”。
然而， 由于中国文化机制的制约，他们都未能提高到理性思辨的高度，未能从具体经验上升到抽象思维。史学家们往往将毕生精力花在训话、勘误、注释等土面，探幽入微、脚踏“实地”而绝少撰写出史学理论方面的著作，缺乏宏观的把握以及理论上的探讨。因此，很难形成中国的历史哲学的体系。
丰富的史学，贫乏的历史哲学——这反映了中国古代史观在实用理性上的踌躇不前，精于微观经验研究的思维定势。
当然，漫长的中国历史流程中，也不是没有闪烁过历史哲学的火花。哲人们也曾在自己的著作中，偶尔阐发过这一方面的观点。三言两语，言简意赅，稍有疏忽，便一闪而过，难以捕捉。
其实归纳起来，尸国史学也许不会比“神一英雄一人”三个时代递进，“理性”赋予世界历史以一种合理过程等等。西方历史哲学大师所提出的模式少，但是，却没有后者所作的提高，更没有后者的理论上的严谨、填密的探讨。所以，才不为后人所注重，从而盲目地去袭用西方的模式，弄成非驴非马的东西，贻笑大方。
在（庄子·天运）篇中，庄子就这么概括过历史的进程：“……黄帝之治天下，使民心一，民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下，使民心亲，民有为其亲杀其服而民不非也。舜之治天下，使民心兢，孕妇十月而生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣。禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀人， 自为种而天下耳，是以天下大骇，儒墨皆起。其作始有伦，而今乎归，女何言哉！三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚矣。”他一直训到孔子悟出：“久矣夫丘不与化为人！不与化为人，安能化人！”才说：“丘得之矣。”显然，他是主张自然无为，或自然史观，反对人为的。“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与糜鹿共处，拼而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。”（《庄子·盗拓》）由至德而一，由一而亲，再由亲至兢，兢则发展为变，这便是一种宏观的把握。
孔子则有他的三代相“因”，“损益可知”的历史发展观，要求为政得“道之以德”，“齐之于礼”，以伦理观念统摄历史的发展。孟子则明确提出了“王道”、“霸道”的概念：主张“尊王贼霸”，“以德服人”，而反对“以力服人”；认为“君子所性，仁义礼智根于心”，所以“劳心者治人，劳力者治于人”，并由此得出历史循环的结论：“五百年必有王者兴，其间必有名世者”。
商鞍把历史分为三个阶段：“上世亲亲而爱私，中世尚贤而悦仁，下世贵贵而尊官。”故治世不一道，便国不必法古。韩非更认为：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”，主张“抱法、行术、处势”的法治。
邹衍的“五德始终”；童仲舒的“三统之变”；邵雍的“元会运世”；朱熹的“定位不易”；一直到近代，严复在所译的《社会通淦》中，把社会划分为图腾、宗法、军国三个阶段。康有为则分为乱世、升平世、太平世三个阶段；梁启超则是分为上世、中世、近世。章太炎认为，用“人为规则”来阻挡“自然规则”，主张“俱分进化”。孙中山先生则坚持“历史的重心是民生”，试图从经济生活中去寻找社会发展的动因。
上面粗略地勾勒了自先秦至近代的不同的历史观点，当中省去了很多史家的大同小异的论述， 自然要一一列举加以研究与分析，尚需专门的一章，这只能留在后面去做了。
然而，我们只这么粗略一扫，立即便会感到，这些史观均缺乏周密的、严格的、科学的论证，它们大都是直观的、机械的、形而上学的划分。
它们不似马克思的唯物史观，从生产力与生产关系之间的现实冲突中，去阐明社会经济形态演进的几个时代，有着高度的思辨能力与科学精神。愈是彻底的理论，就愈能抓住人。而前述的史观，在理论上则是相对苍白得多了。甚至较之于西方其他历史哲学家的理论，也是如此。
例如，汤因比的《历史研究》，则把人类文明当做研究单位，生存困境对人类是一种挑战，而文明则产生于人类生存困境的应战中，历史就是在挑战与应战中发展的，并据此有力地提出了“文化形态史观”。科林伍德则认为历史是人们心灵中重温往事的一门学科，史家惟有在历史事件背后的精神活动中，在自身经验范围内对过去的反思，才可能发现文化和文明的重要类型及动力关系。孔德以他的实证主义，提出了历史哲学的原则——三个阶段的规律：神学一玄学一科学。用克罗齐的话来说，他的历史观则是把历史和思想活动本身等同起来，思想活动永远兼是析学和历史。这里，我们只是随意挑拣几位出来加以说明，就可以明显看出两者的区别。所以，唯物史观在今天的中国获得的多少名义上与事实上的胜利，则不难理解。
早在世纪初，李大钊先生便在《东西文明根本之异点）中就指出：
东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静，西洋文明主动是也。……一为自然的，一为人为的，一为安息的，一为战争的，一为消极的，一为积极的，一为依赖的，一为独立的，一为苟安的，一为突进的，一为因袭的，一为创造的，一为保守的，一为进步的，一为直觉的，一为理智的，一为空想的，一为体验的，一为艺术的，一为科学的，一为精神的，一为物质的，一为灵的，一为肉的，一为向天的，一为立地的，一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。
一口气写了14个对立，固然有点少年意气，挥斥方遒的味道，却也多多少少触及了中西文化之间的重大区别，振啧发聋，石破惊天。反传统就是需要这种大无畏的精神，就需要这种敢于推向极端的深刻与犀利。
人们不难想象“五四”时期那种敢作敢为，开放豁达的精神。为了求得民族的复兴与解放，如何义无反顾地走向断头台——李大钊就是这么做的，在这之前，戊戌变法及辛亥革命，谭嗣同、秋瑾和黄花岗七十二烈士，也是这么做的。“我自横刀向天笑”，他们体现出了何等一种冲天的历史主动精神。
现在，没有人不承认，作为东方的文化，是在我国绵延达三千多年之久的一种相当稳定的文化形态，纵然经外来文化的多次冲击，总是最后又“依然故我”，如同我国古代沿袭下来的玩具不倒翁一样，它的重心太下，太沉了。所谓“主静”，则正是这种“稳态”的表现。也就在这种文化里，中国人形成了自己独有的历史观，一种形而上学的、缺乏进取精神的历史观。天人关系，便是中国的自然哲学——历史哲学的核心论题。所谓历史学发达，也就是这么回事：把“天人”与“古今”融合在一起，“天人之征，古今之道也。孔子作春秋，上摆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今”。它没有看到，人类社会作为“第二自然”，决不与“第一自然”的发展成正比例。当人获得作为人的本质时，本身就是对“第一自然”的反叛与挑战。
众所周知， 自然的稳定是远远超于人类社会的稳定。而这种历史观却以自然的稳定来制约社会的发展，因此，不可能不造成中国社会至今的滞后状态，同时，也就在相当程度上完成了中国社会的超稳态结构——当然，“完成”这个词，在另一意义上也可能就是“结束”。
所以，我们不能不看到如下的一幕悲剧，当中国的三大发明——火药、指南针、印刷术传到了西方之际，被马克思称之为激活资本主义的因素，竟导致了西方用洋枪洋炮轰开了大清帝国的海关，鸦片战争，庚子赔款……而中国的老百姓大都还醉心于用火药制成的焰火的五彩缤纷的“艺术感受”之中。
西方不是没有过依自然变化而形成的循环史观，如古希腊。但人家并不曾为此束缚达数千年之久。纵然他们历史的发展出现了大起大落，一度堕人到中世纪漫长的、沉沉的黑暗之中，却也出现了辉煌的文艺复兴。我们没有中世纪，他们在文明的沉沦之际，我们正处于一个文明的峰巅——盛唐文明。可我们也没有文艺复兴，他们的文艺复兴也一度借助于中国史学——对于伏尔泰等思想家来说：“用中国这个例证把《圣经》的历史权威打得七零八落，这就足够了”（魏吉尔·比诺《中国与法国哲学思想之形成》）。而我们当时却一直在排斥外来文化，明代短暂的开放马上就淹没在血泊之中。
我们还可以找到东方文明对西方历史的激活，以中国文化鞭挞西方旧传统的许多例证。但是，我们自身却为此陷人昏昏的沉睡之中。
这究竟是为的什么？
如果说，西方是大起大落，造成历史的波峰与波谷；我们只有朝代的更迭，几乎是平缓的微澜……彼此也只能产生不同的历史观。
两者不一样在地球上诞生了文明，开始了历史么？用机械论的观点，彼此之间则不应有任何区别与对抗。
显然，从一开始，不同的民族对于历史就有不同的选择。
既然过去就可以选择，那么，未来则更应当选择了！
这样的结论，显然是有悖于“老头子”——历史的意志的。但我们不摆脱那神秘的东方式的符咒，我们就无以创造未来。
解开这一种神秘的符咒，正是此书的责任，也是当代人正在做的一切……