我在上文论殷浩时曾经说过，殷浩晚年大读佛经，一方面同他被废之后的心情有关，另一方面，恐怕也是为了保持他的首席清谈家的地位而不得不然。为什么为了保持首席清谈家的地位，就不得不大读佛经呢？这就同魏晋学术思潮的发展有关了。质言之，就是恰当殷浩生活的那个时代，佛教已经打进学术领域，逐渐成为清谈中必不可少的话题，一个清谈家从前只要熟悉中国传统的典籍（佛徒称之为“外典”），尤其是“三玄”就够了，但现在还得熟悉新从外国传入的佛教典籍（佛徒称之为“内典”），否则就不能算一个好的清谈家了。殷浩早年未读佛经并没有妨碍他成为一流清谈家，晚年不苦读佛经则无法保持首席清谈家的地位，这个事实告诉我们从殷浩的青年到晚年，亦即咸康至永和前后，或说公元4世纪30年代到60年代，正是这一变化急速进行的时代。
佛经自东汉初年传入中国，开始时传播的速度相当慢，西晋乃稍稍流行，至东晋突然蓬蓬勃勃地发展起来。同时期的北方，也大建庙宇，广修佛像，佛教成为一个大势力。但东晋时中国南北佛教的发展在许多方面都有明显的差异。北方佛教主要在中下层人民中发展，偏重于迷信仪式、崇拜偶像，直接与政治、经济及普通人的生活发生关系，反对者也往往采取毁寺庙、杀僧徒之类的实际行动。而南方的佛教却主要是在上层人士尤其是知识分子中流传，偏重于思想、哲理的研味与探讨，因而迅速进入学术领域，同玄学与清谈结合起来，在中国思想史上放一异彩。
南北佛教发展方向之不同，原因当然很多，最根本的原因应当是南北社会文化的差异。而引起南北佛教向不同方向发展的最初契机则是晋室的南渡和士族的南迁。盖当晋室及士族纷纷南奔之时，佛教徒中的上层分子，即原来出身于士族的僧人也随之南渡，而佛徒中的中、下层分子则多半留在北方。留在北方的僧人大多没有文化或文化程度不高，又有原来的寺庙可以依靠，于是便向宗教的外在形式这一面发展。而出身于士族的上层僧人文化程度高，他们年轻时即已接受中国传统教育，熟悉外典，出家后又精研佛家之内典，南渡后一时没有寺庙可以依靠，大多出入达官贵人之家成为食客，同时又因为熟悉内外典而成为谈坐上的谈客。或者反过来，以谈客而为食客，借此解决生计问题。《世说新语·假谲》一一条云：
愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣。谋曰：“用旧义往江东，恐不办得食。”便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：“为我致意愍度，无义那可立？治此计权救饥尔，无为遂负如来也！”
“讲义”也者，即谈理，亦即清谈也，治此救饥，可见二者之关系为何如。又前述殷浩时曾引康僧渊的故事亦属此类。康始过江，既无寺庙可依，又不认识当时名流，只好“恒周旋市肆，乞索以自营”，后来实在没有办法，乃去找殷浩，也无非是去解决“生计”问题，结果却因为清谈表现好而成为上宾，从此知名，生计问题当然也就不愁了。《高僧传》谓康僧渊于“晋成之世”过江[397]，亦即在东晋建立一二十年后，可见这样的情形在东晋初期颇持续了一段时间。
支愍度的例子还告诉我们，佛学与玄学之结合，第一阶段实是佛学的玄学化，亦即佛学以与玄学相近的面目出现。因为佛学为外来的宗教与学术，在中国固有文化中本没有根基，必须借中国原有、且在当时流行的学术来诠释来传播，才易为时流所理解所接受。支愍度与伧道人谋曰：“用旧义往江东，恐不办得食。”“旧义”即佛家原义，而当时“江东”流行的是玄学，是清谈，若不把旧义改头换面地打扮成玄学的样子，则不能进入清谈，不能受名流赏识；不能受名流赏识，则不能解决“得食”的问题。而当时流行的玄学也确有不少可与佛学相通之处，要把佛学打扮成玄学的样子也并不太难。例如“心无义”的主旨是“无心于万物，万物未尝无”，这与正始间王弼主张的“圣人应物而无累于物”，西晋时向秀、郭象主张的万物“自生”，“独化于玄冥之境”等理论就有许多共同点。及至脚跟站定，大家都已接受了这种与玄学相近的外来学术，且发现此种外来学术还有比玄学更新颖更精致的地方，正可借此新鲜血液注入渐显老态的玄学，于是由好奇而至于赞赏，至于深研，这时佛学就渐渐把本来面目拂拭出来，不再“遂负如来”，且欲反宾为主，把玄学来佛学化了。
佛理由名僧带入清谈，逐渐成为清谈中的重要话题，非佛徒的清谈家也逐渐对佛理产生浓厚的兴趣，这是东晋清谈中一个非常重要的方面。这个方面的凸显亦是始于咸康至永和间。其时名僧中的确出了不少的清谈高手，这些人不仅精通佛经，也熟悉外典、熟悉玄学，无论谈佛谈玄，都能谈得头头是道。而且借佛释玄，借玄释佛，左右逢源，往往在理论上能拔新领异，超出旧窠，比那些只精其一、不精其二的“名士”们更有建树。例如《世说新语》中出现很多的支遁，就是这些名僧中最杰出的一位。
支遁（314—366），字道林，《世说新语》中又称林公，林法师，也称支公、支法师。《言语》六三条注引《高逸沙门传》曰：
支遁字道林，河内林虑人，或曰陈留人，本姓关氏。少而任心独往，风期高亮。家世奉法，尝于余杭山沉思道行，泠然独畅。年二十五，始释形入道。年五十三，终于洛阳。[398]
这里说的“法”“道”都是指佛教，魏晋时用法如此。所以“道人”“法师”亦皆与“沙门”“僧徒”同义。支遁二十五岁“始释形入道”，那么二十五岁以前已有良好的外典修养是可以想见的。我们虽无直接资料证明林虑关氏或陈留关氏是士族，但他既能“于余杭山中沉思道行”，当然不可能是农家子弟。支遁于外典中最熟悉最擅长的是《庄子》，《世说新语·文学》中记支遁谈《庄子》共三条，都非常精彩。一次是与谢安、王濛、许询等共论《渔父》，“支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善”（五五条）。其余两次则是论《逍遥游》。一次与王羲之，“支作数千言，才藻新奇，花烂映发”（三六条）。另一次与冯怀，“支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得”（三二条）。
支遁于内典则最精《小品》，《文学》提到他与《小品》有关的故事亦有三条。一条说他在瓦官寺讲《小品》，有“北来道人”“屡设疑难”，而他“辩答清析，辞气俱爽”（三〇条）。另一次则说当他讲《小品》时于法开派弟子来挑战（四五条）。还有一条是殷浩读《小品》有不通之处，想与他辩之而不得。此外，《文学》中还提到他讲《维摩诘经》（四〇条正文及注），及“三乘义”（三七条）。
支遁无疑是非常高明、非常雄辩、非常有才华的演说家，看《世说新语》屡次用“叙致精丽”“才藻新奇”“花烂映发”这样的词语来形容他的谈论，可以想见他言语之妙和辞藻之丰。但是使支遁卓然超出于东晋其他清谈家之上的，主要的还不是因为他的舌灿莲花，而是他的“拔新领异”，即思想上的创造力。
例如东晋最重《庄子》，名士中谈《庄》的风气极盛，但大家谈来谈去，却鲜有超出向、郭之外者，而支遁于《逍遥游》却能独标新义，超越向、郭，结果大家“遂用支理”。在佛理方面，支遁亦有重要的创造，他提出的“即色论”（见《文学》三五条）为东晋佛学理论四大家之一[399]。
支遁于东晋清谈诸家中独具创造力，其实也没有什么特别奥妙。如果一定要说有什么秘诀的话，那秘诀就是借佛释玄，借玄释佛。陈寅恪先生在《逍遥游向郭义及支遁义探源》一文中推测支遁的独标异义不过是取佛家《道行经》旨意以释《庄子》，而汤用彤先生在《魏晋玄学流别略论》一文中则认为支遁的“即色论”乃受向、郭注《庄》之“独化论”之影响。如二氏之言可信，则知支遁之成就盖得力于同时精通内典与外典耳。这情形颇与近代学者之留学异国，因而博通中西，遂能有所创建同类。
支遁的拔新领异在当时已为时流所重，王濛赞他：“寻微之功，不减辅嗣。”又说他“自是钵后王、何人也。”[400]谢安也说他在“超拔”方面胜过殷浩[401]。
支遁由于擅长清谈，迎合当时贵族知识分子的口味，所以一生得以周旋于达官贵人之问，在会稽则与谢安、王羲之游处，在京城则与王濛、刘惔、司马昱等人交往。晚年又受到晋哀帝司马丕的礼重，特别迎往京邑。他在京城住了一阵，还是怀念会稽山水，又回去了。临别时，“时贤并送于征虏亭”[402]，可谓荣宠之至矣。竺法深讥其“买山而隐”[403]，盖亦有据而云然。
支遁一生，行事在名僧与名士之间，足迹在名山与名都之间，治学在佛学与玄学之间。他无疑是那时代一个最聪明的人，也是一个最能体现时代色彩的产品。
类似支遁这样的名僧，当时颇有一批，只是名气有大小之异，学术造就有高下之分而已。现仅将出现于《世说新语》中的略述于后。
1.竺法深（286—374）[404]
慧皎《高僧传》云：“竺道潜字法深，姓王，琅邪人，晋丞相武昌郡公敦之弟也。”这恐怕出于附会，不大可信[405]。刘孝标则只说：“僧法深，不知其俗姓，盖衣冠之胤也。”见《世说新语·德行》三〇条注。刘孝标又说他永嘉时避乱渡江，先居京邑，后居会稽剡县之山[406]。
竺法深在东晋名僧中是年辈较早的一个，活得也很长。他自称“尝与元明二帝、王庾二公周旋”，见《世说新语·方正》四五条，又曾同刘惔、支遁、孙绰等人交往，见《世说新语·言语》四八条、《文学》三〇条、《排调》二八条，可见也是当时清谈坐中的人。
2.支愍度
支愍度又作支敏度，生卒年不可考，《高僧传》说他在晋成帝（326—342年在位）的时候与康僧渊、康法畅等人一起南渡[407]，则其年辈或当稍后于竺法深[408]。
《世说新语》载支愍度事只一条，即他与一伧道人共立“心无义”，已见前文所引。但“心无义”很重要，为东晋四大佛学理论之一（陈寅恪先生《支愍度学说考》有详细剖析，汤用彤先生《魏晋玄学流别略论》亦有论述，兹不赘说），所以支愍度也是对于东晋玄学与清谈甚有贡献之人。孙绰作《支愍度赞》亦云：“支度彬彬，好是拔新，俱禀昭见，而能越人。世重秀异，咸竞尔珍。孤桐峄阳，浮磬泗滨。”[409]“拔新”“越人”“秀异”等评语说明支愍度在理论上的创见已为时人所共许矣。
3.康僧渊
《高僧传》说康僧渊是生在长安的西域胡人[410]，《世说新语·排调》二一条也说他“目深而鼻高”。他见殷浩，因清谈出色而一举知名，前文已经说过了。《世说新语·栖逸》一一条还载有他隐居读书，兼练气功的一则故事，很有趣味：
康僧渊在豫章，去郭数十里立精舍，旁连岭，带长川，芳林列于轩庭，清流激于堂宇。乃闲居研讲，希心理味。庾公诸人多往看之，观其运用吐纳，风流转佳，加已处之怡然，亦有以自得，声名乃兴。后不堪，遂出。
“闲居研讲，希心理味”，可见其所用心者仍是玄佛与清谈。“吐纳”即气功，“风流”在此指气色。这样风景绝佳之地，最后都待不住了，还是要“出”到红尘中来，亦可见当时之所谓“名僧”终究不能忘怀于“朱门”也[411]。
4.康法畅
康法畅见于《世说新语》的也只有一条，但这一条却非常明白地点出了他同清谈的关系：
康法畅造庾太尉，握麈尾至佳。公曰：“此至佳，那得在？”法畅曰：“廉者不求，贪者不与，故得在耳。”[412]
康法畅、康僧渊、支愍度三人大约在晋成帝咸和年间（326—334）或咸康（335—342）初年过江[413]，并得以和王导、庾亮等人周旋，则其为咸康至永和清谈热潮中的人物，可无疑也。
5.竺法汰（320—387）[414]
竺法汰或称汰法师，见于《世说新语》凡两条。《文学》五四条记其语云：“六通、三明同归，正异名耳。”可惜内容不详。按“六通、三明”也是当日佛学中讨论之大题目，杨街之《洛阳伽蓝记》自序云：“至于一乘二谛之原，三明六通之旨，四域备详，东土靡记。”[415]另一条为《赏誉》一一四条，记他与王洽的关系，颇可印证我在本节开头所说东晋名僧南渡后多依达官贵人为食客的话，特录之如下：
初，法汰北来，未知名，王领军供养之。每与周旋，行来往名胜许，辄与俱；不得汰，则停车不行。因此名遂重。
他与简文、谢安同年，且与简文、谢安、王洽、王珣等人交往甚深，自然也是谈坐中人。
6.于法开（约310—约370）[416]
于法开与支道林同时，且与支道林争名，《世说新语·文学》四五条记他派弟子去向支道林挑战，居然赢了（参看上篇第三章第三节所引）。这个故事之有趣，还在于它说明了当时清谈中争胜的风气之普遍，连方外之和尚亦不能免。当许询与王修争胜时，支遁还能心平气和地劝许询不要“相苦”（《文学》三八条，论形式章已引），这次轮到自己，却也有点老羞成怒了。
此外，见于《世说新语》而与清谈多少有关的僧徒尚有僧意（《文学》五七条）、法冈、提婆（《文学》六四条）、惠远（《文学》六一条）、竺道壹（《言语》九三条）及高坐道人（《言语》三九条）等，因为不重要，就不再费辞了。