魏晋时代在政治方面固然充满了分裂与动乱，但在学术思想上却是一个融合、创新的时期。魏晋学术可说是中国古代一次小规模的“文艺复兴”。在三百多年的儒术独尊之后，魏晋思想家们不仅在某种意义上“复兴”了先秦各家学术，而且往往自出机杼，对旧经典加以新解释，或者熔铸各家之精华，提出新的哲学命题。最著名的如有无本末之辨、自然名教之辨、言意之辨、才性之辨、圣人有情无情之辨、君父先后之辨等等，涉及哲学上的本体论与认识论、人性论与人才论及其他各种幽微要眇之理，发前人之所未发。

这些命题往往是在清谈中形成的，又成为后来清谈的题目。后来的清谈又进一步丰富了这些命题，或再产生新的命题。清谈之外，又辅以作论、注书。不同的观点，不仅在清谈中交锋，也在论文中相互攻难、辩答。如此往复研讨，学术、哲理就不断地发展精进。

下面仍以《世说新语》正文与刘注中的资料为主，分题谈谈这些命题的大致内容及其在清谈中的演变。因为是新命题，资料又简略，分析就不得不稍多一些。

1.本末有无之辨

《世说新语·文学》八条云：

王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足。”[127]

这段记载尽管非常简略，仅一问一答，但根据问答的内容，我们可以断定那实在是一次典型的清谈。它包含了魏晋玄学中三个关键性的问题，即：（1）儒道异同；（2）孔老高下；（3）有无本末之辨。

魏晋玄学继两汉经学而起，它的明显特色自然是道家思想的复兴。但它的目的并非以道代儒，或崇道黜儒，它的目的乃在援道入儒，最终融合儒道。主流的玄学家都是“儒道兼综”的，从王、何到向、郭都是如此。他们从不正面攻击儒家，而是以道解儒；他们从不正面强调儒道的不同，而是努力把它们说成一样。他们依然尊孔子为“圣人”，而老庄只是“大贤”，不过用老庄的精神将这位圣人进行了若干改造而已。但是，怎样才能调和儒、道实际存在的根本不同？怎样才能把孔子改造为玄学的圣人？他们的办法是，先从道家思想里提炼出“以无为本，以有为末”的精华，作为玄学的根本指导思想。这里所谓“无”，是存在之前的虚无，是先于物质的精神，是一切的根本和本体，是未分的浑一；所谓“有”，则是一切的实有或说存在，包括一切事物，尤其指人类社会的制度秩序，例如儒家所说的纲常名教之类。这个“有”，是从“无”来的，相对于“本”而言，它是本所生出的“末”；相对于“体”而言，它是体所产生的“用”；相对于“一”而言，它是一所分出的“多”。玄学家把这个思想说成是宇宙的总则，因而是各家共有的，儒、道自不例外。《世说新语》这则记载中裴徽的话说，“夫无者，诚万物之所资也”，一个“诚”字，就表明了玄学家的这种观点，也反映了当时普遍的思想倾向。那么，为什么儒家老是谈“有”，而道家总是强调“无”呢？王弼回答说：因为孔子本身就是道的化身，就是以“无”为体的，所以也就没有必要再多谈“无”了；而且“无”的道理深奥难懂，很难用一般言辞来表达，于是就谈“有”；而老子呢，还不能摆脱“有”的束缚，还不能完全以“无”为体，愈是不足，愈是要讲，这就是为什么老子要不断说“无”的道理了。

孔子体无而说有，老子是有而说无，这当然是一种无法加以验证的预设（hypothesis），你甚至还可以批评它是诡辩，但你不能不承认它的精致与富于创造性。其实，它之是否能加以验证并不重要，因为正如金岳霖先生所说的，一切“哲学中的见，其论理上最根本的部分，或者是假设，或者是信仰；严格的说起来，大都是永远或暂时不能证明与反证的思想。”[128]重要的是它引出的结论，它对于拓展理论思维所起的作用。王弼的预设在理论架构上解决了融合儒道这两个区别甚大的理论体系的可能性的问题。这个架构一方面维持了孔子原有的“圣人”地位，另一方面又用玄学的精神改造了孔子的面目，同时还证明了老庄不悖于圣教。有了这个架构，玄学清谈家们就可以堂而皇之地援道入儒，并最终达到融合儒道的目的。所以，王弼的这几句话，可说是魏晋玄学的根本基础与总的纲领（参看本书第四章第四节）。

“以无为本”的思想可简称为“贵无”或“本无”，创始于何晏、王弼、夏侯玄等人，后来经过王衍的大力提倡，成为一时风气。大家都崇尚虚无，不仅理论上高唱“贵无”之论，连实际办事的时候也“以虚无为本”起来：“立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。”[129]这种风气令一部分有识之士感到忧虑，于是以裴为代表，提出了“崇有”的观点，以对抗“贵无”论。“崇有”与“贵无”这场玄学理论之争是西晋清谈中一个重要事件，《世说新语·文学》一二条记载其事云：

裴成公作《崇有论》，时人攻难之，莫能折，唯王夷甫来，如小屈。时人即以王理难裴，理还复申。

裴《崇有论》今存，载《晋书·三五》本传，全文约一千六百余字。但细读一过，则知论的正文其实只有最后一段，两百余字而已，前面的都只是序言[130]。现将正文引录于下：

夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也。心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞，非偃息之所能获也；陨高墉之禽，非静拱之所能捷也；审投弦饵之用，非无知之所能览也。由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉！[131]

他的论点主要是两个：一、无不能生有，生者自生；二、无不能制有，济有者皆有。他的论点显然打中了贵无派的要害，所以“王衍之徒攻难交至”，但是“并莫能屈”[132]。

贵无派的宗师当然是王、何。王、何的玄学力图用抽象的思辨逻辑来探讨宇宙本体，这比两汉时期以“天人感应”为基础的神学目的论和以阴阳五行为基础的宇宙生成论进了一大步。但是，王、何在讲“以无为本”的本体论的同时，也讲了“有生于无”的宇宙生成论[133]。例如何晏说过：“有之为有，恃无以生。”[134]王弼说过：“夫物之所以生，功之所以成，必生于无形，由乎无名。”[135]特别是王弼下面一段话说得最明白：“凡有皆始于无。故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。”[136]这就是说，“无”一方面是“有”的本体——“母”，另一方面又是“有”的来源——“始”。

说“无”是本体还不打紧，说“无”能生“有”，问题就来了：第一，“无”怎样能够生“有”呢？第二，如果“有生于无”，那么“无”又从何而生呢？“无”不能自生，那么“无生于有”吗？如果“无”生于“有”，那岂不陷入了一个没有止境的循环？如果“无”能够自生，那么“有”为什么不能自生呢？裴正是抓住了贵无论这个致命的漏洞，断言“无”不能生“有”，而是“生者自生”。万物既然是自生，就只能互相养育，而不能靠“无”来“为其母”了。我们不难看出，裴的观点正是针对王弼的论点来的。

贵无论从此受到严重的打击，特别是“有生于无”的观点几乎再也无人提起。后来郭象注《庄》，就反复强调无不能生有，万物都是“块然而自生”[137]，各各“独化于玄冥”[138]。非唯无不能变有，有也不能变无，所以“自古无未有之时而常存”[139]。那么，为什么老庄要“申之无已”呢？郭象回答说：“夫庄老之所以屡称无者何哉？明生物者无物而物自生耳。”[140]郭象的理论可称为“独化论”，它同裴的“崇有论”并不是一个东西，但显然受到《崇有论》的影响，则是无疑的[141]。自独化论出，“有无本末”问题获得一种新的解释，玄学补好了自己的漏洞，从此走上一个新的发展阶段。

2.自然名教之辨

儒道同异在玄学清谈中一直是一个重要的题目，而儒道同异的关键点在自然与名教的关系。《世说新语·文学》一八条云：

阮宣子有令闻。太尉王夷甫见而问曰：“老庄与圣教同异？”对曰：“将无同。”太尉善其言，辟之为掾。

《晋书·四九·阮籍传》附《阮瞻传》以此事属阮瞻，王衍则为王戎，词亦稍详，如下：

（瞻）举（止）灼然，见司徒王戎，戎问曰：“圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？”瞻曰：“将无同。”戎咨嗟良久，即命辟之。时人谓之“三语掾”。[142]

考察自魏至西晋的玄学发展史，我们可以看出自然名教之辨一直是一条与本末有无之辨平行的重要线索。简略说来，它大约经历了三个阶段。第一阶段是王弼、何晏，他们在这个问题上的观点是“名教出于自然”。名教是“有”，自然是“无”，既然“有生于无”，那么“名教出于自然”就是顺理成章的事。第二阶段是阮籍、嵇康，他们提出“越名教而任自然”，认为名教和自然是某种对立的关系，主张只要自然不要名教。这是一种因为对当时司马氏的统治严重不满而产生的过激观点，显然与魏晋玄学调和儒道的总目标是不一致的。第三阶段是向秀、郭象，尤其是郭象，他认为“名教即自然”。这是从独化论必然得出的结论。既然万物都是“块然自生”，各各“独化”，世界从来没有经过“未有”的状况，那么“有”即自然；而名教是“有”，当然“名教即自然”了。这样就不仅取消了名教和自然的对立，儒与道的对立，而且简直就连他们之间的差异也一笔抹去了，融合儒道的目的于焉实现。所以从这个角度来看，我们不妨说，魏晋玄学是起于王、何，而成于向、郭。

从上述自然与名教之辨的发展线索来考察，可知《世说新语》此则所载阮修或阮瞻的故事已经接近于郭象的观点了。阮瞻和阮修都卒于永嘉中，与郭象生活的年代相同[143]，于此可见“名教即自然”在西晋末已是颇为流行的看法。

3.言意之辨

《世说新语·文学》二一条云：

旧云，王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已，然宛转关生，无所不入。

东晋清谈名家王导过江只谈三理，“言尽意”是其中之一，可见其重要。事实上，言意之辨一直是魏晋玄学中带关键意义的大问题。表面上看，它讨论的只是言辞和意念的关系，其实它与本体论中的本末体用的关系相通（意念是本体，言辞是末用），从而与玄学的核心问题有关，并由此而与玄学思潮的各个方面联系起来，例如人物学中的才性问题，人物品鉴及艺术欣赏中的形神问题，乃至立身行事中的心与迹的问题等等，真可说是“宛转关生，无所不入”。

言意之辨，粗略地说来，主要是两派，一派主言不尽意，一派主言尽意。言不尽意说出现很早，战国时代就有了，而且可以说是学术界的通见。例如《周易·系辞上》：

子曰：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？”子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”[144]

又如《庄子·天道》：

语有贵也，语之所贵者意也。意有所随，意之所随者，不可以言传也。[145]

“言不尽意”论在西晋欧阳建以前，可说没有受到怀疑或挑战，是“通才达识，咸以为然”的。直到欧阳建著“言尽意论”，才有了明白的反对派。“言尽意论”全文不长，现转录于下：

有雷同君子问于违众先生曰：“世之论者，以为言不尽意，至乎通才达识，咸以为然。若夫蒋公之论眸子，锺、傅之言才性，莫不引此为谈证，而先生以为不然，何哉？”先生曰：“夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而方圆以著；色不俟称，而黑白以彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名，欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣。吾故以为尽矣。”[146]

现在看来，欧阳建的论证实在是软弱无力的，并不足以服人。他的意思无非是三点：第一，先有物、理，后有名、言；第二，制名是为了辩物，立言是为了畅理；第三，名、言随物、理而变，不可分割。问题不在于这三点对不对，问题是承认了这三点并不足以得出“言尽意”的结论。“言不尽意”论者也可以同意这三点而仍然认为言不尽意。“言尽意”与“言不尽意”之争的焦点是一“尽”字，欧阳建所说的三层意思都不能证明言可尽意，他所用的响与声、影与形的两个比喻适足以证明言不尽意而不是言尽意，因为响不能完全反应声，影也不能完全反映形。

“言不尽意”是常识常理，我们每个人都有过庄子所说的“应于心”而“口不能言”[147]的经验。现在要立一反论，殊非易事。欧阳建不成功，其他的尝试有否不知。这里说王导持“言尽意”论，而且“宛转关生，无所不入”，可惜没有更详细的资料留下来，殊为憾事。

又言意之辨中牵涉到另一个概念——象。前引《周易·系辞上》在“言不尽意”后又有“圣人立象以尽意”的话，于是就引出象能不能尽意的问题。就字面而言，《周易·系辞》是赞成象能尽意的，至少是象与言结合起来可以尽意。“立象以尽意”载在《周易》，又出于孔子之口，想来当时很多人是赞成这个观点的。但是如果接受“言不尽意”，势必推出“象不尽意”才合乎逻辑。所以魏晋清谈中也一直有“象尽意”与“象不尽意”两派之争，本章一节中已经提到，此处不再重复。

4.圣人有情无情之辨（附性情之辨）

《世说新语·文学》五七条云：

僧意在瓦官寺中，王苟子来，与共语，便使其唱理。意谓王曰：“圣人有情不？”王曰：“无。”重问曰：“圣人如柱耶？”王曰：“如筹算。虽无情，运之者有情。”僧意云：“谁运圣人邪？”苟子不得答而去。

圣人有情还是无情也是清谈中的老题目。无情论之祖是何晏，有情论之祖是王弼。《三国志·二八·魏书·钟会传》裴注引何劭《王弼传》云：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应于物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”[148]此则中之王苟子名修，是东晋中期人，可见这个问题的争论到那时还没有结束，或者也如才性四本一样，已成为“言家口实”。

圣人无情与圣人有情二说，都各自言之成理，也各有学术渊源，汤用彤先生《王弼圣人有情义释》[149]一文言之颇详。要大致弄清这两说，先要明白古人关于“性”“情”的学说与“圣人”的概念。古人认为“性”和“情”是有区别的。“性”是自然禀赋，受之于天，生而然者；“情”则是同外界接触后产生的反应。“圣人”是全善的，代表人的理想境界、最高境界，圣人与天理自然合一，所谓“则天行化”。在汉代学者中，关于性情之辨有两派学说，一派以董仲舒为代表，认为“性善情恶”[150]；另一派以刘向为代表，认为“性情相应，性不独善，情不独恶”[151]，就是说性情都有善恶。自前派观点推衍下去，圣人当然要无情才行；自第二派观点推衍下来，则圣人不妨有情，不过圣人的性与情都是善的、正的，无恶无邪而已。

总之，圣人有情与圣人无情两说就各自的学术渊源来说，都能成立。但如果从魏晋思潮的总趋势来看，则王弼的圣人有情说显然较何晏的圣人无情说更符合魏晋思潮的总体系，从而更有说服力。因为如前所说，魏晋思潮的总趋势是要融合儒道，其融合儒道的根本办法是建立一个本末体用的思想架构，把道家崇尚的自然作为本体，而把儒家崇尚的名教作为末用，末用出于本体，即名教出于自然，二者一致而不矛盾。孔子仍然是圣人，是最高典范，他体无而说有，即体自然而说名教。若以这个架构来看性情问题，则受之于自然的“性”是本体，应物而生的“情”是末用，二者不宜相悖。说性善情恶，则把体用打成了二截；说圣人无情，则是有体无用。而且，孔子是有情的，见于《论语》，说圣人无情，未免不顾事实。还有，圣人是人的最高境界，是可以仰慕学习的，说圣人无情，是把凡圣截然分开，圣人变成不可学习的怪物了。王弼说圣人有情，但是“应物而无累于物”，从而避免了上述理论上的漏洞，而符合于融合儒道的魏晋总精神。

东晋以后又出现“圣人忘情”之说，例如《世说新语·言语》五一条：

张玄之、顾敷是顾和中外孙，皆少而聪惠，和并知之，而常谓顾胜，亲重偏至。张颇不恹。于时张年九岁，顾年七岁。和与俱至寺中，见佛般泥洹像，弟子有泣者，有不泣者。和以问二孙。玄谓：“被亲故泣，不被亲故不泣。”敷曰：“不然。当由忘情故不泣，不能忘情故泣。”

又《伤逝》四条：

王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简曰：“孩抱中物，何至于此！”王曰：“圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈。”简服其言，更为之恸。

“圣人忘情”当然是从“圣人无情”说衍来。“忘情”即“无情”，按“忘”字古通“亡”，“亡”又通“无”，意义非常接近。但是，“忘情”也不全等于“无情”，它多少比“无情”显得柔和一点。

魏晋以后，知识分子中重情的趋向日益强烈，诗文中也明显可见尚情之风，以“忘情”易“无情”，大约也是此风影响的结果。“忘情”之“忘”当时义在“无”“忽”之间，理解为今语的“忘记”则是不对的。

圣人有情无情之辨涉及性情之辨，即性与情的关系和性与情的本质（例如为善为恶）等问题，所以自正始起[152]，这些问题也一直是清谈中常常谈到的题目。下面举两个《世说新语》中的例子。

①《文学》四七条：

康僧渊初过江，未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营。忽往殷渊源许，值盛有宾客，殷使坐，粗与寒温，遂及义理。语言辞旨，曾无愧色，领略粗举，一往参诣，由是知之。

这次康僧渊和殷浩的清谈，谈的主要就是“性情之义”。何以知之？据慧皎《高僧传·四·康僧渊》条云：

康僧渊本西域人，生于长安，貌虽梵人，语实中国。……后因分卫之次，遇陈郡殷浩。浩始问佛经深远之理，却辩俗旧性情之义，自昼至曛，浩不能屈。[153]

②《文学》四六条：

殷中军问：“自然无心于禀受，何以正善人少、恶人多？”诸人莫有言者。刘尹答曰：“譬如写水著地，正自纵横流漫，略无正方圆者。”一时绝叹，以为名通。

这是关于人性善恶的讨论。人性善恶，虽是古老题目，却也是魏晋学者试图加以发挥的题目。荀粲当年举起学术革新的大旗时，就是从“性与天道”打开缺口的。

魏晋以前，关于人性善恶的学说，王充在《论衡·本性》中曾有详细的讨论。据他说有七种：①周人世硕的人性有善有恶说；②孟子的性善说；③告子的性无善恶说；④荀子的性恶说；⑤董仲舒的性阳情阴、性善情恶说；⑥刘向的性阴情阳说[154]；⑦扬雄的人性善恶混说。王充自己则认为世硕的说法较近实际，并根据孔子的“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”及“唯上智与下愚不移”的话，提出他的性三品说，即圣人性善、下愚性恶、中人之性善恶混[155]。

魏晋学者对于这个问题一定有过热烈的讨论，正始间何、王的观点就显然不同。此处殷浩与刘惔都承认“善人少、恶人多”，看来他们的观点应与王充接近，这大概也是魏晋时最流行的观点。但是承认人性有善有恶，就必须解决一个“善恶从何而来”的问题。汉儒认为天是有意志的，那么问题好办，即善恶都是天有意安排的，即“天生善人”“天生恶人”。但是魏晋清谈家却是继承道家的观点，以自然释天，崇尚无意志的自然，而这个自然是最高、最大、最完美、万物从之而出的。这样一来，就有扞格不通的地方了。因为人性是禀受于自然的，既然有善有恶，那就要么承认自然本身就有善有恶，要么承认自然有心于禀受，即是有意志的，前者与崇尚自然之旨不合，后者又与自然的本意相悖。总之，都讲不通。连殷浩这样高明的清谈家显然都感到困惑，而刘惔的回答，既说明了人性为何有善有恶，又巧妙地避开了上面所说的两个悖论，难怪大家都赞叹不已，许为“名通”了。

刘惔的回答在我们今天看来，只不过是一个巧妙机警的比喻，并没有什么学理上或逻辑上的坚实根据。但如果仔细考察一下，就知道他的比喻其实同当时的人性论、人才论都有密切关系。从刘惔的话里可以推衍出三层意思：一、人所禀受于自然的原质都是一样的；二、这个原质在外化时呈现出不同的形态，造成人性的善恶差异；三、理想的形态极不易出现。我们若把魏时刘劭所著的《人物志》比较一下，就知道二者的思想是很接近的。《人物志》一开头就说：“凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。”[156]刘惔的第一层意思与第二层意思即与此大同小异。刘劭又把人按才性分为中庸、德行、偏材、依似、间杂五等，而以中庸为圣人之目，最难得，最可贵，刘惔的第三层意思与此相似。

5.君父先后之辨

《世说新语·轻诋》一八条云：

简文与许玄度共语，许云：“举君亲以为难。”简文便不复答，许去后而言曰：“玄度故可不至于此。”[157]

同条注引《邴原别传》：

魏五官中郎将尝与群贤共论曰：“今有一丸药，得济一人疾，而君、父俱病，与君邪？与父邪？”诸人纷葩，或父或君。原勃然曰：“父子一本也。”亦不复难。[158]

从以上两条记载可以看出，君父（或君亲，亲谓父母）先后问题从魏至晋都是清谈中的题目。君父先后问题亦即忠孝先后问题，忠君与孝亲孰重？君与亲孰先？在忠孝不能两全的时候，是取忠还是取孝？这当然不是魏晋时才产生的新问题，但到魏晋时这个问题却有了特别的意义，特别为人注意，成为清谈中经常辩论的题目。

在汉代遇到忠孝不能两全时，取忠取孝是可以各行其是的，例如《汉书·七六·王尊传》载王尊、王阳的故事：

先是，琅邪王阳为益州刺史，行部至邛郲九折阪，叹曰：“奉先人遗体，奈何数乘此险！”后以病去。及尊为刺史，至其阪，问吏曰：“此非王阳所畏道邪？”吏对曰：“是。”尊叱其驭曰：“驱之！王阳为孝子，王尊为忠臣。”[159]

王阳、王尊均为名臣，班固叙此事，亦无褒贬于其间。但当时是承平一统时代，忠君与孝亲可能有矛盾，却不致尖锐对立，各行其是是可以为各方接受的。魏晋时代则不同，王朝更迭是常事，在政权发生转移的时候，忠孝不仅不能两全，而且牵连到本人及全族的生死存亡。所以到底取孝取忠，就成为非常严重的问题，需要反复辩明，以便为行动找到理论根据。

邴原的话说明他是主张父重于君的，曹丕似乎也未加反对。刘孝标在引《邴原别传》之后还加上一句按语说：“君亲相校，自古如此。”可见魏晋时，“父重于君，孝在忠前”是被普遍接受的定论。唐长孺在《魏晋南朝的君父先后论》一文中分析其原因说：

自晋以后，门阀制度的确立，促使孝道的实践在社会上具有更大的经济上与政治上的作用，因此亲先于君、孝先于忠的观念得以形成。同时，现实的政治也加强了，并且发展了这种观点。我们知道建立晋室的司马氏是河内的儒学大族，其夺取政权却与儒家的传统道德不符，在“忠”的方面已无从谈起，只能提倡孝道以掩饰自己的行为，而孝道的提倡也正是所有的大族为了维护本身利益所必须的，因此从晋以后王朝更迭、门阀不衰的状态，后人每加讥议，然而在当时，这一些统治者却另有理论根据作为他们安身立命的指导。[160]

唐先生的意见很对，不过需要做一点补充。魏晋南朝的统治者虽然提倡孝道，但为着本身的利益，也不能不要忠，所以忠孝孰先或说君父先后的问题始终是一个并未得到妥善解决的问题。即以《世说新语》此则为例，当时正是桓温控制晋室大权，其情形很像司马氏当年，所以君父先后问题变得既现实且敏感。处于简文那样的地位，他如果提倡父重于君，则会打击忠于晋室的力量；反之，他如果提倡君重于父，则又有刺激桓温的可能，于是便只好什么话都不说了。

东晋以后，倒是有一种理论，极力想消灭忠与孝的矛盾，把二者调和起来，就像他们极力调和名教与自然的矛盾、情与礼的矛盾一样。如袁宏（328—376）在《三国名臣赞》中论王经时说：

君亲自然，匪由名教。爱敬既同，情礼兼到。烈烈王生，知死不挠。求仁不远，期在忠孝。[161]

其实王经的故事是典型的把忠君放在孝亲之前的例子，《世说新语·贤媛》一〇条载其事，刘注引《汉晋春秋》叙之更详，兹录于后：

初，曹髦将自讨司马昭，经谏曰：“昔鲁昭不忍季氏，败走失国，为天下笑。今权在其门久矣，朝廷四方皆为之致死，不顾逆顺之理，非一日也。且宿卫空阙，寸刃无有，陛下何所资用而一旦如此？无乃欲除疾而更深之邪？”髦不听。后（司马昭）杀经并及其母。将死，垂泣谢母，母颜色不变，笑而谓曰：“人谁不死？往所以止汝者，恐不得其所也。以此并命，何恨之有！”

就王经而言，是将忠君置于孝亲之前的，所以才“知死不挠”；但王经的母亲亦赞同他的做法，以为死得其所，甘心与儿子“并命”，这样，忠与孝就在母亲的伟大自我牺牲中完成了伦理上的统一。

6.才性之辨

《世说新语·文学》五条云：

钟会撰《四本论》始毕，甚欲使嵇公一见，置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。

该条刘注云：

《魏志》曰：“会论才性同异，传于世。”四本者，言才性同、才性异、才性合、才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。文多不载。

又《文学》九条注引《傅子》：

嘏既达治好正，而有清理识要，如论才性，原本精微，鲜能及之。司隶钟会年甚少，嘏以明知交会。

同条又引《魏志》：

（傅）嘏尝论才性同异，钟会集而论之。

上引资料数条，足证才性之辨是正始清谈中一个很重要的问题，曾引起过热烈广泛的讨论。有才性同、才性异、才性合、才性离等四种主要观点，其代表人物分别为傅嘏、李丰、钟会、王广。

除上述四人外，当时参加过这场讨论的人一定很多，论点也不必都同于四本，我们现在还可以找到一些旁证。例如《三国志·二二·魏书·卢毓传》云：

毓于人及选举，先举性行，而后言才。黄门李丰尝以问毓，毓曰：“才所以为善也，故大才成大善，小才成小善。今称之有才而不能为善，是才不中器也。”[162]

又如与嵇康、阮籍都是朋友的袁准写过一篇《才性论》，此文之残存部分载《艺文类聚·二一》，其中有云：

曲直者，木之性也。曲者中钩，直者中绳，轮桷之材也。贤不肖者，人之性也。贤者为师，不肖者为资，师资之材也。然则性言其质，才名其用，明矣。[163]

稍前还有刘劭曾著《人物志》，书中也论到才性的关系，学术界人所习知，我就不举例了。更早一些的荀悦（148—209），在他著的《申鉴》一书中曾讨论过才与行的关系，其中有“合而用之，以才为贵，分而行之，以行为贵”[164]的话。行即操行，是“性”的外现，所以才行关系在某种意义上也就是才性关系。荀、刘二书可视为正始才性之辨的先声。

究竟什么是“才”，什么是“性”？东汉思想家王充（27—约91）之《论衡·命禄》云：

夫临事知愚，操行清浊，性与才也。[165]

又《骨相》云：

操行清浊，性也。[166]

那么，按王充的意见，所谓“才”当指一个人的“临事知愚”，所谓“性”则指一个人的“操行清浊”。王充是对魏晋清谈家有大影响的人[167]，正始间讨论才性问题很可能即以他的定义为起点。但观点不同的人很可能对才与性的定义也不完全一致，可惜原始材料佚缺，无法细论了。

至于“四本论”各自的精义如何，我们所能做的也仅止于推测。陈寅恪先生在《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》一文中认为当时对才性问题持不同看法的人与其政治背景有密切联系，主张才性离、异者为曹氏党羽，而主张才性合、同者为司马氏党羽。此说诚不可易，然亦有不足，即未能对才性论的学术渊源提出分析，因而不能解释为什么才性之辨在魏晋之争结束之后二百多年还能一直引起清谈家们的兴趣。《世说新语·文学》三四条云：

殷中军虽思虑通长，然于才性偏精，忽言及“四本”，便若汤池铁城，无可攻之势。

又《文学》五一条：

支道林、殷渊源俱在相王许，相王谓二人[168]：“可试一交言。而才性殆是渊源崤函之固，君其慎焉！”支初作，改辙远之；数四交，不觉入其玄中。相王抚肩笑曰：“此自是其胜场，安可争锋？”

又《文学》六〇条：

殷仲堪精核玄论，人谓莫不研究。殷乃叹曰：“使我解《四本》，谈不翅尔。”

又《晋书·阮裕传》：

裕虽不博学，论难甚精。尝问谢万云：“未见《四本论》，君试为言之。”万叙说既毕，裕以傅嘏为长，于是构辞数百言，精义入微，闻者皆嗟味之。[169]

以上资料足以证明东晋时还有不少清谈家从事《四本论》的研究与讨论。甚至到南朝也还是如此，《南史·隐逸·顾欢传》：

会稽孔珪尝登岭寻欢，共谈“四本”。欢曰：“兰石危而密，宣国安而疏，士季似而非，公深谬而是。总而言之，其失则同；曲而辩之，其涂则异。何者？同昧其本而竞谈其末，犹末识辰纬而意断南北。群迷暗争，失得无准，情长则申，意短则屈。所以四本并通，莫能相塞，夫中理唯一，岂容有二？四本无正，失中故也。”于是著《三名论》以正之。[170]

总之，正始以后直至南朝，“四本论”成了清谈家中无人不晓的大题目，正如王僧虔说的，是“言家口实”[171]。但是要精通却也很难，连殷仲堪都叹不解，那么真懂的人大概也就不多了。

1987年出版的王葆玹《正始玄学》一书第九章第二节“才性之辨”对才性论的学术渊源做了许多探讨，提出了一些新的看法。王氏的主要观点有四：第一，才性之辨是正始玄学辨形上形下、辨本末体用的总体哲学思想在人才论上的表现。他根据袁准“性言其质，才名其用”的话，说明性为形上、为本、为体；才为形下、为末、为用。第二，才性之辨乃上承汉末仁孝之辨，中经智行之辨，演变而来。盖“孝”完全是伦理的，与“性”有相通之处；而“仁”却含有事功之意，与“才”相近。第三，才性之辨可以由言意之辨的角度来解释。言意之辨有意及言两个因素，才性之辨则有性与才两个因素。意可通性，言可称才。言意关系有二，一为“言尽意”，一为“言不尽意”，而才性四本亦可分为合、同及离、异两端。欧阳建《言尽意论》曰：“世之论者，以为言不尽意，由来尚矣。至乎通才达识，咸以为然。若夫蒋公之论眸子，锺、傅之言才性，莫不引此为谈证。”王氏之推测盖由此而出。第四，才性之辨又可从名理学的角度来解释。“才性同”“才性合”有似于惠施的“合同异”，“才性异”“才性离”则有似于公孙龙的“离坚白”[172]。

王氏之论证还有许多待商榷之处，尤其是第三点。我以为从欧阳建的文章来看，仅可证明“才性同”“才性合”观点的持有者傅嘏与钟会曾引“言不尽意”作为论据，却不能说主张“才性离”“才性异”的王广、李丰也引过同样的论据。更不能说锺、傅主张“言尽意”，而王、李主张“言不尽意”。盖主张才性同或合者认为才出于性，虽不即是性，而方向不悖，这就像言出于意而不尽意一样，所以可以引“言不尽意”为谈证；而主张才性离异者以才性为二事或至相反，引言意关系作论据的可能性很小。虽然其论点有待进一步推敲，但王氏的努力无疑是可贵的，为深入的探讨提供了更多的角度。