在以上五节中，我探讨了魏晋清谈的主要内容，大致可分为两个大方面：一、对先秦旧经典的研究与讨论；二、新哲学命题的提出与辩论。但无论是这两方面中的哪一方面，都只能说是约举其要，还有很多内容并没有涉及。由于资料的遗缺，一部分魏晋清谈的内容是永远不可能知道了；另有一部分则是尚可推见而以上五节没有谈到的，现在都归到这一节里做一个简略的考察。

1.讨论其他经典

《世说新语·言语》六四条云：

刘尹与桓宣武共听讲《礼记》。桓云：“时有入心处，便觉咫尺玄门。”刘曰：“此未关至极，自是金华殿之语。”

首先需要确定的是：这算不算清谈活动？我想应当算是，即使不算典型的清谈，毕竟也相当接近了。因为参加的人，如刘惔、桓温（当然还有其他与桓、刘身份相当的人）均为当时清谈名士，可见这不是诸生在太学里听五经博士讲课，而是清谈家之间的讲论。从桓、刘的对话来看，也显然带有清谈的特色。

这则记载告诉我们，东晋士大夫“礼玄双修”的学风也影响到清谈的内容，清谈不仅谈玄，也谈礼。他们在讨论礼制的时候，明显地贯穿着一种哲学的精神，即不仅讨论具体的制度，也探讨礼制的哲学根据、形而上的原理，所以桓温才会有“咫尺玄门”之感。东晋南朝的贵族知识分子曾写下无数讨论礼制的文章，我们有理由推测，其中不少就是清谈的产物[173]。

又《世说新语·言语》九〇条云：

孝武将讲《孝经》，谢公兄弟与诸人私庭讲习。车武子难苦问谢，谓袁羊曰：“不问则德音有遗，多问则重劳二谢。” 袁曰：“必无此嫌。”车曰：“何以知尔？”袁曰：“何尝见明镜疲于屡照，清流惮于惠风？”

这也应当算作清谈活动，理由同前。在清谈中讲论《孝经》，或说以清谈的方式讲论《孝经》，东晋以后相当流行，至南朝尤盛（参看本书第六章第六节）。例如《陈书·文学·岑之敬传》云：

梁武帝省其策曰：“何妨我复有颜闵邪？”因召入面试。令之敬昇讲座，勅中书舍人朱执《孝经》，唱《士章》，武帝亲自论难。之敬剖释纵横，应对如响，左右莫不嗟服。

《礼记》《孝经》等儒家经典之成为清谈中研讨的内容并不足奇，事实上，前面提过的著名清谈话题，如自然名教、圣人有情无情、君父先后等等，都是同这些经典的内容有这样那样的关联的。

由此不难推论，魏晋清谈家们在清谈中也一定还研讨过其他先秦经典，只是材料缺乏，我们无法确知了。

2.论人物批评与品鉴之理

人物批评与品鉴之风从东汉以来就很盛，至晋不衰。但东汉的人物批评与品鉴多是具体的、指实的，魏晋以后则于具体指实之人物批评与品鉴之外，增加了探讨人物批评与品鉴之原理与规则的内容。

近代学术界有一种相当流行的观点，认为魏晋清谈起源于东汉的人物批评。即由于汉末党锢之祸及魏初曹氏父子对诸名士的摧抑，具体指实的人物批评一变而为抽象原理之探讨[174]。此说很值得重新加以检讨。魏晋清谈起源于汉末太学的“游谈”之风，人物批评只是“游谈”风气中的一部分内容，这一点我将在本书第四章第一节中详细论述，这里暂不多说。即单就人物批评一端而论也需要指出：具体指实的人物批评与品鉴在魏晋时依然存在，这只要看《世说新语》中的《识鉴》《赏誉》《品藻》等篇就可以清楚，不烦多所论证。所以，魏晋时探讨人物批评品鉴之理是“踵事增华”，而非“改途易辙”，其中学理演进的因素重于政治压迫的因素。

但是具体指实的人物批评与品鉴虽然在魏晋时依然存在，却不被当时人视为“清言”——即我们现在所说的“清谈”。而只有探讨人物批评与品鉴的原理的部分，如前面谈到的“才性之辨”，才能叫作“清言”。这里有一种情形特别值得注意，即表面上看来是谈有名有姓的具体人物（多是古代人物），但实质上却是通过讨论这些人物引出评鉴之理则，那么，这样的讨论就是清谈了。例如《世说新语·言语》二三条：

诸名士共至洛水戏，还，乐令问王夷甫曰：“今日戏，乐乎？”王曰：“裴仆射善谈名理，混混有雅致；张茂先论《史》《汉》，靡靡可听；我与王安丰说延陵、子房，亦超超玄箸。”

这次诸名士在洛水旁清谈，其中王衍与王戎谈的是历史人物延陵（即吴季札）与子房（即张良），这两个人是当时人研究人物批评的一般原则时常常举来作例子的，例如刘劭《人物志·流业·三》中就举延陵为“清节家”的代表，张良为“术家”的代表；又如姚信《士纬新书》也是一本泛论人物评鉴的书，其中也举延陵为例。可以推见王衍、王戎当时谈的一定不是这两个互不相干的人物的故事，而是由此泛论人物批评之理，这自然是典型的“清谈”，因而可以与“谈名理”“论《史》《汉》”并列。

又如《世说新语·言语》七二条载伏滔与习凿齿论青、楚人物，基本上也属于这一类。

3.辨养生延年之可能性

前引《文学》三一条说王导过江只谈三理，养生为其中之一。魏晋贵族知识分子好谈养生，这与他们尚老庄的思想有关，更与他们生活优裕而又多患难的实际状况有关。

养生论的源头在嵇康。他曾作《养生论》，大意说神仙虽有，然非积学可致；而导养得理，延年益寿至数百岁乃至千余岁都是可能的。后向秀作《难养生论》，与他辩论，他又作《答难养生论》以申述之。自嵇、向以后，养生问题大约就成为清谈的常见话题了。

嵇康又著《难宅无吉凶摄生论》，并与阮侃反复辩难，亦与养生有关[175]。

4.辨声音有无哀乐之分

“声无哀乐”也是王导过江所谈三理之一，其源头也在嵇康。

在嵇康前，儒家经典一般都认为声音或说音乐是有哀乐的，例如《礼记·乐记》说“治世之音安以乐”“乱世之音怨以怒”“亡国之音哀以思”之类。而嵇康独主声音只有善恶即好坏的区别，而没有哀乐之分。哀乐是听者已有的，声音只起触发的作用而已。

嵇康在《声无哀乐论》一文中托为“秦客”与“东野主人”的辩论来阐明自己的观点，前后八问八答，论析详尽、锋颖精密，既是论辩文的杰作，亦可视为一次激烈、精彩的清谈的书面记录，所以后来同“才性四本”一样，也成为“言家口实”[176]。

5.论梦的成因及意义

关于梦的成因、意义和解析，直到20世纪弗洛伊德提出潜意识学说和精神分析方法以后，才有较大的进展，但是我们在《世说新语》里可以看到当时的学者已经在思考这个问题了。例如《文学》一四条：

卫玠总角时，问乐令梦，乐云：“是想。”卫曰：“形神所不接而梦，岂是想邪？”乐云：“因也。未尝梦乘车入鼠穴、捣啖铁杵，皆无想无因故也。”卫思因经日不得，遂成病。乐闻，故命驾为剖析之，卫即小差。乐叹曰：“此儿胸中当必无膏肓之疾。”

乐广析梦为“想”，而“想”是清醒时（形神相接）的意识活动，年轻的卫玠不满意，认为梦是不清醒时（形神不接）产生的，乐广乃加以修改，说是“因也”，即因“想”而起但不即是“想”的某种介于清醒与不清醒之间的意识活动。请看，这岂不已经接近潜意识学说的边缘了吗？又如《文学》四九条：

人有问殷中军：“何以将得位而梦棺器，将得财而梦矢秽？”殷曰：“官本是臭腐，所以将得而梦棺尸；财本是粪土，所以将得而梦秽污。”时人以为名通。

殷浩的回答不过是俏皮话，但也接触到梦的象征含意这个直到今天也还有待深入研究的问题。

6.论鬼神的有无

论鬼神有无看来也是当时清谈内容之一。《世说新语·方正》二二条：

阮宣子论鬼神有无者。或以人死有鬼，宣子独以为无，曰：“今见鬼者云，着生时衣服，若人死有鬼，衣服复有鬼邪？”

这不算阮修的新见，其说出于王充，刘注引《论衡》云：

世谓人死为鬼，非也。人死不为鬼，无知，不能害人。如审鬼者死人精神，人见之，宜从裸袒之形，无为见衣带被服也。何则？衣无精神也。由此言之，见衣服象人，则形体亦象人，象人，知非死人之精神也。凡天地之间有鬼，非人死之精神也。

王充为东汉具反叛精神之大思想家，其学说实开魏晋思潮之先河。汉代以来名士多取《论衡》以为谈资，是见于历史记载的[177]。

大抵王充之后，士人中持无鬼论者渐多，但以为有鬼者仍占优势，二者之间不免常常辩论，于是鬼神有无也就成为清谈内容之一。以下一则有趣的故事取自干宝的《搜神记》，主角正是阮修的侄子阮瞻，从中可以推见当时人辩论鬼神有无的情形：

阮瞻字千里，素执无鬼论，物莫能难。每自谓此理足以辨正幽明。忽有客通名诣瞻，寒温毕，聊谈名理。客甚有才辨。瞻与之言良久，及鬼神之事，反复甚苦。客遂屈，乃作色曰：“鬼神古今圣贤所共传，君何得独言无？即仆便是鬼。”于是变为异形，须臾消灭。瞻默然，意色大恶。岁余，病卒。[178]

“谈名理”而“及鬼神之事”，而且“反复甚苦”，可见是典型的清谈。清谈发生于人、鬼之间，当以此例为最早。

《世说新语》中还有一段关于阮宣子的记载，也是否认鬼神之存在的。《方正》二一条：

阮宣子伐社树，有人止之，宣子曰：“社而为树，伐树则社亡；树而为社，伐树则社移矣。”

《晋书》本传“亡”“移”二字位置互换，更好理解。其意为，社神如果真有而托身为树，则伐树时社神必迁移至他处，伐之何损？如果是老树成精而被当成社神，则伐掉树社神也就随之而亡，则何惧之有？这话骨子里当然是根本不承认有所谓社神之存在的。

7.论视觉的形成

《世说新语·文学》四八条云：

殷、谢诸人共集。谢因问殷：“眼往属万形，万形来入眼不？”

我们可以立刻确定：第一，这是清谈。殷、谢诸人皆清谈要角，开头点出“共集”，然后谢发问，挑起论辩，这正是当时名士典型的清谈架势；第二，这段记载不完整。因为谢既问殷，殷决无不回答之理，而且可能是往复辩难，但是现在我们只看到谢的问话而无殷的答语。

视觉如何形成？眼睛看万物时，到底是眼光去，还是万物来？这个问题看似简单，其实是很复杂的科学问题，在现代物理学、光学出现之前是根本不可能解释的。而东晋名士已经提出来讨论了，我们不能不佩服我们先人的研究精神。早已有学者指出，中国古代的科学，尽管总的说起来不发达，但魏晋南北朝时期是很有科学精神的，只是后来没有得到发扬罢了[179]。这一则可为此说提供一证。