第一章 陶行知童少年时期的活动和教育

前言

历来在陶行知研究中，通过其成长史来抓住他不曾用语言明确表达的思想基础是非常之困难的。包括笔者在内，很多场合是以陶在美国留学期间所形成的思想为出发点，在接受与超越杜威理论的模式中来处理陶行知思想发展的。在这一模式中，仅把接受和超越当作是无联系的过程是不能抓住其实质的，而把“民族土壤的回归”这一陶自身主体的要素设定为联系媒介，就能抓住陶的内在思想形成过程。

在这一模式中，反映出以“欧洲对亚洲”二分法为基础的、而亚洲又内在克服欧洲的近代史认识。在此场合，“欧洲对亚洲”的二分法无法区别差异。它是价值序列中既对立且统一的、先验的二分法，是作为“亚洲”内在克服“欧洲”所预定的处理措施。总之，在这里，虽然价值的分裂带来了“欧洲”的侵略和“亚洲”的抵抗，却具有既对立又统一的价值。把握这些，“亚洲”先于“欧洲”的原理是成立的，而“亚洲”是以“欧洲”为媒介而初步得以发展一说是否就抓住相互媒介的关系呢？同样应该持否定态度。

基于这一历史认识，陶行知对杜威理论接受的必然性就没有探究的必要了。这是因为，认为接受杜威理论是既存事实的一面，而以后超越的过程就等于是被内在克服的过程。因此，历来在陶行知研究方面（也有受资料的制约），作为研究对象，童少年时期没有被放在十分重要的位置上。

基于上因，拙作拟就陶行知步入教育家生涯之前，特别是童少年时期的人格和思想形成，联系当时的社会状况以及家庭环境，加以详细的叙述。并对陶行知为何选择从教，为何接受杜威理论等问题，作一明确解释。

第一节 成长环境

（一）家庭

陶行知[2]于1892年11月出生于安徽省歙县西乡黄潭源村，是陶位朝（父）与曹翠仂（母）的长子，新安陶氏的祖先定居在浙江省绍兴府会稽县陶家堰。1510年（明正德五年），在明子公（国宁）一代分家，迁移至歙县西古溪开始创业。其后，在第11代舜延时期移居至歙县西乡黄潭源村[3]。陶家与诗人陶渊明源于一个家系，陶行知的祖先定居黄潭源村后，设宗祠取名五柳堂，以勉励后代学习陶渊明的气节，所以把周围一带称为五柳巷或陶家巷[4]。后来陶行知在南京晓庄办师范学校，把晓庄自己的居所称为五柳村[5]，可见家风长存。

陶行知原名文濬，双亲膝下有一男二女，长女即陶行知的姐姐宝珠，年幼时夭折[6]。为此，双亲对陶行知及其妹妹文渼倾注了极大心血。尽管族谱上的名字为世昌，并取乳名和尚，寄托于沙门，荫佛长寿，但仍改名为文濬，其妹也不拘于族谱上美珠之称，改名为文渼[7]。按传统说法，陶行知的双亲有二男二女，长男长女同在幼年夭折，陶行知是老三，为次男[8]。但据新安陶氏族谱，这一说法有违于事实，其原因大概是与歙县传统的墓碑名雕刻方法有关。中国过去有一习俗，即每隔一段时期便召开亲族会议，会后给各代子孙取一个字为辈分（因是父系社会，仅限为男子取名）。例如，新安陶氏的第2代是“永”字辈，第3代是“文”字辈，陶行知的父辈是第15代“位”字辈。陶行知是第16代的“世”字辈，预先给他的名字叫世昌[9]。歙县的墓碑因为是一族一墓，所以一族内人死后葬在族墓里。其墓碑名的雕刻方法是，男子出生前刻上所起的名字，待那个男子一出生就刻上下一个男子名。如果是女的，一般情况是不刻或者是死后再刻上。就新安陶氏而言，陶行知（文濬=世昌）出生前就在墓碑上刻上了“世昌”的名字，在陶行知出生时同时又刻上了下一个男孩的名字。姐姐宝珠之名是死后刻上的。就这种墓碑名的雕刻方法来看是为了使人流传后世。所以，过去人们认为陶行知有兄弟和姐姐[10]。其父陶位朝在陶行知出生前，在休宁县万安镇经营酱油业以维持生计，店名叫“亨达官酱园”[11]。但是，鸦片战争（1840年）以后，由于帝国主义列强的入侵和洋货倾销，农村经济日趋破产。清朝政府腐败无能，苛捐杂税多如牛毛，导致商店纷纷倒闭。亨达官酱园在这样的情况下，不得以而缩小经营规模。另外，陶位朝虽是兄弟四人中的老大，但与他三个弟弟不同，他是父亲允许的侧室之子，在兄弟中的地位很低，而且又过继给叔父作养子[12]，这一酱园刚好成了弟弟们寄生的场所。弟弟们只知吃喝玩乐，挥霍浪费，加重了酱园的负担，以致于亨达官酱园不得不停业。停业后，这个酱园的房屋和土地被亲戚及弟弟们瓜分，而剩下给陶位朝的仅仅是黄潭源村的老屋和1亩8分薄田，并且和他的弟弟们住在一起。陶位朝在陶行知出生前已回到黄潭源村种田务农。[13]

母亲曹翠仂是一个纯朴的农村妇女，勤俭持家[14]。例如，她帮助丈夫做事，还为丈夫和儿孙们理发，设法维持艰苦的家计。陶行知把母亲使用的剃刀视为“家宝”。母亲逝世后，他曾写有如下诗句[15]：

这把剃刀剃过三代头，

细数省下钱，

能买几担油。

陶家家境清贫，但需要维持一家人的生活。另外，尽管在解放前的农村妇女很少有名字，而在清末的陶行知之母已经有了名字（翠仂），连其姐妹也有名字，可见其父具有读写之素养[16]，在文化方面具有较高水平。

（二）故乡

陶行知的故乡歙县是一个整洁干净的小镇，高高的白壁与黑瓦屋顶形成鲜明的对比，一栋栋具有独特风格的徽州建筑物典雅美丽。陶行知出生时的清末歙县，经济非常落后。山地完全不适用于农业。自耕农的所有地低于全国的平均数。即使是地主也仅空有其名。因此，依靠所谓的自给自足的小农经济是不可能的，农民的流动性很高。所以，地主、自耕农、雇农、佃农的阶层分化也可以说是形式上的契约关系，地主、自耕农经常有转化成雇农层的可能，雇农、佃农因为生活贫苦容易弃农变成流浪层。由于都有浮沉下降的危机感，自然形成了精神上的平等观，建立了自由平等的关系。另外，交通也不方便，与外部交往必须从新安江的支流通过新安江、富春江才能到达杭州，此外就没有其他通道，缺乏发展工业的条件。其途径主要有两条，一是经商致富，二是学以致仕。包括歙县在内徽州地区的商人，在全国享有“无徽不成镇”之盛名。在各地以新安会馆为中心设立据点，连成网络遍布全国。陶行知以后在发展自己的教育事业过程中，曾充分利用与这些徽州商人的关系。徽州商人的特征有以下三点：第一，必须具备向外发展的学问素养。歙县的学习空气非常浓厚，从幼时就开始注重“读书”。作为商人的整体要求是，除读书外，必须具备包括四书五经在内的古典文化修养；第二，为了求官而鼓励学者治学，但很多人在科举失败后，一方面辞去下级官职经商，一方面须与精通仕途的官吏保持密切关系；第三，同乡出身的高级官吏大多与政界官场维系着粗广的通道。利用这些既是商人，又是文人，又是官吏的特点，徽州商人在政府管理的茶和盐买卖行中势力逐步扩大。另外，因他们具有很高的学问素养与文化水平，与各地文人学士广为交接，取得了很好的信用，这是势力扩大的主要因素。

徽州商人家乡观念很强。他们在外一旦成功就热衷于衣锦还乡，资助故乡各种有形或无形的事业。歙县县城内所有用石板铺成的道路，街道每一个挖掘的水井，下水道的整修等，还有为当时一般山村小镇所不能想象的建筑设备，如上述徽州建筑样式，以及下面即将提到的学术流派之形成等等，都是以他们徽州商人的巨大财力为背景而孕育形成的。

徽州商人们是在以歙县为首的徽州地区的学术氛围中成长起来的，同时又支撑着学术的发展，使徽州地区的文人们在清末时期形成了被称为新安派的一大学派。新安派具体包括画学、文学、中医学三个支派。新安派与徽州商人的社会关系四通八达，不仅以徽州地区，而且以上海、南京、浙江等长江下游一带为中心，其影响力波及全国。其中，为了致仕，学习目的相近于准备科举的文学派，是以中国古典哲学，特别是朱子学为基础的学派，对歙县的学生及一般民众的思想倾向产生了极大的影响。而另一方面，新安派并不排斥其他思想因素，具有尽量接受的容允力，即使在新安派内部也存在诸多流派，有研究王阳明、支持阳明学派的，也有以八股文为中心的诗文研究流派等。而且，这些流派在学派内部并不是孤立存在的，彼此之间常常发生论战。例如，在歙县，“名论团 ”是文人组织，他们定期进行学术交流，各逞辩才，交杯换盏，亲密无间。同时也与桐城派往来，文人们之间的学术交流非常盛行。

另外，徽州地区华侨也很多，如果说福建和广东的华侨是商人多的话，那么，徽州的华侨则是学者多。这些华侨同样也是在以歙县为中心的徽州地区的浓厚学风土壤上培养出来的，他们满怀望乡之情，对故乡的学风产生影响[17]。

陶行知就是生长在这块地上，度过了他的童少年时期。

第二节 传统教育与中国古典教育

（一）经馆

幼年时代的陶行知，对象形文字感知敏锐，尽管不清楚寺堂上挂的对联的意思，却能描摹出来并写在地上，人们见此无不称奇[18]。旸村的私塾老师方庶咸看出陶行知是可造之才，再三向陶行知双亲劝说让陶行知到私塾读书，接受教育。陶家虽然陶行知就读，但家什并不富裕。如上所述，在学风甚浓的歙县，小孩子一到五六岁就入私塾，接受识字教育，而其父母在孩子入私塾时设宴招待私塾老师和村人，这已形成惯例。上私塾除必要的经费外，其他的耗费甚大，有孩子在私塾读书的家庭负担颇重。

对孩子而言，入私塾是一种礼仪。因此，私塾老师也须具有相应的资历。方庶咸就是秀才[19]。无论如何，方都难以舍弃陶行知的天资，后来免收学费，给陶行知破蒙，进行基本的识字教育。陶行知在此之后是跟父亲读书[20]。

1897年，陶位朝任休宁县万安镇册书之职，掌管田赋契约，便要举家迁居万安镇。陶行知得到外公、外婆的援助，入此地吴尔宽的经馆就读[21]，经馆是一种教授四书五经等古典的私塾，老师讲解的是有关四书五经的经义和自己的理解，以师生一对一地交换意见与讨论“对读”为基本教育方法。老师吴尔宽也是秀才，尤其在经学方面造诣甚深。陶行知一入私塾接受基础讲义，很快就与吴进行对读[22]。

（二） luo-bo（萝卜=大根）[23]的禅对

在与吴尔宽对读几年后的一天，陶行知在外公外婆家吃大根（萝卜）烧肉的时候，舅舅半开玩笑地与陶行知开始禅对。

“小和尚与先生对读的结果如何了？今天在舅舅面前试试看。”

“好呀，那么舅舅出个题目吧。”

“青菜，应以何相对？”

陶行知用筷子指着锅中的大根（萝卜），“青菜对大根，正好一对一。”

“这是最简单的，再来一个。在古城岩有个寺院，和尚每天早上在钟楼敲钟击鼓，钟鼓，钟鼓，钟和鼓，应如何答对？”

陶行知略略考虑了一下，答道：“萝卜。”

“哎！大根与青菜相对说得通，大根与钟鼓相对，不太相配吧？你可别敷衍舅舅哟！”

“舅舅，这是对的呀！大根（萝卜）的Lou-bo是敲铜锣那个锣（Lou），还有发出‘锵，锵’声的乐器钹[24]（bo），与这两个Lou-bo发音相同。舅舅所说的钟和鼓，也要发出这种声音。所以萝卜对钟鼓也是对的。”

“好，干一杯！听好啦，老先生穿马褂[25]，在那里装腔作势划小船，那件马褂是高级绸缎，试对这个绸缎。”

陶行知沉思片刻，答道：“Lou-bo”。

“大根（萝卜）对青菜是对的，与钟鼓的锣钹相对也行，但这次再用萝卜对绸缎可不适宜呀！”

“我这里所说的不是萝卜，而是Lou-bo呀！那些透明的薄丝织品俗称为罗[26]（luo）的，铂[27]（bo）则是一种贵重金属，指有很高价值的东西。而绸缎，其薄绢称为绸，厚绢称为缎，其意思是指高级的丝织品。那些绫罗绸缎是指熟绢、薄绢等丝织品，都是高级衣料，所以用绸缎对罗铂也是相称的。”

“啊，这个小和尚可真能！”

这时正在冥思苦想中的外公开口道：“小和尚你为什么老跟萝卜（luo-bo）过不去呢？”

“外公，舅舅，我想吃肉嘛，如果输了就不得不光吃萝卜呀[28]。”

可见此时陶行知就能非常自如地使用语言。

（三）正义与道理

吴尔宽的经馆里有个姓汪的学生[29]，比陶行知稍小，也是休宁县同学中歙县出身的。陶行知与他感情相投结拜为兄弟。汪年幼经常遭到休宁县的孩子们欺侮，但每次都得到陶行知的帮助。他后来经常把这一段经历对自己的孩子提及。1946年陶到沪[30]的时候，汪的儿子已成为上海的商人，其子转告陶来上海的消息后，汪马上来上海与陶欢聚，可见少年时代建立的感情之深厚。

在吴尔宽经馆读书第六年的某日，陶行知在一旁听吴与汪对读。吴讲的内容是“四书”中《孟子》一节。吴对汪是这样讲的：

中国上古时代有一个皇帝叫舜。他非常孝顺，是中国二十四孝子中排为第一孝子的人物。孟子的一个弟子曾这样问老师：“在舜帝时代有一个执法官，其执法之严非常有名，恪守法律条文的精神来处理一切事物。假如这时舜的父亲是一个杀人犯，作为皇帝舜，应该怎么办呢？”孟子答道：“即使是皇帝也不能枉法。”

弟子接着问：“舜是以孝道著称的皇帝。舜能够答应这个法官给自己的父亲处以死刑吗？”孟子一时语塞。过了一会，孟子答道：“如果是舜就应该退位，足履草鞋，负父而逃，隐姓埋名，舍弃天子之位以尽孝道。”孟子所教的孝道比皇帝宝座还重要。

吴说了这番话后，问汪：“还有什么问题吗？”汪说：“没有了。”

这时站在一旁的陶行知说：“老师，我有个问题想请教。”

“哦，什么问题？”

“孟子说孝道比皇帝之位还重要，但天下的人如果都像舜那样，父亲犯了罪，又不忍以法律制裁他而负父潜逃，那么国家的法律又有何用呢？更何况舜是一国之尊，如果一个国家的皇帝为救父而践踏法律，岂不是为了孝道，却毁灭了正义。另外，舜如果舍弃了天子之位，也就应同平民一样必须遵纪守法，所以孟子的回答没有道理。”

吴回答不出，陶行知开始问倒了吴。

吴自此对陶行知刮目相看。他这天回到家里后，向全家人讲完此事，喜形于色地说：“这个小和尚将来一定是一人之下万人之上的人物。”[31]

由此不难窥见陶行知少年时期跃动的活泼精神。

第三节 接触西方与中国民众的思想

（一）新式学校

陶行知于1905年在接受了7年左右的传统教育后，离开了吴尔宽的经馆回到歙县[32]。父亲已被解除册书之职，仍回家务农。母亲也帮助农耕，后经友人介绍，到歙县基督教内地会的学校当帮佣。陶行知这时已有13岁，是一个好劳动力，但好学之心未泯。在父亲的支持下，经友人介绍，从师王藻，加深经学造诣，王藻是个贡生[33]，赏识陶行知的才能，欣然接受对读，并免收学费。当时王在航埠设立的经馆距黄潭源村有七八公里，但陶行知在帮助父亲劳动的同时，每隔二三天就登门求教[34]。1906年，陶行知进入基督教内地会中学（China Inland Mission School）[35]“崇一学堂”学习[36]，开始接触西方文化。

鸦片战争后的中国，列强逐步加强文化侵略，传教士的足迹遍及乡村各地。徽州一带有英国基督教内地会的传教活动，另外在芜湖地区美国的卫理公会派的活动昌盛，双方各以教育或医疗为中心，展开传教活动，信徒日益增多。

列强的这种文化侵略，与中国殖民地化的进程是分不开的。1840年鸦片战争后，爆发了1883年的中法战争及1894年的中日战争。在中法、中日两次战争中败北的中国，成为列强投资的对象，从而导致了国内经济混乱、阻碍民族资本增长的局面。另外，在国内展开了打着“扶清灭洋”旗帜的义和团运动。清政府与义和团联合，于1990年向列强宣战，但很快于1901年就败给美、法、英、德、日、俄等八国联军。9月签订“辛丑条约”，按39年分期支付赔款9亿8千万两银元。这样，清政府最终屈服于帝国主义列强，中国基本上变成了半殖民地。

在这种背景下，陶行知进入了崇一学堂学习，也就在1906年前后，中国教育史上迎来了一个大转折的重要时期。

清政府自义和团运动后，在日俄战争时期为了维护和加强统治，改变了人才培养策略，以1901年8月至9月的废八股兴洋学为中心，改变官吏录用制度，修改科举考试方法，以及颁布普遍设立学堂的法令等。但是，在这一阶段中，科举制度与洋学制度并存，显得模棱两可，这是由于学问与科举不可分离的传统思想扩展到中国社会的底层，根深蒂固[37]。

在各地学堂的设置过程中，清政府建立了各级学堂体系，着手于体系化工作。1904年颁布了“奏定学堂章程”（癸卯学制），初建新学制结构，其基本精神体现了“中体西用”思想。另外，这一学制体现了中国以日本教育制度为榜样的倾向。在“奏定学堂章程”中“奏定初等小学堂章程”部分的“立学总义章一”里，有如下记载[38]：

“国民之智愚贤否，关国家之强弱盛衰；初等小学堂为教成全国人民之所，本应随地广设，使邑无不学之户，家无不学之童，始无负国民教育之实义。”

这里可以明显地看出，它是以日本1872年（明治五年）“学制”的附属文书《被仰出书》为基础的。

而且，自此至日俄战争后，掀起了日本留学热。在废除科举的次年（也是日本战胜俄国的第2年）的1906年，大约有8000名中国留学生赴日留学[39]。从科举桎梏中解放出来的中国青年，在日本开阔眼界，学习“近代”化，拯救被列强侵略而落后的祖国，表达了留学救国的热情。

因而，1905年进入了中国教育史上的转折时期。该年在废除科举这一高等文官考试制度的同时，成立了国民教育的中央行政机关学部（即后来的教育部）。早在1901年着手废除科举制度引进外国学校制度的时候，就曾预订从1906年起开始用10年的时间来进行彻底废除科举、完善学校教育制度的工作。但是到1905年，清政府就开始了彻底废除科举制度的工作，即通过修改科举制度，在强化和维持统治的前提下，开始谋求西方技术与科学教育[40]。

这些教育、人才录用制度的改革，使得1905年处在中国近代史的一个重要位置上。也就是说，自1904年日俄战争后，1905年5月爆发了第一次俄国革命。同年8月于东京组成中国革命同盟会，加之中国国内的革命势力抬头，废除科举，改革学制，动摇了清王朝的官僚统治结构，紧接着是1906年清政府发表的立宪声明等，因此，事实上应把1905年看成是1911年10月至1912年1月辛亥革命的初期。

陶行知童少年时期所经历的时代是中国历史向现代过渡的一个大的转折时期，陶行知此时进入崇一学堂，正是肩负历史使命的中国知识分子步入历史征途的一种个体表现。

（二）崇一学堂

崇一学堂是英国基督教内地会传教士G.N.吉布斯（G.N.Gibbs）[41]于1900年开设的。当初它是作为初等教育机关小学堂创办的，1905年改组成中等教育机关中学堂。正式名称是“安徽省徽州府崇一私立中学堂”。吉布斯的中国名字叫唐进贤。歙县一个如上所述对传统学问有着执着追求之地，又是一个佛教等宗教根深蒂固之地，而另外一个方面还是一个接受不同文化的场所。当时那里有很多基督教教徒。每逢周末礼拜，教徒们都聚集在此做祈祷。歙县内地会的传教士，因唐进贤的前任为救落水儿童而献身，深受当地人们信赖。唐进贤本人会说中文，特别是对中国传统文化深怀崇敬之情，因为在随中国教师学习四书五经的同时，又平易近人地深入人们之中，与当地人密切交往，打成一片，为此人们亲切地称他为“唐牧师”[42]。

当时，歙县有一个姓胡的地主，县内各地均有他的土地和房屋。他也是与唐进贤交往甚密的人之一。唐进贤造访胡宅，谈起了办学校的设想。

“当今中国，列强进逼，面临着亡国危机。我们来此地传教是不忍看见中国灭亡。我对中国传统文化怀有崇敬之情，自己也正在学习，但是在中国仅仅依靠传统文化还是不行的。要改变中国的落后，就必须在从事中国传统文化教育的同时，引进西方科学教育。这就是我想办学堂的目的。不知胡先生能否助我一臂之力？”

“啊！那是好事！清廷在甲午战争中败给日本，好歹已悟出原因在于自己落后。据说日本就是在吸取西方科学之后才有如此强盛的，现在中国也吸取西方科学，国家必将强盛。承蒙唐牧师器重，如有用得着鄙人的地方，一定乐意效劳。”

“好！谢谢！不知城内大街对面的房屋是否有空的出租？”

“说什么租呀！便宜出让给您吧。”[43]

有教室和宿舍的崇一学堂就这样创立起来了，它在歙县是最早的洋学堂，校名就意味着唯一崇拜的是上帝。

全家从休宁回乡后，陶行知的母亲在崇一学堂做勤杂工（烧水做饭等）。陶行知边帮助父亲务农，有时进城卖菜去看望母亲并帮助母亲劳动。这时他被唐进贤看中，劝其母送陶行知入崇一学堂学习。唐进贤考虑到陶家的经济状况，决定免收其学费及住宿费。而当时陶行知的父亲染上了鸦片瘾。因其身衰体弱，不能参加重体力劳动，陶行知不得不帮助耕种，但得知陶行知进入崇一学堂学习后，大喜过望，并借此机会忍受煎熬，戒掉鸦片而支持陶行知学习[44]。

崇一学堂招收的基本上是由基督教教徒推荐的学生，所以学生人数不太多。陶行知入学时在籍学生仅有18人，其中有的后来成为陶行知在金陵大学的同学。如历任中央大学图书馆学系教授及中央大学图书馆馆长的洪范五，成为同学的还有后来陶行知的合作者：安徽公学校长姚文采、新安画派代表画家汪采白，此外还有朱家治以及后为妹妹陶文渼丈夫的张之一等人。陶行知与洪范五、姚文采同住一个寝室，此外陶行知与翻译章觉甫也建立了良好关系。[45]

当时崇一学堂是所3年制的中等学校，所学课程如下[46]。

从上述唐进贤同胡先生的谈话可以看出，加强教育应该同时注重中国传统文化与西方科学的知识。另外，并不进行基督教教义的教育，既表明了唐进贤招收非教徒弟子的意向，也表明了他的所谓以教会为中心的传教活动须与学堂的教育活动区别开来的思想，在上表中，“唐”是唐进贤亦即吉布斯；程是程修之，一位古典文学造诣很深的老师[47]。表中的所谓“格致”是当时物理、化学的总称。

（三）作为一个中国人

陶行知在1906年被编入崇一学堂二年级。同年级学生都接受了一年以上的教育，陶行知对教学科目仅是刚刚接触。他利用课余时间努力学习，很快就赶上了同级学生。当时他的英语不行，刚好歙县有一个留学归来名叫严达的学者，陶行知托人介绍认识严先生后，利用业余时间求教英语。因此，他的英语成绩很快就赶了上来[48]。

另一方面，陶行知幼年起随父学习，对中国古典文学具有旺盛的求知欲，尤其是对诗歌更为关注，利用余暇拜访崇一学堂的教师程修之，学习唐诗。他自己选择的教材是同学汪采白之父汪纪修的藏书《唐诗三百选》。陶行知借来此书后，为自己所用。在抄写时且不说正文了，连卷首的缮写人、工姓名、出版者等字样都抄了下来。同学们看到这些，陶行知是书虫，是个迂夫子。程修之老师却颇称赞他对学习一丝不苟的态度[49]。今天笔者的手上有陶行知以后的书信、论文及散文的手稿，然而无论是手稿还是附笔，如同清样特别仔细。无论是对自己的学习、言论还是针对他人，他讲求的是责任感和认真，从这些生活态度的片断中可以窥知他的一生。

1907年深秋某日，陶行知为归还《唐诗三百选》而拜访汪纪修，汪曾这样问他：

“文濬，你读了不少唐诗。俗话说得好，熟读唐诗三百首，不会吟诗也会吟。你将成为一个诗人。那么你最推崇的是哪些诗人呢？”陶行知迟疑了一下回答说：“白杜。”“白杜？你是指白居易和杜甫啊！这两个人的风格完全不同，你对他们两人是怎样看的呢？”

“这两个诗虽不同，但多为感时之作，喊出了人民的呼声。白诗通俗，杜诗沉郁，感染力非常强。”

听到这里，汪老先生赞叹不已[50]。

陶行知的大众诗是以“大众的耳朵做先生”[51]为原则，感染力很强。其大众诗篇在抗日战争、解放战争中给人的思想倾向和创作大众诗的志向早在陶行知15岁的时候就开始萌生和酝酿了。

这种大众诗的志向，与陶行知以下的社会认识又息息相关。当时歙县县城东门外，有一座城隍庙。庙里有一座戏台，台上挂着一块横匾，上写“下观而化”四字。当时陶行知与其弟张国良以及几个少年前去游玩。张看到那块匾后问陶行知：“为何叫下观而化？”

陶行知答道：“台上演着劝善去恶的戏文，所谓善有善报，恶有恶报，使台下看戏的人受到了感化，存心做好人，这叫作‘下观而化’。但是如今官绅地痞，鱼肉人民，弄得人民不聊生，真是做人难，难做人。这块匾额不过是冠冕堂皇，欺骗人民束缚人心罢了。”

1906年的秋天，陶行知带领张及几个同学去郑村时，正好秋收已毕，正在举行祭祀。村口搭的舞台上正在演戏，台上挂着“五谷丰登”的横匾。张见此不能理解，问陶道：

“这上面为什么不写‘下观而化’呢？”

陶行知笑着答道：

“明明有‘下观而化’四个字显现着，怎么没看见呢？”“哎，真的没有啊！我怎么没看见呢？”“瞧，看清楚了吧！”陶行知牵着张的手，领他们在戏台底下穿梭般地绕了几圈，只见台底下摆着几张桌子，一群群的农民在那里，他们不看台上演戏，想干什么呢？

“瞧，你们看清了吧。今年是丰收年，搭台演戏还愿，庆祝五谷丰登。农民勉强交了地主的田租，交了管家的钱粮，剩下一点点血汗钱就被吸血鬼勾到了这里。干什么呢？”

“赌博？”

“是赌博！在这里把老百姓的血汗钱化掉。”

“那么，法律不是禁赌吗？官府为什么不来捉赌呢？”

陶行知说：“这就是在郑村发生的事。郑村有个豪绅名叫郑景贤。他会唱京戏，每次上台客串哄动各村农民把一年的血汗钱在赌博上化掉了。这就是真正的下观而化啊！”[52]

这里可以看出在他身上已开始萌发出为人民大众的思想信念，陶行知在宿舍的墙上写下了如下铭言：“我是一个中国人，要为中国做出一些贡献。”[53]

（四）亲民

陶行知1907年末（清光绪三十三年十一月）[54]毕业于崇一学堂。陶行知毕业后，唐进贤也离开了歙县，代替他的是一个姓马的传教士。崇一学堂作为中学堂招收了3期学员（共一年半）之后又被改组为小学堂。这是因为当时已完全废除了科举，各地相继创办了新式学校，即使在歙县也创办了中学堂和师范学堂，却没有小学堂，要求设立小学堂的呼声很高，因此崇一学堂才又改为小学堂。在改成小学堂后，方与严等开始执教。方后来在陶行知开展教育事业时，作为合作者给陶行知以很大支持和帮助。新中国成立后，任中央政府教育部副司长之职。[55]

陶行知毕业后选择医学，这一志愿是建立在“作为中国人要为中国作贡献”的思想基础之上的。后来，他在进入金陵大学表述了以下的认识。

“亦可觇国民体之弱矣。矧将萎之木，枝叶必不茂；将涸之源，支流必不长；衰弱之父，生子必不强。中国人民虽庶，而患虚症者实繁。良以先天既弱，即无嗜好，多病已如李密，况更然颓风乎？华种之弱，有由来矣。”[56]

另外，当时很多知识分子也志在医学。他们认为中国之所以被列强侵略，是因为中国人体质虚弱之结果。因此，只有学医才是民强国盛之基础。怀着为中国做出贡献这一意愿的陶行知，对医学救国的思想产生共鸣是理所当然的。而且他的医学志向形成与他的家庭及自身体质的问题有一定的关系。前面曾说过，陶行知的姐姐宝珠幼年夭折，父亲吸鸦片损坏了身体，包括陶行知自己也是因为高血压导致脑溢血而谢世，而陶行知的母亲身体很好，因此不能说这是母亲的遗传[57]，另外，陶行知年轻的时候体弱多病，例如他从美国留学回国后，在南京高等师范学校任教以及后来开展平民教育运动时期，曾几次患重病[58]。这虽说是他自身的问题，但也可以认为这是他萌发学医之志的一种诱因。

1908年春，陶行知为投考广济医学堂，乘船到杭州。父亲陶位朝亲自送他到水蓝桥下船。陶行知在船上，想起为支持自己学习而忍受戒烟之苦的父亲，还有那苦心维持家计、全力支持自己的母亲，不由得两手覆面，泪如雨下。[59]

但严酷的现实粉碎了涉世不深的少年美梦和使命感。广济医学堂是一所教会学校，该校规定学生信基督教的可有两年实习的机会，非基督教徒则无此权利[60]。陶行知对这种区别表示极大的愤慨，毅然决定退学，他在该校仅待了三天时间[61]。

陶行知此后离开杭州，再次回到歙县，自修英语[62]。但是，因为生活所迫，1909年投靠苏州的表兄，过着穷困潦倒的生活。后来他曾这样记述过：

“我18岁流落苏州的时候，我和表兄把衣服当得三百文艰难度日。”[63]

胸怀大志而离开故乡的陶行知，承受着一次次失望和挫折的痛苦，但他绝不能容忍广济医学堂的无理区别，而且在苏州不安定的生活，给了他深入了解人民大众生活现实的机会，从而大大加强了他的“作为一个中国人，必须为中国作贡献”的使命感。有的文献曾这样记述过：

这样生活的苦难“逐步丰富和形成了他的‘爱民、亲民、为民、救民’的思想”。[64]

亲民，即亲近人民。而所谓亲近人民则意味着教化人民而不是压迫人民，为人民大众谋幸福，体察民情。这一思想是陶行知进入金陵大学后，特别是经过辛亥革命，中华民国成立之后，为了国家的理想状态，而执着地追求的目标之一。[65]

结束语

从以上对陶行知童少年时期的人格和思想形成的社会状况，他的家庭及周围的环境的考察，可以看出，陶出生在一个并不富裕的家庭，靠接受周围的人们援助才能继续学习。而其接受科学的态度，一边以自己成长的土壤为基础，即以现实生活为基础，一边以自己是一个中国人的强烈意识规范着自己的行为方向。陶行知既亲身接受过中国传统教育机构经管所进行的中国古典教育，而且又接触过具有中国社会“近代”化象征的洋学堂崇一学堂的教育，中国古典和西方近代教育贯穿合流于一体，这既是他作为一个中国人的经历，又是他既能接受中国古典又能接受西方科学的基础。他的“作为一个中国人，要为中国作贡献”的思想就明确地反映了这一点。

陶在这以后的1909年秋天，进入南京汇文书院，1911年进入改组后的金陵大学，成为文科第一期学员。在学校里，经过了1911年末到1912年初的辛亥革命和民国成立后的政治变革，形成了他的积极的自我思想。这一思想是童少年时期人格、思想形成的继续表现。

他一边注视着民国成立后的中国社会，一边自问“共和国”真的成立了吗？并为实现真正的“共和国”而继续探索。在这一背景下，又由于自己有作为一个中国人的经历，仍存在着民族危机感。他在金陵大学期间，与王阳明的思想产生共鸣，尤其是为王的“心即理”“知行合一”“致良知”等学说所倾倒。这种思想认为：“天理”就在人的本性之中，所以，人的本性是至善的。“理”是内在标准，理在人心，理即良知。对内讲求于理，这就是“致良知”。而“知行合一”则是以上的综合统一。陶学习这种思想即把人们进步发展必然要求的“共和”价值为主体，对外能发挥其价值，希望把中国变革成一个真正的“共和国”。此时，陶就认定，人是进化发展的主体，环境又可促进人们的进步与发展。他在吸收和解释王阳明思想的基础上，吸收了进化论等西洋思想。从陶在学生时代把名字文濬改为行知这一举动就可看出陶对王阳明思想的研究是相当之深的。

在上述思想形成过程中，陶为给国民展现“共和”的价值，促进“共和国民”的自我形成，大力开展有关宣传活动，结果之一是，由此而作出日后攻读教育学的决定，即金陵大学毕业后留学美国，在哥伦比亚大学师范学院学习教育学[66]。而且在哥伦比亚大学研习杜威理论的过程中，仍然站在自己是中国人的立场上予以认识和吸收。

陶行知童少年时期的活动与教育以及他那尚未成熟但异常炽热的思想意识，是决定以后的人生及思想形成的重要基础。由此出发，不难发现，它与日后经历各种摇摆、彷徨、飞跃和断绝，并在主体处于紧张关系的时代状况下所形成的陶行知教育思想有着内在的关联。

第二章 陶行知教育思想之根基——金陵大学时期对王阳明思想的解释与吸收

陶行知是中国近代，特别是抗日战争时期为民族解放事业做出了巨大贡献的教育家。他出生于安徽省。金陵大学毕业后，于1914年赴美就学于伊利诺伊大学。后又转至哥伦比亚大学师从杜威。1917年归国后，被聘为南京高等师范学校教员，介绍西方实用主义哲学。后来，辞去职务，一生致力于平民教育运动，毕生在野。随后，创建晓庄师范学校（1927—1930年），培养农村教师。提倡手脑并用的“工学团”运动（1931—1936年）。1939年创建以培养抗战建国人才为目标的育才学校。抗战胜利后，又致力于以培养建国力量为目的的社会大学（1916—1947年）。在这一过程中，创始了小先生运动。“工学团”时期，与日本东京池袋“儿童之村”小学建立了交流关系。

如果把陶的教育思想称为“生活教育”，那么，就可以分析出其存在形态的本质是“动”。以此为基础，通过相互交流个人发展的生活，作为抗战建国主体的人民就能形成集团，从“文濬”到“知行”，从“知行”至“行知”的更名过程，表达了他重视行动的思想演变。

陶逝世后，特别是新中国成立初期曾被某些人批评为“改良主义者”。但在1981年纪念他诞辰90周年时又恢复了名誉，高度评价他是人民的教育家。在中国，陶行知研究仅仅是开端，在诸多研究成果中，回忆录的形式占多数，而其思想分析及理论研究在质量上尚有不足。

在日本，斋藤秋男先生为陶行知研究做了一系列工作。斋藤先生认为，对陶的研究，应以他在美国留学师从杜威为其思想出发点，在接受和克服杜威理论的模式中抓住陶行知教育思想的形成及其发展脉络。在这一模式中，所谓的接受和克服是难以抓住各个毫无联系的过程的。如果把“民族土壤的回归”视为陶自身的主体因素，并作为联系媒介来认定，那么就可以抓住陶行知内在的思想形成过程。

在这一模式里，以“欧洲和亚洲”的二分法为基点，通过“亚洲”所产生的对“欧洲”的内在克服这一近代史认识就展现在人们面前。此时，“欧洲和亚洲”的二分法不是区分差异，而是价值序列中既对立又统一的二分法。而且那是导致先验的二分法。通过“亚洲”所产生的对“欧洲”的内在克服是一种预定的命题。

这样的历史认识，就没有必要探询陶行知接受杜威理论的必然性。在那里，陶行知接受杜威理论是无可否认的事实，以此为起点，以后克服的过程就成为内在克服的过程。因此，在这一模式里，陶的青少年时期的思想形成作为研究对象就不能置于应有的位置上。

我们认为，陶在接受杜威理论之前，就基本形成了接受其思想的“土壤”。对杜威理论的接受是以这块“土壤”为基础的。而且，那并不是单纯地接受，而是其“土壤”在对杜威理论加以修正、解释的同时，“土壤”自身从杜威理论中接受影响而逐渐成形。此两者，即在与中国历史现实中相斥，又根植于现实的新思想得以形成。陶的思想形成过程中，一边形成其思想，一边以其思想为对象，并通过实践给思想以活力，同时也改变了自己。这种存贮于思想深处的，而且通过自己行动来表示的内心体验，是有别于杜威理论的。唯此才是“土壤”的内涵。陶的思想发展，不是“民族土壤的回归”，而是其“土壤”边根植，边解体，再构成，无穷尽的自我解体——创造的过程。这样，陶行知的思想形成以“欧洲和亚洲”这一相对的二分法为基础，来接受和克服杜威理论的模式，是不切合实际的。

本文拟就陶行知步入教育家生涯以前的思想形成，以金陵大学时代的思想为中心，其中就陶为何选择教育家的生涯，早期为何接近杜威理论等，作一粗浅说明（因受篇幅所限，主要以陶吸收和理解王阳明的思想为焦点）。

第一节“共和国”的理想与现实

陶行知[67]于1909年秋进入南京汇文书院学习。1911年汇文书院改名为金陵大学，陶成为该校的文科第一期学员。当时，陶是一个政治热情很高的学生，尤其是对中国的君主制和民主政体问题倾注了极大的关心。[68]他的这种热心，是由其童少年时期的生活经历及思想所决定的。在其经历中，他出生于贫困家庭，靠他人援助方能继续学业，并且亲眼目睹了人民大众的痛苦生活，也看到了地主的剥削、官僚的腐败以及西方列强文化侵略等等发生在中国大地上的悲剧。[69]这时，他已深深具有“我是一个中国人，要为中国作出一些贡献”[70]的强烈意愿。

陶产生这种意愿的客观历史背景是：鸦片战争后，中国继续遭受列强的侵略。自中法战争（1884年）、中日战争（1894年）及义和团运动（1900年）败给列强后，清政府完全屈服于列强，使中国沦为半殖民地。这一惨痛教训迫使清政府不得不加强和维持统治体制，改变培养人才策略，从而出现了下列变革。如1901年的科举改革，1904年根据颁布的《奏定学堂章程》（癸卯学制）设立新式学堂，1905年废除科举以及奖励赴日留学等。在这一人才培养制度改革过程中，包括革命派在内的知识分子在思想上逐步开始了从变法向革命方向的转变。即在追求体制改革这一政治课题完成的同时，开始了从支撑科举的价值观向与中国解放相连的近代科学观的知识世界转换的思想运动。

另外，义和团失败后的半殖民地形成和列强的侵略，在人民中间自觉产生出民族危机感，在全国各地掀起了救亡图存运动。再者，义和团失败后政府赔款所造成的人民负担，在各大城市接连不断的经济恐慌带来了人民的穷困潦倒。加之，为了所谓的立宪的增税，如同雪上加霜，引起了民众运动的激化。这时，清朝满族统治者支配其他不同民族人民的封建体制已开始没落崩溃，汉族人民的灭满兴汉思想也以运动的形式公开化。

以上是国内历史背景的一个方面。在国外，海外留学生的活动也蓬勃展开，特别是日本已成为当时革命派活动的据点。许多留学生参加了革命派，1905年在东京建立了中国同盟会，孙文就任总裁。

在这样的社会背景下，即陶行知进入金陵大学后的10月，以武昌为发源地，爆发了辛亥革命，于第二年即1912年1月成立了南京临时政府，孙文就任大总统。至此，二千多年的君主专制度制宣告结束。

对君主制和民主政体问题给予极大关注，主张必须实现民主政体的陶行知，接受了新的思想洗礼和运动的冲击，使他以积极的态度关注着时代的进展状况。当时由于金陵大学地处革命时期临时政府的设立地南京，学校停校半年，陶在这一段时间里，曾一度回到家乡，在故乡徽州从事议会秘书工作，[71]并出席过动员大会，号召人民奋起参加革命。[72]

辛亥革命在否定君主制的基础上采用了民主政治体制。当初，在长期承受压抑的人民心里，有一种极大的精神解放感。然而，时代弄人，在成立中华民国而清朝灭亡之后的1912年2月，袁世凯取代孙文就任临时大总统，开始推行反革命路线，革命派自己组织起来的解放大众的力量无法进行革命事业，而旧体制内改良主义官僚们借机卷土重来，辛亥革命土崩瓦解。

陶目睹如此历史演变事实深感痛心失望。他说：“爆竹声喧，桃花颂献，旗悬五色，乐奏八音。此非吾校庆祝民国三年元旦之盛景乎？我之好祥，奚不如入？然阅报章则荆棘满纸，游街衢则疮痍遍地。逢故旧欲致吉利语，而嗫嚅不能启口。视此国家，对兹社会，皆哀有余，而乐不足。”[73]

陶置身于当时中国由革命向反革命演变的历史现实之中，观此而自问：需要建立真正的“共和国”吗？回答是必须建立。现实及思想上的认识，使他更加坚定了建立真正的“共和国”的理想。

陶把自己追求的“共和国”理想具体说成是“自由”“平等”“博爱”（也称“民胞”），认为支撑这些基本思想的是天赋人权。陶对此指出：

“男女同赋人权，本无尊卑贵贱可言”[74]，“自由、平等、民胞，共和之三大信条也。”[75]

以此理想为基础的国家，为了实现这一理想，必须采用人民主权主义的政治体制。陶对此论述如下。

“政府者，人民之政府。人民自治以谋人民之福利，此林肯氏之概念，实共和改治之圭臬焉。”[76]

陶的这种“共和国”理想，吸收了西方的思想，并形成了自己的解释。他认为其基点是从“家”的观念出发，以“和”的精神为基础。基于上述想法，他的“自由”“平等”“博爱”三大理想并非简单的并列关系，而是以“博爱”为核心的。他论述如下。

“故共和主义以博爱为社会组织之大本，而以兄弟视其分子。”[77]

可见这里的“博爱”是以兄弟之情为基本的。接受了这一点，再把与“家”和“国”的关系说明如下：

“一国和而后国治，一家和而后家齐。”[78]

治家之家，具有兄弟姐妹之情爱。人人之人民，具有为他人之心，而齐心合力国家强盛。这乃是“共和之三大信条”的根本。而且，陶视家之情为自然的感情，人民是自然而然的人。在这一基础上，家必“和”。也正如陶所指出的那样：“家如是，国何独不然？”[79]如此，一国之国“和”，势在必然。然而，现实未能实现的原因是，有称为“国之本”的人民之中的每人的思想、感情等等内在的问题；而且，以家庭情爱之“和”为根本的感情是人民自然形成之源，因此有妨碍其发现的政治，特别是统治者、领袖的问题。在这里，不难看到修身齐家治国平天下的中国传统观念。陶既从形式上抓住了中华民国所存在的各种社会问题，而且又从本质上探究其原因，归结到人民及领袖个人的自身问题上。

第二节 王阳明的思想

陶行知在金陵大学时期，对王阳明的“心即理”“知行合一”“致良知”诸说进行了认真学习和研究，并为之倾倒，在思想上产生共鸣。为此而把学生时代的“文濬”之名改为“知行”，他的大学毕业论文“共和精神”，就是以王阳明的《传习录》为基础而写出的理解之作。[80]陶开始注重王阳明思想的原因是：有些日本留学回国者向陶言及，在日本对王阳明思想评价很高，认为其思想可与欧化思想相媲美，并兴起了阳明学的热潮。对日本近代化及民主政体极为关注的陶行知，了解到这些情况后为之震动。其后，就沉浸于王阳明著作的研习之中。[81]另一个原因是，金陵大学也有王阳明思想研究者给予指导，其中尤以F.G.亨克（F.G.Henke）[82]为多，使他开始就了解到王阳明的思想梗概。

王阳明的思想，基本上是由“心即理”说、“知行合一”说和“致良知”说所构成的。这种思想认为，“心”就是“天理”，而“天理”在人的本性之中，所以，人的本性是至善的。“理”是内在标准，理在人心，理即良知。对内讲求于理，这就是“致良知”。而“知行合一”则是以上的综合统一。王阳明的思想是一种主观唯心主义，与朱熹的客观唯心主义是针锋相对的。

第三节 自制、自克

陶行知在金陵大学时期，以上述王阳明的学说为基础，形成自己的思想。

他把国家的问题还原于个人问题。在这一背景下，形成了“众人意志结合，以成社会邦国”[83]的社会国家观。其后，他以人民个人为论题做了以下论述：

“共和主义曰个人者，社会邦国之主人翁也。”[84]

那么，应怎样把握这个所谓的“共和”社会之个人呢？陶指出：“阳明子人皆可以为圣贤之义，实隐符近世共和对于个人之希望。”[85]

这里，陶表达了作为他理想的个人形态：即通过自己的力量，发现天赋之本性，来实现自我，以成为王阳明所谓的“圣贤”。陶又更为具体地指出：“天生蒸民，有智愚强弱之不同；其见诸事也，复有成败利钝之不同；共和主义亦不能否认之。然分金，金也；两金，金也；即至亿金，万金，亦金也。轻重不同，其为金则一。人虽贵贱贫富不同，其柔能强，愚能明之。价值则一。”[86]

陶在这里认为现实中民众之天赋各有差异，这是不可否认的事实。而其本质或“金的价值”则没有任何差异。在表示同一事物的天赋时之所以有差异，那是因为“金”的分量上有“轻重”不同而已。应该认识人的本质，即自我完善，实现“其柔能强，愚能明之”。

这里，能够看出陶的基本的世界观。任何人走向外界，即可发现自己内在的“价值”，实现自我。由此一来，具有“共和国”之“本”的人民就得以形成。而且认定，上述“金”的发现，与陶的现实认识相结合，就抓住了个人的现实面目与本来面目之间的内在不同点。

这一“价值”的源泉，止于天。陶抓住天和人（个人）的关系论述如下。他先是这样讲的：

“当天黑云蔽天，两大昏晦，月未出而日遮蒙，霹雳一声，使生物得复明辨彼我者，电之光也。”[87]

在这里，通过“光”而“复明”的生物能够“辨彼我”。换言之，确信天赋予善性的人类个人，就进入了与天以及天赋予善性的现象世界的矛盾之中。而且，通过确信自我的本质，来认识自我内在的本来面目。认识天与现象世界的关系，就可以直接把握住作为实践主体的人类个人现实面目与本来面目的内在矛盾关系。陶把天与人类个人的关系混在一起，并非不作区分，而是抓住了二分法的关系。

陶认为这个二分法的关系并不是一成不变的，天（本性的）与人类个人的外在关系，是展现本来面目与现实面目的人类个人内在关系的关系，以及主客体之间的关系。即在人类个人方面，一边把现实中的自己作为关系认识的主体，一边又把自己转化成被认识的客体。通过这些关系的认识，来发现现实中的自己和内心世界的自己，并克服现实中的自己，自己具有既是实践的主体又是实践的客体的双重关系。换言之，围绕人类个人的关系把握住内外的认识以及实践的主客体的双重关系结构。他说：“由感立志，由志生奋，由奋而捍国，而御侮”。[88]“共和主义既承认个人有尽天职之价值”。[89]