引 言

欲考察五四时期思想界之状况，就不能忽视杜威的来华（1919年）及其影响。他在中国各地进行演讲，其讲演录马上被翻译为汉语，获得了许多新文化知识分子的争先阅读。

新文化运动领袖之一的胡适是杜威的学生，他竭力将杜威思想介绍到中国，除了胡适之外，受到杜威思想感化的人还有很多。本文主要针对其中之一的陶行知。在有汗牛充栋之感的陶行知研究中，本文主要通过陶行知来看杜威对中国产生的各种影响以及在中国的反响，从前所未有的角度对陶行知的教育实践加以分析。我认为借此可以阐明五四时期中国思想界的一个侧面。

20世纪20年代受到美国教育学的影响，朝野上下各种有关“教育”的“改革”议论纷纭。关于这个时期的中国教育制度，通常被认为“美国模式”代替了“日本模式”而取得优势。然而，我们除了知道1922年的所谓壬戌学制（学校体制改革方案）是对美国的模仿之外，对其实际状况似乎并没有进行进一步的阐明。虽说要探讨这种“知识氛围”之变化并非易事，但我还是想在陶行知和杜威身上找出一条线索。

杜威不仅仅局限于教育学，他拥有许多张面孔，给中国带来了各种各样的思想，可以说其中与“教育”有关的是最具影响力的。

日本学者竹内好断言杜威对中国的影响“仅限于教育学说”。我们且不管竹内好的观点正确与否，我们知道陶行知是杜威在中国的介绍者之一，他不仅是杜威的介绍者，而且在他一生的教育实践中，与杜威思想进行了最为深刻的斗争。陶行知在中国教育史上的作用之大，杜威对中国思想界影响之巨，已是广为人知的了。不过，实际上一旦说到具体情形，恐怕就不是人人皆晓的了。齐名并称的陶行知究竟与杜威有哪些交叉点，又有哪些分歧之处呢？或者说，仅仅用“冲击”“影响”“受容”“分歧”等框架就能获得充分理解吗？我想在下面加以考察。

第一节 杜威来华（1919—1921年）

约翰·杜威（John Dewey，1859—1952年），1859年生于美利坚合众国佛蒙特州的柏林顿。父亲经营一家杂货店，其后参加了南北战争（1861—1865年）。杜威考上当地的佛蒙特大学，毕业后任教于宾夕法尼亚中学，教拉丁语、数学和自然科学，同时继续关注哲学，1882年进入约翰·霍普金斯大学的研究生院，1884年出任密歇根大学的哲学讲师，其后，又先后任教于芝加哥大学（1894—1905年）和哥伦比亚大学（1905—1930年）。他的前半生被认为学习康德哲学，倾向于黑格尔主义，其后又脱离了它们。在芝加哥大学期间，他积极从事教育活动，担任大学附属实验学校的负责人，与教育第一线密切相关。这些作为杜威的教育家一面给我们留下了深刻的印象。

杜威作为代表美国实用主义的学者，他的活动范围很广，涉及哲学、心理学、伦理学、教育学、艺术论、社会思想、文明批评等方面。众所周知，他晚年访问了日本和中国，引起了巨大反响，掀起了可以称为“杜威热”的热潮。

他于1919年2月第一次访问日本，在东京逗留了很长时间，包括在新渡户稻造家的留宿等，还应邀在京都等日本各地进行了演讲。其中在东京帝国大学进行的8次演讲记录《哲学在现代的位置——哲学改造的诸问题》，翌年出版了Reconstruction in Philosophy （NewYork，Henry Holt，1920），这是今天我们依然可以看到的哲学入门讲义。岩波书店于1921年出版了由中岛慎一翻译的日译本，题为《哲学之改造》。

杜威之所以决定访问日本，是因为当时正在加州大学讲课的他，想起了北京大学首任校长蔡元培的邀请，刚好又得到了小野英二郎、涩泽荣、新渡户稻造、姊崎正治、桑木严冀等人的好意斡旋与关照。杜威最初设想在日本访问三四个月之后，在中国进行为期两三周的旅行。中国之行也是几位曾经师事杜威的中国学者热心努力的结果。

在日本，杜威在以德国哲学为主流的东京帝国大学和京都帝国大学等官学派中，引起了超乎想象的反响。在他访日前后，出了许多他的原著翻译和研究论文。杜威在日本的活动结束之后，恰好于五四运动前四天，于1919年4月30日携夫人由东京（横滨）抵达上海，由留学欧美归国的胡适、蒋梦麟和陶行知等人出来迎接。

5月3日、4日，立即在江苏省教育会（位于上海市西门外林荫路）做了题为“平民主义之教育”的演讲。江苏省教育会，其前身是1905年为统括江苏全省教育事业而成立的江苏学务总会。1906年，清朝发布了教育会章程，各地的学会作为教育会获得公认，于是更名为江苏教育总会（通称江苏省教育会）。以教育研究与教育行政为主要领域，不仅对江苏省，对全国的教育会也有着政治上的影响力。1909年总部会馆建成，拥有可以容纳数百人的大礼堂，可谓声威盛容。杜威在中国最初的演讲也在这里举行，曾在哥伦比亚大学师事杜威的蒋梦麟担任翻译。其后，前往杭州，5月7日在浙江省教育会作了“平民主义之真谛”的演讲。杜威在日本主要讲哲学，而在中国的最初演讲，即在江苏省教育会所做的有关“平民教育”的演讲具有象征性的意义。也就是说，中国向杜威求教的首先是关于“教育”的见解。这一点和日本形成了显著的对比。

杜威延长了当初预定的短期旅行计划，结果，他自1919年4月30日至1921年7月24日在中国待了两年零两个多月，最后由青岛离开中国。期间，他在中国各地十一省做了不下200回的演讲。他的演讲稿散见于报纸、杂志等各种媒体，可以说至今仍然未能窥其全貌。杜威研究以及史料手迹的迟滞，可能缘于20世纪50年代对胡适、杜威和实用主义的猛烈批评的影响。我们可以通过曹孚的《批判实验主义教育学》（《新建设》1955年2月），或者是刊登于《人民日报》的王若水《五四运动中的胡适和杜威》（1954年12月28日）和胡绳《论胡适派腐朽的资产阶级人生观》（1955年1月7日）了解这一点。

不过，在20世纪20年代的当时，杜威则受到了中国人的热烈欢迎。胡适称“自从中国与西洋文化接触以来没有一个外国学者在中国思想界的影响有杜威先生这样大的”。因而杜威的演讲记录之类，当时也有过一些出版。例如，比较早的有《杜威在华演讲集》（上海新学社，1919年），但是影响最大的，是胡适根据杜威在北京的演讲进行编纂的《杜威五大讲演》（北京晨报社，1920年）。当时共印刷了10次，总发行册数达1万册。这五大演讲分别是《社会哲学与政治哲学》《教育哲学》《思想之派别》《现代的三个哲学家》《伦理讲演纪略》。此外还有汇集了他在来华翌年的1920年在南京的演讲《杜威三大讲演》（泰东图书馆，1920年）。《杜威五大讲演》特别充实地汇集了杜威在多方面的思考，对于我们了解杜威思想的全貌非常有用。此外，《现代的三个哲学家》对中国思想界也产生了极大影响，它对同时代的威廉·詹姆斯（William James，1842—1910年）、亨利·柏格森（Henri Bergson，1859—1941年）、伯兰特·罗素（Bertrand Russell，1872—1970年）这三个人进行了评论。为我们了解“最新”的西方哲学是如何被介绍到中国的提供了很有意思的资料。这些都是根据英文演讲的口译而整理出来的二次文献，有译语不统一等问题，不太适合作为阐明杜威思想的资本资料。但是，中国人通过这些讲演录来接受杜威却是不争的事实，因而，对这本《杜威五大讲演》进行探讨，是一项很有意义的工作。

杜威有关教育的主要著作，众所周知，有《学校与社会》（The School and Society，1915年）和《民主主义与教育》（Democracy and Education，1916年）等。我注意到，很奇怪的是这些都是他访华之前的晚年著作。

前者在当时似乎还没有中文的全译本，关于后者，陶行知于1920年应邹韬奋之请，节译了杜威的Democracy and Education，由商务印书馆作为大学丛书之一进行出版。其后，晓庄学校于1928年出版了杜威的《民本主义与教育》（版权页注明原作者J.Dewey，译述者邹恩润，校订者陶行知。邹恩润是邹韬奋的别名）。该译本近年在台湾地区又得到了再版，成为通行本（台湾商务印书馆，1988年再版）。

后者的《民本主义与教育》可谓是杜威教育思想道德集大成者。可以说，他在中国的诸演讲中加入了这两本书的精华。

杜威在中国的演讲内容，出于他的学术关注范围之广，涉及哲学、哲学史、政治、心理、伦理、逻辑等方面。

但是，对中国知识分子产生影响最大的还是与教育有关。这里面有着各种各样的理由。例如，杜威理论的费解（杜威从康德哲学研究开始他的学者生涯），马克思主义影响逐渐增强的中国言论界的情况，杜威的主要接受者胡适在言论界地位的变化等。以提倡白话文运动而成为新文化运动领袖的胡适，在20世纪20年代，他的政治性立场和对言论界的影响力也颇为“微妙”。

此外，杜威哲学对胡适的《中国哲学史大纲》卷上（1919年）、《先秦名学史》（1922年）等中国哲学史叙述的影响是决定性的，这些都是将杜威的哲学史叙述照搬适用于“中国哲学史”之中。然而也有人指出，杜威对胡适的影响，实际上并没有支配胡适的哲学态度和思考方式，而是有限的。

同时，中国当时期待“新教育”的情况也使杜威成为教育界的“新星”。胡适于1922年实例模仿美国学制的新学制，据说就是出于杜威的影响。中国的“新教育”向杜威寻求“直达”。“新教育”不仅仅是教育者的关注对象，也是广大知识分子的关注对象，许许多多的知识分子对此进行了各种各样的讨论。

第二节 追寻“新教育”

中国共产党创始人之一的陈独秀也是常提到“教育”，早在《青年杂志》创刊之初的第一卷第二号（1915年10月15日）上就刊载了他的《今日之教育方针》的著名论文。文中所示四项“方针”——“现实主义”、“惟民主义”、“职业主义”、“兽性主义”中，“惟民主义”主张利用民主主义教育来取代专制主义教育。

在某种意义上，可以说为接受杜威的“Democracy教育”作了准备。关于“新教育”，陈独秀还发表了《新教育是什么》（1921年1月3日）、《教育与社会——在广东省教育会的讲演》（1921年1月21日-24日）等文章。不久之后的同年秋，亦是在广州召开的全国教育会联合会第七次会议上，对学制改革进行了讨论，为导入美国学制指引了方向。

蔡元培在《杜威六十岁生日晚餐会演说词》（1919年10月）中，称赞杜威是“用十九世纪的科学作根据，用孔德的实证哲学、达尔文的进化论、詹姆斯的实用主义递演而成”的“西洋新文明的代表”，直谓杜威可以与孔子相匹敌。指出了相对于孔子说“尊王”，杜威则提倡“平民主义”。

在当时教育界拥有极大影响力，竭力促成杜威访华的关键人物是蒋梦麟（1886—1964年）。蒋梦麟1886年生于浙江余姚，毕业于绍兴中西学堂，1904年考入上海的南洋公学，1908年赴美，在哥伦比亚大学师从杜威学习教育学，1917年获得博士学位之后归国，历任商务印书馆编辑、江苏教育会理事，在杜威访华的1919年，统合了当时的几个教育团体组成新教育共进社，创办《新教育》（陶行知相助其事），是20世纪20年代初教育改革运动的中心人物。后历任教育部长和北京大学校长。著有《西潮》（英文版 Tides from the West 于1947年在美国出版，中文版于1967年翻译出版），《新潮》（台湾传记文学出版社，1967年）至今仍是为读者所熟悉的自传文学。

蒋梦麟除了在他自己担任主编的《新教育》（月刊，上海。先后发表了《杜威的人生哲学》（第1卷第3期，1919年4月）和《杜威的道德教育》（第1卷第3期，1919年4月）等介绍杜威学说的先驱性论文之外，还在《为什么教育》（《北京大学月刊》第552号、第556号，1920年3月4日、8日）一文中，提到了杜威的教育理论，将其作为今后中国所谋求的“教育宗旨”。在这个意义上，他作为在中国积极推介杜威思想的介绍者之一而为人所知。

《新教育》的宗旨是“养成健全之个人，创造进化的社会”，蒋梦麟解释说：“《新教育》月刊，一方面受到思想界革命风气的影响，一方面因为我个人受到中山先生的启示，所以在教学法上主张自发自动，强调儿童的需要，拥护杜威教授在他的《民主与教育》中所提出的主张。在中国的教育原理方面，《新教育》拥护孟子的行善主张，因此认为教育就是使儿童的本性得到正常的发展。”

此处值得注意的是，作为教学法的“自发”和“自动”主张、对杜威《民主与教育》的接受、以孟子行善说为依据，这些都与陶行知对杜威思想的接受是共通的。

第三节 平民教育

蔡元培指出，杜威提倡“平民主义”。“平民主义”是“democracy”的译语之一。作为汉语音译，当时有“德谟克拉西”，试着检索周愚文等编《教育杂志（1909—1949年）索引》（台北：心理出版社，2006年），发现在杜威来访不久之后的《教育杂志》上散见冠以“德谟克拉西”为题的论文。例如，木心《教育与德谟克拉西》、等观《何谓德谟克拉西》（《教育杂志》第11卷第9期，1919年9—10日，该号是德谟克拉西特集号）等。这些文章介绍了包括杜威在内的美国教育学说。《教育杂志》在当时具有非常大的影响力。可以认为它对杜威的democracy概念在中国的普及起到了一个重要作用。

众所周知，德先生（民主）和赛先生（科学）同为新文化运动的口号。一般认为，新文化运动始于1915年上海发行的《新青年》前身的《青年杂志》。但是，据我所知，“民主”和“科学”并不能说是1915年以来新文化运动的一贯口号。新文化运动的主要领袖陈独秀在《青年杂志》发刊词的《敬告青年》（1915年）中，提倡青年应该是“自主的而非奴隶的”“实利的而非虚文的”“科学的而非想象的”，有“科学”一语而无“民主”一词。其后，陈独秀针对袁世凯政权和康有为等孔教会的举动，从恢复“共和”的观点撰写了批判性的政论，其中也没有高举“民主”。实际上，陈独秀迟至1919年的《〈新青年〉罪案之答辩书》（《新青年》第六卷第6号，1919年1月15日）才将“德谟克拉西”与“赛因斯”相提并论的。他在文中指出，“要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞说，旧伦理，旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教”。这种想法，在《〈新青年〉宣言》（1919年12月1日）中开花结果。

总之，陈独秀对“民主”与“科学”的理解，可以说大部分来自杜威。陈独秀对“民主”的理解，受杜威北京五大演讲之一《社会哲学与政治哲学》（1919年9—10月）的影响很深。陈独秀在《实行民治的基础》（1919年11月2日）中提及杜威的演讲和作为democracy译词的“民主主义”，列举了政治的民治主义、民权的民治主义、社会的民治主义和生计的民治主义四种。其中后二种与“社会生活向上”相关，陈独秀尤为重视。

由此可知，在1919年阶段，有关杜威的介绍就已经充斥于报纸杂志。陶行知《介绍杜威先生的教育学说》（1919年3月31日）是杜威访华之前的代表性介绍文章。此外，在《新潮》（第3卷第2期，1920年）中，业已发表了杜威《哲学之改造》的节译。傅斯年在《新潮》发表了关于实用主义人生观的文章。罗家伦担任杜威《思想之派别》的演讲记录，并撰写了序文。

当时，作为杜威“democracy education”译词的“平民教育”，迄今为止，后世史家是如何认识的呢？这与中国对杜威思想的接受程度密切相关，让我们来看看几本教育史家的著述吧。

任时先在《中国教育思想史》（商务印书馆，1937年）中，列举了“科学教育思想”和“平民主义教育思想”作为“五四运动以后的教育思想”。指出后者的“平民主义教育思想”盛行的主要原因是五四运动时期平民主义教育思想的流行。任时先在康有为大同思想中发现了平民主义教育思想的萌芽，又断言蔡元培于民国元年在参议院进行的政见演说中的“养成共和国民健全之人格”就是提倡平民教育思想。总之，任时先认为在中华民国建国的同时就有了平民教育志向。在此之前，舒新城《近代中国教育思想史》（中华书局，1929年）中就有题为“民治教育思想”一节。所谓“民治教育”，就是德谟克拉西（democracy）的教育和平民教育的异名，由于担心平民教育有可能被误解为《平民千字课》的平民教育而改用了“民治教育”一词。《平民千字课》（1921年）是晏阳初（1894—1990年）与陶行知（1891—1946年）共同编纂的识字教育课本。也就是说，晏阳初与陶行知的“平民教育”不同于舒新城的所谓“民治教育”。这究竟是怎么一回事呢？

陈青之在《中国教育史》（1936年）中提到了同时期的三大教育运动，即“职业教育运动”、“平民教育运动”和“国家主义教育运动”三种。作为“平民教育”的定义，引用了陶行知所说的“中国现在所推行的平民教育是一个平民读书运动”（《中华教育界》第14卷第4期《平民教育概论》），认为他们所谓的平民教育不过是识字运动。

由此可知，舒新城的“民治教育”不包括陈青之所谓识字教育的“平民教育”。舒新城引用了姜琦在《新教育》第一卷第4期上发表的《教育上德谟克拉西之研究》，认为“教育上之‘德谟克拉西’者，无论在文化上或者教育本身上，从个人方面而论，当尊重各个人之权利（right）、平等（equality）、自由（liberty）。详言之：即尊重各个人之人格，与其应享之权利，使之实行其义务也。从社会方面而论，当依门户开放机会均等之原则，不许有何等之社会的秘密，社会的独占。夫社会需为各个人而开放，推而广之，及于世界，在正义人道的理想之下，组织所谓‘国际的国民同盟’以保持世界之和平，促进文化之进步也。易言之：吾人在公正、平等、自由之下，各自独立，以营个人之生活；而在共同利害之下，互相扶助，以营社会之生活者，即‘德谟克拉西’之真相也。”可以说原样照搬了杜威所谓的“平民主义教育”之一端。

后来的研究者大致皆沿袭上引舒新城、任时先、陈青之等人的研究。“平民教育”一词的推广，受到杜威影响的观点是毋庸置疑的。不过，需要作一些补充。此处所论“平民教育”之中，大众识字教育和杜威的平民主义教育的概念混杂在一起。

其原因之一是杜威带到中国来的“democracy”存在着翻译上的问题。“democracy”的译词，在日本和中国原本就未能确定，因而概念上的混乱是在所难免的。

例如，杜威的Democracy and Education：An Introduction to The Philosophy of Education，（1916）以《民本主义之教育》（杜威原著，田制佐重解说，隆文馆图书株式会社）为题，于1918年被翻译成日文（节译），并加以解说。又于1919年由帆足理一郎译为《教育哲学概论——民本主义之教育》（洛阳堂）。二者都依仿吉野作造将democracy译为“民本主义”。但是，田制佐重，却在1927年出版了十七章全译本《民主主义之教育》。需要注意的是，在此，“民本主义”被译成“民主主义”。从这个例子来看，“民主主义”译词在日本的固定，是在1927年。

在新文化运动两大主题的“德谟克拉西”与“赛因斯”之中，“德谟克拉西”得到提倡，被认为是在1919年杜威即将访华之前。不过，关于这个“德谟克拉西”的真相，有共产主义思想流入的原因，在中国知识分子中间议论并不一致，此外，胡适与李大钊也存在对立，没有进行建设性的论争。

Democracy and Education虽说是杜威的主要著作，但是非常费解，很难想象社会和历史背景都与美国大不相同的中国人能够充分理解此书。我觉得只是“德谟克拉西”和“教育”等词语在孑然独行而已。（实际上，日本也存在着相同的情况。日本在第二次世界大战之后狂热接受杜威，与“民主主义”一词不无关系。）

在中国提倡“平民教育”的人，是如何认识democracy和“平民主义”的呢？20世纪20年代初，以北京为中心的大都市开展了平民教育运动。其中北京大学平民演讲团的活动广为人知。《北京大学平民演讲团征集团员启》（1919年3月）指出“共和国家以平民教育为基础。平民教育，普及教育也，平等教育也。”正式开展实际活动是从1921年、1922年前后开始的，学生志愿者走到北京市内和农村，进行露天演讲。其活动情形可以通过《北京大学日刊》的报道来了解。这些都是以识字教育为主，与杜威的平民主义教育无关。

此外，据我所见，在同一时期，平民教育领袖之一、留美派的晏阳初在平民教育的相关论说中，并没有提到杜威。它清楚地显示出晏阳初的“平民教育”与杜威的平民主义教育毫无关系。

当时，北京大学相关人士蔡元培、邓仲夏、罗家伦等人也有关于“平民教育”的宣传，肯定是意在声援北京大学学生组织的平民教育运动。但是，他们的议论远远脱离实践，仅仅停留在思想和理论领域。

相比之下，更为重要的是，以“平民教育”为主要内容的“新教育”论者们。陈独秀、李大钊等人尽管也与“实践”相距甚远，但是他们主张“新教育”的必要性。陈独秀在《平民教育》（1922年）中指出“教育虽然没有万能的作用，但总算是改造社会的重要工具之一，而且为改造社会最后的唯一工具”，强调“平民教育”的必要性。但是，并没有提到它的具体内容。

此处值得关注的是，把“教育”和“社会改造”结合在一起论述。作为society的译词，“群”因为典出《荀子》而为中国知识分子所惯用，但是不久之后，“群”被“社会”所取代。关于它的过程，可以通过20世纪20年代初严复对society译词的选择上，窥其一端。例如，在严复翻译的《社会通诠》（1906年，原书为Edward Jenks，A History of Politics，London，1900）中，尚未“群”与“社会”并用，显示了由“群”向“社会”过渡的过渡期。其后，“社会”一词的固定不纯粹是译词上的问题，“社会”进入到中国知识分子的视野之中（比较早的有朱执信《社会革命》的主张），其后，正如可以在《新青年》集团身上见到的那样，他们将“社会改造”作为自我使命之一进行思考。

蒋梦麟早在1919年的《和平与教育》（1919年1月）中就已经指出：“牧民政治之反面，即平民主义是也（或曰民权主义）。平民主义，首以增进平民之能力知识为本，使人民咸成健全之个人，倡造进化的社会。”

蒋梦麟的所谓“平民主义”指杜威理论。照搬杜威理论，带有很强的所谓“教育救国”论色彩。和陈独秀一样，他相信通过“教育”使“社会”得到“进化”和创造。这也是“新教育”要实现的目标。

第四节 杜威演讲与陶行知

陶行知1891年生于安徽歙县近郊的小村庄。读完当地的学校之后，于1910年考入南京的金陵大学。少年时代倾向于王阳明学说，当初取名知行（后改为行知）亦是缘于此。实际上，陶改名知行、行知，是在后来的1934年，为了避免混乱，本文统一为“陶行知”。关于改名的逸事，详见陶行知的《行知行》（1934年7月16日）。其中说“在二十三年前，我开始研究王学，信仰知行合一的道理，故取名‘知行’。七年前，我提出‘行是知之始，知是行之成’的理论，正与阳明先生的主张相反”，表示自己实际上早已不再信奉“知行”，而是信奉“行知”，此际正式宣布“改名”。

此后，陶行知于1914年自费留美，先在伊利诺伊大学，后在哥伦比亚大学师从杜威。

1917年，结束了不满三年（没想到这么短）的留美之行，归国后在南京高等师范学校（后来的东南大学）教授教育学，是中国最早的将教育学教授。1923年辞职，在从事平民教育实践之前，当了短暂的大学教师。他在南京高等师范时期就将杜威《民主主义与教育》的英文原著作为教材使用。

1927年，在南京郊外的晓庄开办了实验性质的学校（1930年被国民党关闭）。这个时期恰值新文化运动高涨，先是杜威来访，接着1921年9月（至1922年1月），代表20世纪美国教育学的教育学家保罗·孟禄（Paul Monroe，1869—1947）访华，以留美派为中心在教育界掀起了一股以“新教育”为目标的美国化浪潮。1923年成立平民教育推进社，晏阳初为总干事，陶行知为理事会书记。

陶行知对“新教育”有什么样的想法呢？他在《新教育》（1919年7月，《教育潮》第一卷第4期）中，用了很大篇幅谈到了杜威、学校和社会。“‘教育’是什么东西？照杜威先生说，教育是继续经验的改造（continuous reconstruction of experience）。我们个人受了周围的影响，常常有变化，或是变好，或是变坏。教育的作用，是使人天天改造，天天进步，天天往好的路上走。”“新教育的目的……再概括起来说，就是要养成‘自主’‘自立’和‘自动’的共和国民。”“学校是小的社会，社会是大学校。所以要使学校成为一个小共和国。”从以上所用的这些用语来看，可以看出杜威的影响是很明显的，他朴素地接受了杜威的学说。

在杜威访华之前，陶行知就已经在《介绍杜威先生的教育学说》（1919年3月）中，对作为“平民教育”者的杜威做了简洁的概括：“杜威先生素来所主张的，是要拿平民主义做教育目的，实验主义做教学方法。”

杜威对陶行知产生决定性的影响的，是在杜威访华之后。不过，陶行知没有从正面论述杜威理论的文章，多是停留于片段式的提及。但是，我们从“我拿杜威先生的道理体验了十几年……”（陶行知《思想的母亲》，1931年11月，《申报·自由谈》）从这段话可以看出他对杜威的敬慕之情。

陶行知一面陪同杜威在中国演讲旅行，一面全面接受杜威的思想，并加以实践。而杜威对陶行知等中国人究竟谈了些什么？

对于多数中国知识分子来说，变成汉语活字的讲演录是了解杜威的最有力手段，因而我想就此来探讨一下。

杜威在中国最初的一系列演讲（在上海）中，首先谈到了“平民教育”。在《平民主义之教育》演讲（1919年5月）中，他说：“什么叫平民主义的教育呢？就是我们须把教育事业，为全体人民着想，为组织社会个个的分子着想，使得它成为利便平民的教育，不成为少数贵族阶级或者有特殊势力人的教育。”在《平民主义之教育》演讲（1919年5月）中，说：“共和国者则必须实行平民之政治：欲实行平民之政治，非有平民主义之教育不可。”所谓的平民教育，就是“公共之教育也，国民人人所应享受者也”。他接着又说：“平民主义教育之目的与贵族教育之目的不同。贵族教育之目的为一定，而平民教育之目的则重应变。其一就是个人天赋之本能而应材教之，其二依时势之要求以谋教育之适合。总之教育是活动而应变，非划一而机械者也。故平民主义教育之目的，在发长社会上个人之才力与精神为最大宗旨，非若贵族社会之限制人民。受良好教育者，盖因贵族社会其目的在保守，而民国社会则在进化。故民国国民必须人人能发长自动、自思、自立之精神。”

由此可以看出，杜威主张平民主义教育是共和国所必需的。所谓的平民主义教育，不同于贵族教育，它使社会中的个人精神得到发展，使自动、自思、自立的精神得以发展，以此达到社会之进化。

杜威随后北上，自1919年底至1920年在北京共进行了16次教育哲学的讲义（胡适担任翻译）。稍后在南京也进行了同样以“教育哲学”为题的演讲。这些讲义和演讲皆以《民主主义与教育》为基础，讲述其精华部分。

杜威在北京进行的《教育哲学》演讲上，反复谈到了教育的目的。

杜威的演讲大略如下。教育的出发点在于儿童，教育的过渡之桥在于学校，教育的终点在于社会。教育的终点（社会）也是教育的目的。达到这个目的的重要手段，就是通过教育训练和养成人的道德。作为道德要素，有知识（个人与社会的关系）、感情（对社会的关心和忠诚心）、能力（行动力）。学校是社会的一部分，人关注社会，因而需要通过学科获得知识。为了客观地把握人对社会发挥能动性作用的能力，与人的成长发育相应的教育也要随着时代的进步而进化。民主主义社会也有相同的一面，在发展每个人“个性”的同时，每个人必须对“社会”有所认识。民主主义社会由此向“大同社会”发展。同时，为了维持这样的社会，应该善于发挥和利用教育的机能。这可以视为杜威的一贯想法。

中国是如何接受杜威的主张呢？要了解这一点，胡适的概括还是很有用的。那是因为胡适对中国人在理解上具有影响力，中国人通过胡适的“解释”来理解杜威。

胡适在《实验主义》（1919年）的“结论”部分陈述如下。“实验主义”即实用主义（pragmatism）的中译。“杜威的教育哲学，全在他的《平民主义与教育》（Democracy and Education）一部书中。看他这部书的名字，便可以知道他的教育学说是平民主义教育。古代的社会有贵贱、上下、劳心和劳力、治人与被治种种阶级。古代的知识论和道德论都受到这种阶级制度的影响，所以论知识便有心与神，灵魂和肉体，心与物，经验和理性等的差别；论道德便有内与外，动机与结果，义与利，责任与兴趣等的分别。教育学说也受到了这种影响，把知与行，道德与智慧，学校内的功课与学校外的生活等，都看成两种截然不相连贯的事”。批判了旧的中国教育学说。

在此基础上，认为“现代的世界是平民政治的世界，阶级制度根本不能成立。平民政治的两大条件是：①一个社会的利益须由这个社会的分子共同享受；②个人与个人，团体与团体之间，须由圆满的自由的交互影响”。在这种平民政治世界所追寻的平民主义教育中，要求“①须养成智能的个性（intellectual individuality），②须养成共同活动的观念和习惯（cooperation in activity）。智能的个性就是独立思想，独立观察，独立判断的能力”。此外，平民主义的社会还是一个股份公司，平民主义的教育，要使人人都有一种同力合作的天性，对社会的生活和社会的主持都有浓挚的兴趣。胡适概括说：“杜威的教育哲学的大贡献，只是把阶级社会遗传下来的教育理论和教育制度一齐改革，要使教育出的人才能适应平民主义的社会之用。……对于实行的教育制度上，杜威的两大主张是：①学校自身须是一种社会的生活，须有社会生活所应有的种种条件；②学校里的学业要和学校外的生活连贯一气。”

尽管引文很长，但我觉得这是非常准确的概括，当时大多数中国人对杜威的理解皆无出其右。这篇文章当初登载于《新青年》第6卷4号（1919年4月15号）上，北京大学学术演讲会在编印学术讲演录《实验主义》时再次收录（可能分发给杜威演讲的听众）。最后收入《胡适文存》（1921年）。在这个意义上，这是一篇当时很多人都读过的文章。

胡适的这篇《实验主义》很容易读懂，可能对陶行知等人也产生过影响，因为陶行知也认为学校在于社会之中，强调个性和社会改造。这与杜威在《学校与社会》中的主要主张相符合。

正如杜威在《学校与社会》，尤其在第二章“学校与儿童生活”（The School and the Life of the Child）中所显示的那样，杜威所谓作为小社会的学校，有以下两个基本步骤。

第一，学校不是靠背诵和考试来进行被动式学习的场所，必须成为儿童在其中充满兴趣的积极从事社会生活的小社会。

第二，这个小社会，不单纯是儿童进行自发活动的小社会，必须是代表现代社会生活之历史进步的小社会，因此，学校和社会之间需要活泼的互动。学校在这两个步骤中必须成为被“单纯化、纯粹化、均衡化”了的特别环境。而儿童被编为小社会的成员，使其在发展各自经验的时候，能够获得大社会进步的最确实保障。杜威如是说。

这样的思考，贯穿了杜威在中国的各种演讲。

蒋梦麟在杜威访华之后，立即发表了《教育与社会》（1920年3月）一文，呼吁“平民教育”的必要性，认为“教育必须使个人在社会中都能平均发展，若只有一部分的个人发展，社会还不能进化”，从其所用的词汇来看，受杜威的影响是很浓厚的。

关于陶行知和杜威的关系，戴伯韬在《陶行知的生平及其学说》（1949年）第一章“陶行知与杜威”已经论及。戴伯韬曾是晓庄时期陶行知的学生，1930年和陶行知一起逃往上海，出版《儿童半月刊》和《师范》杂志，并参加了1936年以后的全国各界救国联合会活动，可以说是陶行知的亲信。

戴伯韬的《陶行知的生平及其学说》，由《写他在晓庄时代》、《写他在国难内时期》和《写他在抗日和民主斗争时期》三部组成，也是我们了解晓庄时代陶行知的基本史料。戴伯韬指出，陶行知在晓庄的教育实践（1927—1930年）过程中，“推翻”了杜威的学说，树立了“生活即教育，社会即学校”的理论。“美国是后起的资本主义国家，杜威的教育目的实际上是为资产阶级培养国民和人才，……杜威的教育主张，在当时的美国还勉强行的通，拿到中国来，当然要碰壁了。……”他在南京乡下的晓庄，开办了试验乡村师范。在这个时期，他推翻了杜威的学说，把“教育即生活，学校即社会”，翻了个筋斗，改成了“生活即教育，社会即学校”。这就是生活教育的萌芽。

戴伯韬的这种见解被后来大多数的学者所沿袭，成为“定论”。就“谴责”杜威思想是资产阶级的这一点来看，陶行知在晓庄时代发生了某种思想上的“转变”，戴伯韬的意见是值得倾听的。立足于这个“定论”，学界对杜威与陶行知进行了各种各样的论述，他们在教育理论上究竟有何交叉点呢？我想来思考一下。

如上所见，杜威在中国所论述的“平民教育”之内容，带有演讲性的特征，是极为平易的东西。

但是，从几种文献来看，可以完全肯定，邀请杜威的南京教育人士，他们所谋求的实际上并非“教育哲学”之类，而是一线教育的具体内容，即教育经费、学区制、职业教育、教育观察、跳级制、义务教育等（《南京教育界人员与杜威先生之问答》，1919年）。

这一点与陶行知不同。陶行知是通过教育“实践”来追求“理念”，同时在杜威那里谋求与“实践”相连的“理念”。

陶行知早在1919年就应哥伦比亚大学同学蒋梦麟（比陶行知大七岁）的要求，为《时报·世界教育新思潮》撰写了《教学合一》。

在《教学合一》（1919年2月24日）中，陶行知说：“对于一个问题，不是要先生拿现成的解决办法来传授学生，乃是要把这个解决办法如何找来的手续程序，安排停当，指导他，使他以最短的时间，经过相类的经验……自己将这个方法找出来，并且能够利用这种经验理想来找别的方法，解决别的问题。得了这种经验理想，然后学生才能探知知识的本源，求知识的归宿，对于世间一切真理，不难取之无尽，用之无穷了。这就是孟子所说的‘自得’，也就是现在教育家主张的‘自动’。”

此处所引用的孟子“自得”，出自《离娄下》，我们注意到他一面比拟孟子的“自得”，一面来解释“自动”。“自动”是杜威在演讲中有时会用到的概念（英语的active或者actively）。更进一步地说，这是杜威在演讲稿（汉语）中经常能够看到的概念。大概是受了杜威的影响，1919年，“自动”一词在中国颇为流行，反过来也产生了种种“弊害”和“误解”，这是陶行知自身也讲到的，他主要是针对政治上“过激”化的学生“自治”运动而讲的（陶行知《学生自治问题之研究》1919年10月）。

有意思的是，杜威也谈到了“自动”与“自治”的关系（《自动与自治》，《晨报》1921年5月3日、4日、5日）。这说明杜威在中国不单是从头到尾在讲述自己的学说，而是观察并了解中国的状况，在演讲内容上也下了番功夫。此外，关于“自动”，可能杜威也有意识地把中国的传统“旧教育”视为“被动”的东西而多予以批判，并在此基础上以“自动”（或谓“发动”）为主题，在演讲中进行强调。陶行知以此为基础建构了自己的教育思想。此后，陶行知也时常谈到“自动”。又过了很久，陶行知在《育才二周岁之前夜》（1941年）中，认为“自动是自觉地行动，而不是自发的行动。自发的行动是自然而然的原始行动，可以不学而能”，解说了“自动”与“自发”的不同。附此以供参考。

第五节 陶行知与晓庄学校

1923年，陶行知辞去大学教授一职移居北京。在北京专心从事中华平民教育促进会与中华教育改进社的活动。

在陶行知写于此时的《平民教育概论》《中华教育界》，第14卷第4期，1924年10月中，主张“中国现在所推行的平民教育，是一个平民读书运动。我们要用最短的时间，最少的银钱，去教一般人民读好书，做好人。我们深信读书能力是各种教育的基础”。总而言之，他心目中的平民教育是识字教育。

其后，1927年3月（同年，南京国民政府成立），作为“中华教育改进社”的一项事业，在南京郊外（老山即“劳山”山麓，根据陶行知“在劳力上劳心”学说改称）开办了晓庄试验乡村师范学校。后来，随着学校规模的扩大，改称晓庄学校。关于晓庄学校实态的解明，至今依然有着史料上的制约，难有进展。现在主要依靠回忆录之类。在后来编纂的《陶行知一生》（1984年）中，收入了当年师生的回想。例如，王琳《为中国教育寻觅曙光》、许士骐《峥嵘岁月 现状巡礼》、易铁夫《在陶先生的熏陶下》、夏孟文《回忆晓庄》、严钝《生活教育实例五则》、李相维《晓庄师范生活会议片段》、陈宏韬《忆晓庄 念陶师》等。许多研究者以此为依据。

在晓庄学校的实验不得已于1930年关闭，虽然仅仅3年而以“失败”告终，但是可以看出，通过教育实践，陶行知的教育理论逐渐得到锤炼。

陶行知的《中国教育改造》（1928年）是他最早的著作，收集了他的早期论文。晓庄时期发展发表的演讲、文章之类的大都收在这本《中国教育改造》。该著作的出版，说明了在晓庄进行教育实践中，迫切需要将自己对“试验”性“新教育”的意图进行一番整理，公之于众。也就是说，这是晓庄学校的“教育纲领”。它清楚地体现在《中国教育改造》第一章“试验主义与新教育”中。总之，对于陶行知来说，晓庄学校是“新教育”的“试验”（实验）场。

陶行知自1922年至1927年所主张的“教学合一”，在晓庄学校时期发展为《教学做合一》（1927年），可以视为对杜威“做中学（learning by doing）”的批判运用。陶行知一方面重视“做”的这个主张进行锤炼，另一方面减少了对杜威理论（或者说是杜威的“平民教育”）的提及。尽管杜威返美之后，中国的“杜威热”有所降温，但这与陶行知开始摆脱杜威的直接影响，开展自己的实践与思索有关。

然而，值得注意的是，陶行知此时对杜威提倡的“自动”（active 或 actively）进行了重新解释，向“学校即社会”“生活即教育”理论发展。通过这个时期所写的一系列论文可以看出他的思想的另一方面。

这篇《教学做合一》（1927年11月2日演讲），在理论上发展了此前的《教学合一》（1919年），也可以说是对不久前所写的可谓晓庄学校建设构思的《中国师范教育建设论》（1926年12月）的补充。主要谈到晓庄学校的教育“理念”。“教学做合一是本校的校训。……教学做是一件事，不是三件事。我们要在做上教，在做上学。在做上教的是先生；在做上学的是学生。从先生对学生的关系说，做便是教；从学生对先生的关系说，做便是学。”

陶行知差不多写于同一时期的论文有如下数篇。

在1927年11月3日举行的，即《教学做合一》演讲翌日所做的《在劳力上劳心》演讲中，主张“在劳力上劳心是真的一元论”。陶行知批判王阳明非但不能“格物”，反而陷入了“格心”。

在《伪知识阶级》（1928年）中，认为“知识有真伪。思想和行动结合而产生的知识是真知识，真知识的根是安在经验里的”。又说：“什么是伪知识？不是从经验里发生出来的知识便是伪知识。”

虽然这些不过是其中的一个例子，它们都把教、学、做看作是“一元”的，强调知识是以“经验”为基础的。总之，可以说是对《教学做合一》内容上的补充。

恰值1928年，以乡村建设运动著称的梁漱溟对晓庄学校进行了三天考察访谈，留下了《参观南京晓庄学校的所见》记录。是我们了解当时的中国知识分子怎样认识晓庄学校的一份珍贵文献。

根据梁漱溟的记录，学校的内容包括小学师范院一所、幼稚师范院一所、中心小学八所、中心幼稚园四所、民众学校三所、中心茶园二所、乡村医院一所、联村救火会一所、中心木匠店一所、石印工厂一所。

梁漱溟听说“本校教育的目标是在培养乡村儿童和人民敬爱的导师。换句话说，就是我们盼望本校的学生一方面能够教儿童，办一所良好的乡村学校；一方面又能够辅导民众，将他自己所办的学校成为改造乡村社会的中心”。

据梁漱溟称，“首先令我们注意的，就是他的‘教学做合一’的信条；其次，他们相信教育方法应当是怎样生活，就怎样教育。而生活里面不外许多事情，所以教育方法，即是‘事情怎样做就怎样学，怎样学就怎样教。’在我觉得这是很适合于教育道理的。”

在梁漱溟看来，这个“教学做”贯穿到教学、校务、学校生活和社会改造等所有“生活”场面之中，清楚地认识到这是晓庄学校的教育宗旨。值得注意的是，梁漱溟对此大为赞赏。

叶绍钧（字圣陶，亦以叶圣陶为笔名）写了小说《倪焕之》（1928年连载于《教育杂志》）。《倪焕之》是以1918年—1919年江苏省农村学校为舞台（估计）的小说，写实地描绘了青年教师倪焕之直面“旧教育”的桎梏，在教育中寻找人生的意义与社会改革理想，可以从中看出陶行知等人必须致力的课题。实际上，《倪焕之》的连载与晓庄学校所进行的实验为同一时期。

在《倪焕之》中，有一段对话，显示了他是如何接受陶行知“社会即学校”思考的。蒋冰如对倪焕之说：“这使我想起年头在城里听到的许博士的议论了。……许博士说学校同社会脱不了干系；学校应该抱一种大愿，要同化社会，做到这一层，才是学校的成功；假如做不到，那就被社会同化，教育等只是好听的名词，效果等于零！我当时想这个话不免有点儿偏激；譬如，修理旧房屋，逐渐把新材料换进去行不行？学校教育就是专制造新材料啊，但是现在我也这么想了，凡是材料就得重新制造，不然，总修不成伟大坚固的建筑物。我们要直接地同化社会，要让社会大众都来当我们的学生！”毋庸置疑，这里所说的许博士就是在暗示陶行知，所谓的学校同化社会，就是指“社会即学校”。

陶行知的“生活教育”之“理论”，得以系统论述的，是在晓庄学校遭到关闭之前的1930年，即《生活即教育》（1930年1月）论文。这恐怕是通过在晓庄学校两年时间的“实践”使陶行知自身的思考成熟的结果。

在这篇论文中，陶行知把人类的“教育”历史分为三个时期。第一个时期，生活是生活，教育是教育；第二个时期是“教育即生活”，是尝试“学校社会化的时期”；第三个时期是“生活即教育”即“社会即学校”时期。在陶行知的认识中，他认为晓庄学校应该从第二个时期向第三个时期转移。其纲领性的文件，就是《生活即教育》这篇论文。

在《生活即教育》一文中，把杜威的“自动”概念转变为中国式的东西。杜威的所谓“自动”在《学校与社会中》随处可见，在中国进行的演讲中要数《“自动”的真义》（《民国日报》1920年5月25日）最为简明。题为“自动与社会”一节阐论如下：

“自动，不是任性去做。有许多人，不知自动真意；以为我自由行动，别人不能干涉我；这是大错的。真正的自动，是和社会的进化互相连带的，是和社会的利益互相牵制的。”

杜威强调“自动”和“社会”是紧密相连的。在文章后面，他把“自动”列举为“发展的精神”“临机应变”和“集中力”三种。

而陶行知在《生活即教育》（1930年）中，则陈述如下：“在生活即教育的原则之下，人欲是有地位的，我们不主张以天理来压迫人欲的。这里，我们还得与戴东原（戴震）先生的哲学打通一打通：他说，理不是欲外之理，不是高高的挂在天空的，欲并不是很坏的东西，而是要有条理的。我们这里主张生活即教育，就是要用教育的力量，来达民之情，顺民之意，把天理与人欲打成一片。”陶行知认为古代中国文化将天理与人欲对立，以天理压迫人欲。他引用了超越这种图式的清代中期著名学者戴震的话，主张在教育中“天理”与“人欲”的一体化。

陶行知说，中国一直把儿童视为“小大人”，把儿童关进“成人的残酷里”，这正是以“天理”压迫“人欲”的世界。他对强迫五六岁的儿童读《大学》和《中庸》的做法进行了批判，因为这显然是反“自动”的。认为承认儿童的独自“地位”就是“生活即教育”。

换句话说，儿童的“自动”以“天理”与“人欲”打成一片为基础，它正与“生活即教育”相通。

陶行知在《生活即教育》中发展了杜威的理论，主张“社会即学校”、“生活即教育”。它究竟展现了什么样的一种意象呢？

陶行知说：“教育即生活这句话，是从杜威（John Dewey）先生那里来的。……现在我把它翻了半个筋斗，改为‘生活即教育’。在这里，我们就要问：‘什么是生活？’有生命的东西，在一个环境里生生不已的就是生活。譬如一粒种子一样，它能在不见不闻的地方而发芽开花。”陶行知在此宣告“生活即教育”理论的成立。

那么，陶行知与杜威的分歧又如何呢？

借陶行知自己的话来说，“学校即社会，就好像把一只活泼泼的小鸟从天空里捉来关在笼里一样。它要以一个小的学校去把社会上所有的一切东西都吸收进来，所以容易弄假。社会即学校则不然，他是要把笼中的小鸟放到天空中去，使它能任意翱翔，是要把学校的一切伸张到大自然界里去。要先能做到‘社会即学校’，然后才能讲‘学校即社会’；要先能做到‘生活即教育’，然后才能讲到‘教育即生活’。”

它正体现了“生生不已”的“生活”。对于陶行知来说，这样的“生活”正是“教育”本身。不能把“社会”关闭在“学校”之内。

然而，1930年4月8日发生在南京下关的英资工厂的罢工被怀疑与学生有关，因此晓庄学校遭到下令解散，陶行知逃往上海。关于解散的理由，流传下来的史料很少，关于命令解散晓庄学校的政府方面的见解，刊登于《中央日报》，即胡汉民《解散晓庄师范的原因与经过——十九年四月十四日讲立法院纪念周》。其中怀疑“国家主义派”占据了晓庄，扰乱社会秩序。此外，《教育杂志》（第22卷第5号）刊载了谢豹的《论晓庄师范被封事》，其中推测学校遭到关闭的主要原因，在于蒋介石怀疑晓庄与冯玉祥有密切来往。1930年冬至1931年春，陶行知为躲避政府的追捕而流亡日本。关于在日时期的行动，史料发掘未有进展，不明之处甚多。

不过，值得注意的是，受大正自由主义教育流风的影响，东京近郊的池袋开展了“儿童村”运动，陶行知对此表示关注，在此期间，尝试与其接触。回国后，陶行知数次提到“儿童村”，可以想象“儿童村”实验对陶行知产生了某种影响。后来，日本的“儿童村”方面在它的机关杂志《生活学校》上，向日本读者介绍了陶行知的教育实践。这持续到抗战时期，向日本教育界介绍中国教育的实际情况，这是很难得一见的。同时，它也为我们提供了中日教育文化交流史的珍贵资料。此课题且留待今后的研究。

陶行知结束了短暂的日本之行，其后马上返回上海，通过《申报》总经理史量才推荐，为《申报》自由栏撰写随想。教育小说《古庙敲钟录》的连载也在这个时期。接着，开始着手准备第二个实验学校（山海工学团，1932年开学）。

《古庙敲钟录》（1931—1932年，连载于《申报》“自由谈”栏目）的开头就说：“社会便是学校，生活便是教育；那末您要说它（《古庙敲钟录》）是一个学校的写真，或是一种教育的小影。”古寺里的和尚由于和年轻寡妇有染，被逐出古寺，由照顾和尚日常起居的敲钟人钟儿取而代之，钟儿想把古寺变成学校，因而他和村民商量从城里聘请先生。尽管村民们在会议上议论纷纷，不过，认可了钟儿的提案。于是，钟儿到城里招募先生，结果，一位朱先生来赴任。其后，小说以钟儿与朱先生的对话为中心展开。朱先生根据提问谈到“教育”，认为“社会”与“学校”应该去掉围墙，王阳明的“知行合一”即中国传统的“知者行之始，行者知之成”，古寺学校不应该采用这个宗旨，诸如此类。朱先生在某种意义上可以视为陶行知的“化身”。

《古庙敲钟录》让我们看到了以古寺为中心的这个“社会”有着“学校”的机能，住在那里的人“生活”与“教育”是“合一”的。尽管制造了一种田园牧歌式的气氛，但也并非脱离现实的“桃源乡”。为了保护儿童和古寺学校免遭周边土匪的侵犯，此外，为了应对日军占领东三省的“国难”，朱先生与村民商议配备自警团，这可以说具有象征意义。经过协商，村民们决定大家都加入自警团。“学校”不可能与“社会”绝缘。

《古庙敲钟录》所描绘的古寺学校正是“生活即教育”“社会即学校”的实践例子。可以说它向我们唤起了陶行知“生活教育”理论中对“社会”与“学校”的丰富意象。

结 语

本文的论述归纳如下：

杜威著有《民主主义与教育》一书，他的访华，使新文化运动业已开始的中国兴起了民主主义思潮。但是，民主主义一词原本语意多歧，而且与democracy相对应的汉语译词未能确定，因而杜威主张的“democracy education”的真正含义无法得到理解，被“误译”为“平民教育”使“平民教育”大为盛行。而实际上，中国的“平民教育”不过是识字教育而已。

但是，从“社会”一词的“流行”可以看出，通过“教育”来改造“社会”的志向受杜威“学校即社会”的影响很大。此外，希望打破“旧教育”割裂“学校”与“社会”做法的意图由杜威而来（顺带说一句，《学校与社会》中也使用了“新教育”一词。《学校与社会》也是一本希望给美国带来“新教育”的著作），给以“新教育”为目标的中国知识分子带来了很大的反响。

陶行知针对杜威教育理论中涉及学校与社会之关系、儿童自发性部分（“自动”）加以思考。他时常提到“自动”，强调社会不可能被关在学校里面，并通过重新解释传统的“人欲”“天理”概念，给杜威的“自动”概念赋予了崭新的一面。这与他的“生活即教育”相关联。

由此可知，陶行知这种颇为“曲折”的道路，如果仅仅像戴伯韬所说的“推翻”杜威理论那样进行理解，是不够充分的。此外，认为陶行知的一系列思索是向“生活教育”单线“发展”的看法，也难免是片面的。

虽然残留的课题还很多，但是通过以上论述，我们可以看出20世纪30年代前期为止陶行知“生活即教育”理论的形成过程及其特质。

[1] 原载《社会科学研究》，2009年第6期。