第六章 陶行知研究的共同体

任何研究都离不开研究的主体，陶行知研究的主体可以从组织和个体两个层面来考察，本章侧重的是从研究共同体这个组织层面考察陶行知研究的主体。我们认为，从晓庄学校、自然学园、工学团、育才学校到生活教育社和中国陶行知研究会之间存在明晰的继承、发展关系，它们都属于陶行知研究共同体的范畴。不同的代际有不同的学术上的带头人，不同代际在学术上存在继承和发展的关系。这表明陶行知研究在学术史层面存在清晰的谱系联系。这也说明陶行知研究“知识体”虽然表现出强烈的社会和政治建构特征，但是这种社会和政治建构仍然受到陶行知研究内在理路的限制，社会和政治建构无法完全脱离“知识体”的内核和谱系。

一、学术共同体的概念

共同体并非是一个简单的概念，它指的是整体诸元素（如个人与群体）的排列与组合，并且这种排列与组合自行构成一个具有内在特性的可辨识的统一体，而不是元素诸特性的简单总和。人们曾提出划分团体的种种标准，如组织、持续时间、加入方式、团结程度等，通常以功能标准作为首先要考虑的最佳标准，这样便能划分出各类团体或集团，如职业的、经济的、宗教的、政治的、艺术的等。经常被人提到的还有阿米泰·艾兹奥尼（Amitai Etzioni）的分类模式，他在团体和集团结构中区别了三种可能的权威类型：强制型（如在军事组织中）、报酬型（如在现代经济企业中）和规范型（建立在对尊重和威信的汇报之上）[2]。学术共同体从功能上讲当然属于学术集团，从权威类型上来说是规范型团体。就学科而言，也可以说是学科建制，应该包括一定数量的以此为研究对象的研究人员、相关的学会、相关的学术刊物以及在现代大学体系中存在相应的教学研究单位。[3]

20世纪40年代，英国物理化学家波朗依力主学术自由、科学自由，提出了科学共同体概念。在他看来，每一个人都属于专门化了的科学家的一个特定集团。科学家的这些不同的集团共同形成了科学共同体……这个共同体的意见，对于每一个科学家个人的研究过程产生很深刻的影响。20世纪50年代，美国社会学家希尔斯指出：“一个科学共同体的途径开始浮现出来——有自己的组织机构，有自己的规则，有自己的权威，这些权威通过自己的成就按照普遍承认与接受的标准而发生作用，并不需要强迫。”大致说来，构成学术共同体的条件有：（1）明确的研究纲领，一个学术共同体内部人员共同遵从的理论主张和研究规范；（2）一个学术共同体，国内往往名之为学派，只有理论主张和研究规范显然不够，还必须有“旗帜”性人物。因为学术活动大都体现出很强的个性化特征，他们的个性化特征贯穿于一个学术共同体的学术活动中。共同体最基本的功能是学术交流，推动学术进步。在同一个学术共同体内，相互之间研究内容相同，研究方法相近，交流又很充分，就造成这个共同体的每一个成员的每一步研究都建立在其他圈子成员研究基础之上的结果，这样的研究不仅在形式上有对已有研究的综述和引文，而且是建立在已有研究基础上的知识积累。

“学术共同体”可以分为两种，一种是消极性的，一种是积极性的。所谓“消极性学术共同体”，是基于学术分工而自然生成的松散型的学术共同体。“积极性学术共同体”则是一种特定的具有信念支持的学术共同体，它是知识分子基于自身的社会、文化、学术理想而聚集的“学术共同体”。这两者的区别就像韦伯说的那样：前者把学术研究仅仅看成一个occupation，是个饭碗，靠这个吃饭的；而后者把学术研究不仅仅看成职业，而是看成志业，是一个calling，像传教士那样的mission，是事业。

无论是哪一种学术共同体，在法国社会学家布尔迪厄看来都是一个场域。他说：“所谓科学团体——其实它并非一个真正的团体，而是一个充斥着竞争的场域。”[4]“从分析的意义上来说，场域可以定义为位置之间的客观关系的网络或构型。就这些位置的存在及其强加于它们的占据者（无论是行动者还是机构）的种种限制而言，这些位置在客观上是由它们在不同类型的权力（或资本）的分配结构中实际或潜在的处境以及它们与其他位置的客观关系（支配、服从等）决定的，而拥有权力或资本，则意味着可以获得场域中利害攸关的特定的利润。”[5]同时，“作为一个包含着潜在的和活跃的力量的空间，场域也是一个充满了旨在维护或者改变场域中的力量格局的斗争的场所。进而言之，作为力量位置之间客观关系的结构，场域为这些位置的占据者个别地或集体地寻求保证或改善他们的位置以及将最有利于他们的产品的等级化原则强加于场域之上的策略，提供支撑和指导。行动者的策略取决于他们在场域中的位置，即在特定资本分配中的位置，也取决于他们对场域所持的认知，而这种认知又取决于他们对场域所采取的观点。即他们从场域中的一点对场域所做的观察。”[6]布尔迪厄的场域理论有助于我们深化对学术共同体内部差异性的认识，他非常强调社会生活的冲突性，场域就是一个争夺资源的场所，其内部是分层的，依据每个个人或团体的资本的类型和总量不同，存在着支配与服从的关系。那么，韦伯把学术共同体看成理想主义者为实现某个神圣目标的组织的观点显然就失之肤浅了。布尔迪厄在分析文化生产者时引入了利益观，用以对抗知识界的流行看法，质疑“自由漂移的知识分子”（freisch wenende intelligenz）这一意识形态。在他看来，知识分子如果失去了对知识本身的警惕和反思，就和普通人一样，都是基于自己的特定条件的限制，在场域中用自己的资本谋取利益。[7]

布尔迪厄认为，分析场域至少有三个步骤是不可缺少的。首先，必须分析一个场域相对于权力场域的位置。尽管每个场域都具有一定的自主性，遵循自己的规范和游戏规则，但是，相对于权力场域这个元场域而言，存在着被制约的关系。其次，要勾画出场域中各个位置之间的客观结构，因为场域中不同位置的占据者，为了控制场域中特有的正当形式的权威，相互竞争和较量。由此而发生的关系，制约着不同位置的行动者的策略选择。最后，必须分析行动者的惯习。[8]

惯习是布尔迪厄场域理论的一个重要概念，也是分析学术共同体非常有用的概念。惯习是一种结构行塑机制（structuring mechanism），其运作来自行动者自身内部，尽管惯习既不完全是个人性的，其本身也不是行为的全部决定因素。用布尔迪厄的话来说，惯习就是“生存策略的原则，这种原则能使行动者应付各种未被预见、变动不居的情境……（就是）各种既久存而又变更的性情倾向的一套系统，它通过将过去的各种经验结合在一起的方式，每时每刻都作为知觉、评判和行动的母体发挥其作用，从而有可能完成无限复杂多样的任务”。[9] 他还指出：“惯习这个概念，最主要的是确定了一种立场（或者，如果你愿意，也可以说是确定了一种科学习惯），即一种明确地建构和理解具有特定的‘逻辑’的实践活动的方法。”[10]如果就学术共同体这个场域而言，布尔迪厄所讲的惯习其实就是在常规情况下的共同信仰、信念，这种信仰的内容是社会的，但是存在于个体之中，是不言自明的行动习惯。布尔迪厄的惯习概念有助于理解学术共同体中个体的斗争策略（或者说互动策略）的复杂的生成机制。

学术共同体的规范就是最常见的惯习之一。从社会建制上说，大多数职业群体都应该形成一套自身的规范和制度，比如共同的知识背景、对某一类精神价值的认同、对从业人员进行评判的一套价值标准，等等。在这一系列成文规则或非正式制度的约束下，团体能够实现某种程度的独立和自我组织。现代学术共同体的基本规范有两类，一类是形式规范，也就是说你的研究必须符合学术研究的基本程序，论文怎么写，引文如何标注，参考文献如何著录，都有一套非常程式化的东西。正如丁学良先生说：“翻开任何一本英文的主流经济学、社会学和政治学的期刊（尤其是在美国编辑出版的），你都可以看到文章的格式非常标准化，是一种‘洋八股’。”[11]这种形式规范对学术共同体也是非常重要的：其一，形式规范应该是指学术研究形成知识传递和积累的制度，这种制度的核心是将现在的研究建立在已有研究的基础上，不做低水平的重复劳动，且形成学术一步一个脚印走下去的机制，其表现形式是学术论文对前人研究的总结及较为健全的引文注释工作。其二，当代学术界早已经不是清水衙门，既是争名（无形资产）也是争利之处，是一个竞争激烈的市场。丁学良指出：“当代学术界人士（无论是西方的还是东方的）与当代的工商界人士或者政界人士相比较，并不具备道德上的天然优势。缺乏有效的制度的规约，任何一界的人士都可能滥用落入自己手中的资源，包括权力、公信力、机会。如果没有‘抗辩之声’（the counter-voice），这种现象就会自得其乐地蔓延，这在任何社会里均是普遍规律。”[12]既然是市场，就要按规则来办事，形式规范就是基本的规章。其三，一个学科的研究如果不遵循基本的形式规范就得不到学术公众的承认，就进不了主流的学术界。越是形式化、格式化、学院化的研究越是容易得到主流学术界的承认。陶行知研究学术地位不高的一个重要原因就是成果表达很多不符合形式规范，这一点后面再详细讨论。

第二种规范是无形的，现代学术界的基本信念就是实证的精神，强调经验研究，立足于refIection（沉思遐想）和立足于经验研究的research不是一回事。19世纪自然科学的伟大成就，使得许多历史理论家要在历史学中追求一种像是物理科学中那样的因果律的努力，属于这个思潮的，有人主张地理环境决定论（如巴克尔，1821—1862），有人主张历史学就是社会心理学（如泰纳，1828—1893；兰普雷希特，1856—1915），而其中最著名的代表是孔德（1798—1857）。孔德所提出的人类精神发展的三阶段的（神学的、形而上学的、科学的或实证的）历史理论，是有意使历史研究模仿自然科学并尽力向自然看齐的一个例子。这一思潮被称为实证主义的思潮。实证主义者以纯粹自然科学的眼光看待历史学并要求历史学，他们认为在原则上历史学和自然科学并无不同，一切科学的基本性质都是统一的、一致的，因而他们力图以自然科学那样的规律来总结历史，建立起一种社会发展的科学（或称之为“社会动力学”）。他们相信历史是被它内在的、必然的、普遍而客观的规律所决定[13]。实证主义思想思潮受到了两个方面的批判，以马克思、列宁等马克思主义者保留了其历史发展规律说，而对其实证主义的方法进行了无情的批判。到了20世纪，分析学派抛弃了其历史发展规律说，肯定了其实证主义的传统。

实证主义对现代社会科学影响很大。现代的经济学、社会学、政治学更是奉实证研究、经验研究为圭臬，不敢越雷池半步。就像华勒斯坦所说，这一阵营的学者“坚持传统的研究一般规律的观点，他们希望通过类似的实验的规划构建出有关社会行为的最为可能的普遍原则；在这种规划中他们使用可以复制的且大体上尽可能是定量的数据。目前，他们掌管着经济系（至少在美国是这样，但不仅限于美国），并逐渐掌管了政治学系；他们在社会学系和地理学系中的实力也很强；在历史系和人类学系中也能够发现这类学者”[14]。可以说，坚持经验研究、实证研究，几乎是标榜自己的研究科学性、合法性的唯一标签。这是现代学术共同体的一个确定的“惯习”。

假如归纳以上几位知识社会学家的观点，对学术共同体可以得出以下几点认识：（一）学术共同体是一个学术范畴，同一学术共同体的学者有明确的研究领域，这个领域存在某种公认的合理的研究方法。（二）学术共同体也是某种组织结构，是一个科学场域。它总是和大学里的系科、专业、社会上的研究机构、学会、基金会和专业的刊物有关。（三）属于同一学术共同体的学者们在很大程度上都具有一些共同的阅历和研究方向。他们往往读相同的“经典”著作。每个学科中通常都有著名的惯常的争论，这种争论不同于其他共同体的争论。这些共同体倾向于某些学术风格，只有采取了恰当的风格才能获得奖励。比如，历史学家们都受过教育要重视原始资料而不是第二手资料，因此要崇尚到档案馆查阅资料。而人类学家更重视的是田野调查的工作。这些态度几乎是共同体的一种文化，这和实证主义取向是密切相关的。

二、陶行知研究共同体的演变

从最广泛的意义上说，凡是以陶行知为研究对象的学者所组成的一个学术场域就是陶行知研究的共同体。就这个学术共同体的结构来说，有几种重要的组成要素：一是组织要素，比如学会、基金会组织，各种纪念馆，大学里的相关系科、相关课程、专业刊物等；二是参与陶行知研究的学者、从事陶行知教育思想推广的活动家；三是结构中的动力机制，比如我们上面做了详细论述的“惯习”。有学者认为惯习包含两层意思，即结构化了的结构（structured structures）和促进结构化的结构（structuring structures）。所谓结构化的结构，是指惯习源于早期的社会化经历，是结构的产物，为行动设置了结构性的限制；所谓促进结构化的结构，是指惯习作为一种结构化的机制，是实践的产生者，为实践的生成提供原则[15]。光有要素并不组成结构，还必须有使结构运作起来的机制，显然惯习是一种结构中的动力机制，也就是场域中各种资本发生联系斗争的机制。

陶行知研究共同体还创办了陶行知研究的专门刊物和专门栏目，比如《行知研究》、《生活教育》、《生活教育丛刊》、《福建陶研》、《陶研通讯（福州）》、《金陵陶研》、《浙江陶研通讯》、《江苏陶研通讯》、《中国陶行知研究·基金会会讯》等，《南京晓庄学院学报》有固定的“陶行知研究专栏”，每期发表二到三篇论文。《教育研究》、《教育史研究》等著名杂志也经常发表陶行知研究方面的论文。

陶行知思想与实践的研究与教学在大学里的相关机构里得到广泛开展，陶行知的教育思想作为本土化最为成功的教育理论，已经成为学教育学学生的一种基本思想资源。几乎所有的师范大学教育系都有人对陶行知进行研究，一些综合大学的历史系从事教育史研究的专家也涉足陶行知研究领域。据不完全检索，以陶行知研究为主题的博士、硕士论文有20余篇。在博士、硕士论文方面，台湾地区的相关论文有：陈重光的《我国乡村建设实验工作之比较研究（1926—1936）》（中国文化大学1981年博士论文）；洪福财的《台湾地区幼儿教育历史发展及未来义务化政策之探》（台湾师范大学1999年博士论文）；曹常仁的《陶行知师范教育思想之研究》（台湾师范大学1988年博士论文）等。传统的陶行知研究应该说基本上游离于主流学术体系之外，这些论文的出现表明陶行知研究在大学的教育研究系统中占据了一定的地位。史学大师章开沅，以及周洪宇、余子侠等教育史领域一流专家学者的介入有益于提升陶行知研究的学术水平和研究的规范性程度。青年学者不断加入陶行知研究领域，也给陶行知研究这个学术共同体的成长增添了新鲜的血液。

三、学术带头人

除了学术团体、学术期刊、相关系科的教学研究工作外，从事研究工作的专家学者群是学术共同体最基本的要素。我们运用文献计量学的方法确定陶行知研究领域中的核心专家名单，并做简要的分析。我们以《20世纪陶行知研究资料索引》为样本，统计发表1至n篇论文的作者数量分别有多少，讨论其分布规律，然后结合定性分析确定核心作者队伍。

发表1至n篇论文的作者数量如下：

1篇作者1910人；2篇作者311人；3篇作者125人；4篇作者59人；5篇作者43人；6篇作者16人；7篇作者20人；8篇作者14人；9篇作者6人；10篇作者7人；11篇作者4人；12篇作者1人；13篇作者8人；14篇作者1人；15篇作者1人；16篇作者3人；17篇作者1人；18篇作者6人；20篇作者1人；21篇作者2人；22篇作者2人；27篇作者2人；28篇作者1人；29篇作者1人；31篇作者1人；33篇作者1人；35篇作者1人；51篇作者1人；76篇作者1人。共计出现2551位作者，共计发表文章4004篇，平均每人发表论文1.57篇论文。

11篇以上作者共40人，他们只占总人数的1.6％。发表11篇以上论文作者的具体名单如下：

胡晓风76篇；斋藤秋男51篇；戴自俺35篇；周洪宇33篇；方明32篇；方与严31篇；胡国枢29篇；刘大康28篇；储朝晖27篇；吴一德27篇；龚思雪22篇；张劲夫22篇；洪桥21篇；许世桐21篇；夏德清20篇；陈波18篇；何国华18篇；李楚材18篇；刘尧庭18篇；吕长春18篇；辛国俊18篇；丁丁17篇；刘季平16篇；罗明16篇；莫增荣16篇；张健15篇；王世杰14篇；荆世华13篇；陆维特13篇；潘冷云13篇；汤翠英13篇；吴奕宽13篇；张文郁13篇；仲跻荣13篇；王琳13篇；张乐群12篇；牧野笃11篇；王荣成11篇；吴树琴11篇；张癸11篇。

根据文献计量学的“洛特卡定律”，如果写了x篇论文的作者频率为y（x），则存在着下列关系：

xny（x）=c

式子中的n和c 是两个对应特定数据集合的常数，一般取n=2，c=0.6。通过调查研究的情况来看，写2篇论文的作者大约是写1篇论文作者数量的1/4，写3篇论文的作者大约是写1篇论文作者数量的1/9……写n篇论文的作者数量大约是写l篇论文作者数量的1/n2。而所有写1篇论文的作者占作者总体60％[16]。

陶行知研究人员产文量的理论值与实际值对照表

在总计2551名写过陶行知研究方面文章的作者中，按照“洛特卡定律”，写1篇论文的作者数量应该是1530人，占总数60％，这样的分布比较合理。而实际上在参与陶行知研究的人员中，仅发表1篇论文的作者高达1910人，占总数的74％。撰写超过2篇论文的作者数量皆低于理论值。这就说明陶行知研究的队伍不够合理，其具体表现在：队伍不稳定，高达74％以上的人员不过是在这个领域匆匆一瞥就离开了，他们基本上还不算这个领域的研究人员。但是，我们必须看到经过数十年的发展，特别是新时期的突飞猛进，陶行知研究团体基本形成，我们以发表4～10篇文献的作者为基本队伍，那么一共65人。如果再加上发表11篇以上论文的核心研究队伍作者40人，全国大概共有200人左右的陶行知研究人员。这个规模就陶行知思想研究这个教育史的下位类级学科而言应该还是比较合理的。但是把陶行知思想研究看成教育学的下位类学科，那人数显然就不够合理，显得少了。加上必须考虑到这个统计结果中的一些老专家已经谢世，实际人数没有这么多。

发表11篇以上论文共40位，在上面研究中算在核心队伍，这是根据文献计量的理论得出的数值，和实际情况还有一定的差距。这40位并不都是核心队伍成员，必须依靠经验的定性分析，排除其中不准确的部分，同时还要增加一部分。首先凡是有陶行知研究方面专著的作者，应该算是核心队伍成员。其次，以陶行知研究为博士以及硕士论文选题也算是核心研究队伍人员。以此为标准，那么还应增加杨效春、徐德春、程本海、陆静山（台湾地区）、唐文翠、孙铭勋、汪达之、戴伯韬、董纯才、邓初民、陈鹤琴、盛震叔、麦青、郭沫若、朱宕潜（台湾地区）、徐大文、陆康源、章开沅、董宝良、余子侠、金林祥、叶良俊、童富勇、周毅、向明、唐文权、陈汉才、胡志涛、牧野笃（日本）、阿部洋（日本）、高永慧、顾红亮、曹常仁（台湾）。

根据他们在陶行知研究领域活跃的时间段、成果、历史影响，可以把他们划分成三代，其中各代的代表性人物分别是：

第一代有戴伯韬、方与严、张劲夫、刘季平、董纯才、戴自俺、孙铭勋、方明、张健、张宗麟、李楚材、朱泽甫。他们基本上是陶行知的“声闻”弟子，其中大多数人是晓庄和山海工学团时期的学生，也是陶行知研究的开创者和奠基人。在1949年以后甚至在1978年以后，他们仍然长期对陶行知研究起重大影响。他们对陶行知思想有切身的体会。对陶行知思想直接做出发展工作的主要是他们。他们还无法把陶行知思想和实践单纯对象化，作为学术处理的对象，而是和自己的人生和革命实践联系在一起。他们是思想超过学术的一代。

朱泽甫的《陶行知年谱》是最具功力的一部年谱类专著。顾颉刚先生说年谱是一个人的历史，非常重要，因为伟大的历史是常由一个人造成的。年谱的体例可分为三种：第一种是谱主自撰的。此种年谱最为可贵，因其出于自道，必有为他人所不能道的，固然自道之作总有令人不尽满意之处，然仍为一绝好的史料。第二种为其朋友、子弟、门生所作。此种年谱价值也很高，因为作谱的人对谱主极为接近，对其生活经历也知道得非常清楚，其史料价值总是极为可贵。只是此类年谱，多不免阿谀溢美之词而已。第三种为后人补作或修改昔人所做的年谱。此种年谱作时极为困难，因作谱与谱主的年代相隔太远，或虽不过远，而与谱主并无密切的关系，由于作谱的人仅能在谱主所遗留之文字记去苦心钩稽史料，因此在著作上很难得到谱主的真相[17]。朱泽甫的《陶行知年谱》显然属于第二种类型。

第二代有胡晓风、金成林、斋藤秋男、章开沅、陈波、董宝良、陈汉才、朱宕潜、阿部洋。胡晓风由于其承上启下的贡献，把自己划为第二代陶行知研究专家。胡晓风可算是新时期陶行知研究主要引导者和参与者之一。他实际主持了川版《陶行知全集》的编辑出版工作，而且在陶行知研究方面写出了76篇论文，他还是最早推动陶行知现代化思想研究的学者。在整个学术风格上，他创造了一条新的陶行知思想研究方法，就是文献学基础之上的思想史研究，这一点下文再展开申论。金成林是陶行知重庆社会大学时期的学生，长期担任四川教育出版社的领导工作，学习研究陶行知达60余年，党的十一届三中全会后首先倡导成立“育才社大校史研究会”。他和胡晓风先生密切配合写出了一系列高水平的研究文章。陈波与陶行知只有一面之缘，1948年在晓庄小学任教导主任的同时，经陶行知的老友姚文彩推荐考入中央大学哲学系师从著名心理学家潘菽学习教育心理学，1950年回老家浙江丽水从事教育工作，党的十一届三中全会以后恢复陶行知研究。胡晓风、金成林、陈波等人的陶行知研究一个突出特点就是“境界高”。他们不像学院派的陶行知研究那么冷静中立，但却深得陶行知精神的精髓。他们以亲身苦难证得一个道理，革命不仅是夺取政权，而是如胡晓风所说，“革命泛指包括抗战、反对一党专制在内的所有人类社会的大变革，其焦点始终都是极为错综复杂而又反反复复的民主与专制的相互较量”。他说：“生活教育是指在民主与专制的反复较量中，把教育变成生活，把生活变成教育。”他们晚年回归到陶行知生活教育的原初出发点，教育的根本使命是为共和国造一个民主基础。所以他们才能以衰老之躯，皓首穷经编辑出版《陶行知全集》，这已经超出了一般意义的弟子整理老师文献范畴；而具备西西弗那样的历史悲壮感。

章开沅和陶行知都是金陵大学的校友，他在国内开创教会大学研究这个研究领域，此系列研究早已名满天下。目前这个研究向两个方面展开，一是向基督教在华传教事业的研究，二是向高等教育史研究。陶行知研究不过是这整个研究中的一个环节。如果说陶行知研究存在三方力量——官方力量、民间力量和学院力量，那么章开沅无疑是学院派的代表者。他一个人，在20世纪90年代，培养了两位陶行知研究的博士——周洪宇和余子侠。他们如今已经成为陶行知研究领域的一流专家了。斋藤秋男是海外陶行知研究的代表，如果谁是一生只从事陶行知研究的，那恐怕只有斋藤秋男了。关于他的贡献，金林祥教授有专文介绍。金林祥指出，斋藤秋男是陶行知著作的日译先驱，是介绍陶行知的主将，他提出了“整体把握陶行知人格形象”的观点，培养了海外第一个陶行知研究博士——牧野笃。这一代是承上启下的一代。

第三代有周洪宇、余子侠、金林祥、陈汉才、牧野笃、童富勇等。这六人中前四位皆任教于师范大学教育系科，都是教授、博士生导师。周洪宇、余子侠、牧野笃的博士论文皆是关于陶行知研究的，可以说是科班出身。笔者之所以强调学术的资格和资历，并非迷信文凭和学位，只是想指出陶行知研究学院化的趋势——其实已经不是“趋势”，而是一种现实状况。陶行知研究如果要在学术上求进步，学院化是必由之路。周洪宇、余子侠这两位史学博士把历史学重史料的传统带入陶行知研究领域，他们的研究具有一定的典范性。周洪宇已经指导了一位陶行知研究的博士研究生。余子侠教授的著作《山乡里走出的人民教育家——陶行知》特别显示出扎实的功力，没有10余年的积累和训练是无法写出来的。金林祥教授主编的《20世纪陶行知研究》可谓20世纪陶行知研究史的总结性著作，构建了陶行知研究的学术史大致面貌，具有方法论性质的重大意义。

从陶行知研究的学术团体、学术期刊、学术单位、学术队伍已经可以得出这样一个结论：陶行知研究共同体已经形成。

[1] 原载李刚：《历史与范型——陶行知研究的知识社会学考系》，长春，东北师范大学出版社，2006年版。

[2] ［法］让·卡泽纳弗《社会学十大概念》，上海，上海人民出版社，2003年版，第3—7页。

[3] 现代中国最早的科学共同体应该是中国科学社。

[4] ［法］皮埃尔·布尔迪厄著，刘成富，张燕译：《科学的社会用途：写给科学场的临床社会学》，第60页，南京：南京大学出版社，2005年版。

[5] 布尔迪厄的资本概念是和场域概念紧密联系在一起的。（成伯清.布尔迪厄的用途//[法]皮埃尔·布尔迪厄，刘成富，张燕译，科学的社会用途：写给科学场的临床社会学，南京，南京大学出版社，2005年版，第17—18页。）

[6] ［法］皮埃尔·布尔迪厄，刘成富，张燕译：《科学的社会用途：写给科学场的临床社会》，南京，南京大学出版社，2005年版，第13—14页。

[7] ［法］皮埃尔·布尔迪厄，华康德，李猛，李康译：《实践与反思：反思社会学导引学》，南京，南京大学出版社，1998年版，第157页。

[8] 成伯清.布尔迪厄的用途//[法]皮埃尔·布尔迪厄，刘成富，张燕译，科学的社会用途：写给科学场的临床社会学，南京：南京大学出版社，2005年版，第14—15页。

[9] ［法］皮埃尔·布尔迪厄，华康德，李猛，李康译：《实践与反思：反思社会学导引学》，北京，中央编译出版社，1998年版，第19页。

[10] ［法］皮埃尔·布尔迪厄，华康德，李猛，李康译：《实践与反思：反思社会学导引学》，北京，中央编译出版社，1998年版，第164页。

[11] 丁学良：《什么是世界一流大学》，北京，北京大学出版社，2004年版，第113页。

[12] 丁学良：《什么是世界一流大学》，北京，北京大学出版社，2004年版，第117页。

[13] 何兆武，陈启能：《当代西方史学理论》，上海，上海社会科学院出版社，2003年版，第6—7页。

[14] [美]伊曼纽尔·华勒斯坦：《知识的不确定性》，济南，山东大学出版社，2006年版，第108页。

[15] 成伯清.布尔迪厄的用途//[法]皮埃尔·布尔迪厄，刘成富，张燕译，科学的社会用途：《写给科学场的临床社会学》，南京，南京大学出版社，2005年版，第20页。

[16] 邹志仁，等：《情报研究定量方法》，南京，南京大学出版社，1992年版，第19—21页。

[17] 顾颉刚：《当代中国史学》，上海，上海古籍出版社，2002年版，第11—12页。