第四章 陶行知的社会心理与行为特点研究

一、陶行知的自我概念与行为方式

（一）陶行知的认知自我、他观自我和理想自我

以人格独立著称于世的梁漱溟先生把陶行知和毛泽东、周恩来一样，看作自己“亲切结识的盖世人物而衷心折服者”之一。他说：“其笑我把服务社会的教育家和秉国钧的政治家毛周二公相提并论为可怪，须知三位先生大有相同之处：这就是他们的襟怀气概都卓然地向着世界全人类，廓然没有局限，从而三位先生在我心目中实同一钦重的。”[2]1946年陶行知逝世后，梁漱溟在纪念陶行知的文章中写道：

“陶先生是一个一往无前，奔赴真理的人。他心目中，有他对于社会的理想要求。就在这里，他好便真好，恶便真恶，好恶真切分明，虽然有时不形于色。大家谁都佩服陶先生是一个力行的人。但须晓得，他所以表著出来如此者，正因为他内心好恶简洁有力。当今这个‘好话说尽’的世界，一切只见说不见做，越显得陶先生朴勇卓绝，任何人都落在他后边。你只是众人随着他，受他感到鼓舞而向前；不是吗？他不唯勇往，而且踏实沉毅。因此，勇于奔赴理想的人尽还有，而终不及他。我在此等处，最折服陶先生。我简直要五体投地向他膜拜。”[3]

这说明，一生追求“知行合一”的陶行知以自己的行动实现了自己的理想，也获得了世人的尊敬。同时也说明，陶行知的理想自我和认知自我是合而为一的，他的理想自我就是他的认知自我。

陶行知的理想自我和认知自我是怎样的呢？早在崇一学堂读书期间，陶行知就确立了理想自我的形象，那就是“我是一个中国人，要为中国做出些贡献来。”[4]这一理想自我，成为陶行知一生自我概念的中心，所有其他自我概念，都是围绕这一中心并且为了实现这一中心而展开的。具体而言，陶行知的认知自我和理想自我包括：“热心力行”[5] 、“立真去伪”、“行出一真是一真，谢绝一伪是一伪”[6]；“人生必有出世之精神而后可以入世”；“佛不入地狱，谁入地狱！”“己达达人，爱人如己，超度众生”；“我本来是一个中国的平民”；“为一大事来；做一大事去。”“幼吾幼以及人之幼”；“以治人者治己；在劳力上劳心。”“在立脚点要平等；于出头处求自由。”“捧着一颗心来，不带半根草去”，“奋斗是成功（万物）之父”；“宁为真白丁，不做假秀才”，“追求真理做真人”；“友穷，迎难，创造”；“博爱存心，和光映面，不惑不忧，不惧不恋。学而不厌，诲人不倦，服务第一，手不释卷。思想青春，何可不变，愿师少年，站在前线。”“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧，达者不恋”，“富贵不能**，贫贱不能移，威武不能屈，美人不能动”[7]，等等，成为陶行知理想自我和认知自我的主要内容。除了这些自我概念外，陶行知也有自认不足之处，即“容易发怒”，而这种习惯在他看来则是“于人于己，两受其害”[8]。由此可以看出，在陶行知的自我概念中，虽然强调理想自我与认知自我的一致性，但他也自认有和常人一样的不足，没有把自己排斥在常人之外而自诩为“神”。

陶行知生前愿意接受并记录下来的他人评价（即他观自我），主要反映在两个方面。第一，前文所述蒋梦麟对他的评价，即“有传教精神的教育家”；第二，1946年冯玉祥对他的评价，即“古今两大叫化子，乞讨兴学教赤子。利他无我超孔子，祝君高寿一百几”。这是冯玉祥给陶行知的祝寿诗，由于搞错了年龄（冯玉祥把55岁的陶行知说成了50岁），冯玉祥专程找到陶行知以致歉意。为此，陶行知专门写了一首诗答谢冯玉祥，“如果我是五十岁，祝您花甲才初度。但愿不知老将至，发愤忘食给人助。”[9]并把此事写信告诉自己的儿子陶晓光。由此可以看出，陶行知在心理上接受了冯玉祥对他“乞讨兴学，利他无我”的评价。因此可以说，“有传教精神的教育家”和“乞讨兴学，利他无我”，构成了陶行知的他观自我。正像笔者在第二章中所论述的一样，陶行知逝世后虽然有很多对他的评价和赞誉，由于没有进入陶行知的心理领域，不能把它们作为陶行知他观自我的内容。

（二）陶行知的成长历程与自我概念的形成

正如周洪宇先生所说：“不同于近代中国许多著名人物，陶行知生前几乎没有给自己留下什么自传或回忆录之类的文字。由于这个原因，人们对他早年的人生经历所知甚少。”[10]这就给笔者研究陶行知的成长历程与自我概念的形成带来了很大的困难。值得庆幸是，笔者师从的几位先生都是陶研专家，他们在陶研中考证缜密，学养深厚，思路宽阔，文笔隽秀，为笔者的研究提供了大量珍贵的资料。

陶行知出生于安徽省歙县（今属安徽黄山市）县城城郊的黄潭源村，原名文濬，后改名陶知行、陶行知，字世昌，乳名“和尚”（提醒读者对此特加留意。或许以往研究者忽略了这一乳名对陶行知具有“传教精神”的影响）。关于陶行知的生年，学界有几种不同的说法。有人认为应是1891年10月18日（夏历九月十六日）[11]；有人认为应是1892年11月5日[12]；也有人认为是1893年11月10日[13]；还有人认为1894年说也可成立，但在目前尚难确定之前，“我们还是倾向于信从亲属支持的1891年说，这也是按照多说从众的基本写作原则。”[14]这些观点各有证据，均不失为一家之言。笔者更为感兴趣的是，究竟是什么原因导致了陶行知对自己的生年“似乎不甚在意”的现象呢？或许这也是以往研究者所忽略之处。

据考证，陶行知祖籍浙江省绍兴县陶家堰。始祖明子公于1510年（明代正德五年）由浙江初迁至安徽“新安新桥”（或称“江南徽歙之西曰古溪”处，大概在今安徽休宁县东万安之西）。传至十一世祖舜廷公，才由第一次迁居地“古溪”再迁至歙县西乡黄潭源村，在村东隅建房居住。可能是效法东晋大文学家陶渊明弃官隐居之事，因“宅边有五柳树”，便把自己的居所命名为“五柳堂”，“意在借陶潜气节以励后世、淳化家风”。入皖后的陶氏家族自始祖明子公起，至陶行知这一世止，已传十六世[15]。

陶行知的祖父允禄公，娶鲍氏、李氏。“鲍氏生三子，长曰德生，次曰后生，幼殇，三曰盛生，李氏生一子，名长生，继与允裕公”[16]。李氏所生之子长生，就是陶行知的父亲。陶父是长子，据陶城回忆：“慈祖父陶位朝，号槐卿，字笑山，于1867年生于安徽省歙县，1915年病殁于江苏省南京市。”[17]

关于陶父位朝公的经历，已有研究说法不同，但我们可以得出以下一些基本史实。陶位朝青少年时陶氏家族生活尚富裕，接受过一定的教育且古文功底不浅；曾经营过酱园，作过教员，掌管过田赋契约；因经营不善，酱园破产，兄弟分家，家境渐入清贫；与曹翠仂女士结婚，爱女宝珠（陶行知的姐姐）因病为医误诊而夭亡；曾染吸食鸦片的不良嗜好；入教堂信奉洋教……这些史实证明，陶行知出生后，生活较为贫困，家境已经衰落，已无力供养他上学读书[18]。

陶行知的父亲为人诚笃，家境衰落后虽生活清苦，但仍乐于学，并对新鲜事物颇为敏感。陶行知出生后，在还没有长到启蒙读书的年龄时，父亲就利用休闲时间教他识字临帖，希望把他培养成为一颗“读书种子”[19]。父亲的榜样和期望，无疑对陶行知“学而不厌”、“思想青春，何可不变，愿师少年，站在前线”、勇于“创造”等自我概念的形成有很大的影响。父亲的角色期望对陶行知的影响，从他1931年所写的一首回忆父亲的诗中，可以略窥管豹。

我十七岁之春，独自一人，乘船赴杭学医，父亲躬自送到水篮桥下船。回想初别情景，历历如在目前。今特追摄入诗。送别人竟不及见，思之泪落如雨。

古城岩下，

水篮桥边，

三竿白日，

一个怀了无穷希望的伤心人，

眼里放出悲壮的光芒，

向船尾直射在他的儿子面上，

望到水、山、天合成一张大嘴，

隐隐约约的把帆影儿都吞没了，

才慢慢的转身回家去。

我要问芳草上的露水，

何处能寻得当年的泪珠？

二十年四月十日[20]

这可以说是一幅中国社会中下阶层父亲望子成龙的经典图画。23年后的陶行知仍能清晰地忆起父亲那伤心人无穷希望和悲壮的眼神，足见这种角色期望对他角色采择的影响。

陶行知的母亲曹翠仂女士，系安徽绩溪县人，生于1866年，1933年11月26日因脑溢血病故于上海。陶母“是一位勤劳、善良、朴实、忠厚、爽朗，富有好学求真的劳动妇女”。[21]1904年，陶父因染上不良嗜好，体力渐衰，陶家生活越发困难。陶母曹翠仂也不得不走出家门，由下田帮耕到外出帮佣，进入当时一家内地会传教士开办的崇一学堂当杂工。“翠仂手脚勤快，不但操持家务，帮助丈夫种地，为人缝补做鞋，还接过祖传的剃头刀，为孩子和丈夫理发。”[22]陶母57岁时还发愤读书，跟自己6岁的孙子学习认字。为此，1934年陶行知还专门写过一首题为《慈母读书图》的诗来纪念母亲[23]。不仅如此，陶行知能有辉煌的成就，与母亲及妻子、妹妹的奉献，也有极大的关系，以致当陶母遗体入殓时，陶行知痛哭碎心地说：“母亲、文渼妹、纯宜妻，你们是三位最伟大的女性，实在是被我拖垮累垮的啊！”[24]可以说，母亲的身体力行，为陶行知“热心力行”、“友穷、迎难”、“平民”等自我概念的形成，提供了最为切近的榜样。

陶位朝夫妇共生育子女三人[25]。长女宝珠，因病为庸医所误而夭亡。陶行知是位朝公夫妇的第二个孩子，也是家里唯一的男丁。陶行知还有一位小自己四岁的妹妹美珠，学名文渼。可能是由于长女的夭亡，为了使自己的第二个孩子好生好养，父母便给陶行知起了一个乳名，叫“和尚”。在一部陶行知的传记中，作者这样写道：

“父母担心行知这一宝贝孤丁也被厄运夺走，他们祈求上天保佑，给他寄入佛门，取名和尚。还由于行知从小由母亲剃的光头，村里人都叫他‘小和尚’”。[26]

不知有否史料可以证明陶行知是否进入过佛门，但可以肯定的是，以往的研究者大多忽略了佛教思想对这位“小和尚”的影响。何荣汉先生发现了这一问题，但由于他太专注于把陶行知定为“基督徒教育家”，对这种影响也未加深入探讨[27]。

笔者认为，不管陶行知曾否寄入过佛门，“和尚”的乳名却是一个事实，加之如果他小时候的确经常被村里人称为“小和尚”的话，从社会心理学角色理论分析，这种角色期望，不可避免的会影响陶行知的角色采择，至少也会影响陶行知对知识学习的选择和倾向。在陶行知的自我概念中，也恰恰证明了这一点。

“佛不入地狱，谁入地狱！”、释迦“超度众生”等自我概念，无一不表现出极强的佛教色彩。而被世人所赞誉的“为一大事来；做一大事去”、“捧着一颗心来，不带半根草去”的陶行知精神，也不无佛教思想的痕迹。

心理学和语言学的研究表明，一个人语言表述的方式和习惯，与他已有的知识经验和认知结构有着密切的关系。“来”、“去”的表述方式，如果不“仅是”，也是佛教常用的表述方式。《金刚经》中对佛的一句核心的描述就是：“如来者，无从所来，亦无所去，故名如来。”（《金刚经·第二十九品》）如果说这种解释仍显得牵强附会的话，从陶行知所编写的《平民千字课》教材第七十五课《佛》一节中，我们或许可以看到陶行知接受了哪些佛教思想的影响。

他不贪世上的富贵安乐，丢了太子不做，一心一意想要普度众生。他的教训，就是慈悲两个字。他情愿自己到地狱里去代替世人受苦，所以许多人被他感化了。[28]

由此可以看出，佛教中“普度众生”、“慈悲为怀”、甘愿“代替世人受苦”等思想和精神，对陶行知自我概念的形成产生了某种程度的影响，而这种影响或许也是他接纳基督教的某些思想，并成为他自己概念中“基督徒”的认知前提。因此，笔者认为，把具有“传教精神”的陶行知仅仅说成是“基督徒教育家”，是不十分妥当的。由此我们是否还可以猜测，陶行知生前不写自传和回忆录，以致对自己的生年“似乎不甚在意”的现象，是不是与他接受的某些佛教思想有关。

陶行知的姐姐究竟夭亡于哪一年？姐姐的夭亡对陶行知究竟会产生什么样的影响？这些问题，以往的研究说法不一。据童富勇等所撰陶行知传记的记载，陶宝珠夭亡当在陶行知5岁甚至更早以前[29]，死因则是为庸医所误。如果仅是这样，其影响不外乎父母加倍了对陶行知和他妹妹的呵护和关爱，促使陶行知曾一度以“医药救国”为志向。但如果据陶城的回忆，姐姐的夭亡对陶行知的影响就要复杂得多了。

陶城在回忆中有这样一段记述：“在我小的时候，祖母曹翠仂女士曾痛哭流涕地对我说：‘你的姑母陶宝珠，由于我家贫困，不得已被送往别家当童养媳。她在婆家甚苦，有一天她回家说她很想吃一碗蛋炒饭，但未吃到就赶紧回到婆家。她十分可怜，不久就去世了。现在想起来十分内疚。’当时家中困难，为了保证爸爸上学，祖母才不得已把自己的亲骨肉宝珠姑母送到别家当童养媳，这是宝珠姑母为了保证爸爸能成才，能为人民多做贡献而做出的巨大牺牲。”[30]如果这段回忆无误的话，其一，说明陶宝珠夭亡当在陶行知上学的年龄，至少也在6岁左足。那么，陶行知“和尚”的乳名可能与宝珠的夭亡没有关系。如果“和尚”的乳名的确是在这一时期取的，那么陶行知曾寄入佛门的可能性极大，而且佛学对他的影响也会更深。其二，说明陶宝珠的夭亡多少和为了保证陶行知读书成才有一定的关系。从积极方面看，这表明陶位朝夫妇对陶行知成才期望的强烈程度，从而使这种期望成为陶行知立志成才角色采择的强大内在动力。从消极方面讲，这一事件也会使陶行知产生某种程度的负疚感，从而变为他立志成才的另一种内在动力。从他以后对母亲和妹妹陶文渼的态度和行为表现看，笔者认为，上述推论，大体是可以成立的。这对陶行知“奋斗不息”、“勇于奉献”等自我概念的形成，也会产生一定的影响。

由于从小受到父亲识字临帖的培养，幼年时的陶行知便表现出不同于一般乡野童顽的聪慧，被暘村塾师方庶咸秀才发现，愿收为弟子。无奈陶父家贫，不能送子入学。后在陶行知六岁时，由方秀才免费代为启蒙。

启蒙后，陶行知便在家跟父亲读书习字。1899年，8岁的陶行知随父前往休宁万安，得入吴尔宽私塾伴读。在随后五年里，他在学习上显露出惊人的聪明，深得外祖母及塾师、学友喜爱。13岁时，陶父因染上不良嗜好，体力渐衰，不得已将陶行知辍学带回黄潭源村参加劳动。陶行知在辍学参加劳动之余，利用空闲读书自学。陶父也利用劳作空闲教子攻读。后经亲友介绍，陶行知得到歙县上路街秀才程朗斋对四书的解说指点。陶行知还经常主动到相距15里外的航埠头曹家经馆求师问业。经馆塾师王藻是前清贡生，道德文章在当年当地享有盛名。他被陶行知风雨无阻前来求学所感动，谆谆教导，不厌其烦；陶行知对王老师也极为尊敬，就教时常立门外，静候老师室内课毕始入。有次大雪纷飞，他赶到曹家照常立在门外静候，待王藻发现，呼其入室，当众表扬陶行知有“程门立雪”的古人之风，一时传为美谈[31]。就这段求学经历对陶行知的影响，余子侠先生在他所著陶行知的传记中写道：“由是，凭借父亲家教身传和四处求学问师这两条途径，陶行知深受传统文化熏陶，打下了较为扎实的儒学基础，为自己的知识体系的建构做出了最底层次的铺垫。”[32]可以说，这种“较为扎实的儒学基础”，对陶行知“我是一个中国人，要为中国做出些贡献来”、“学而不厌，诲人不倦”、“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”、“富贵不能**，贫贱不能移，威武不能屈”等自我概念的形成，起到了至关重要的作用。而方、王两位先生“有教无类”、“得天下英才而教育之”的教师形象，或许也为陶行知自我概念的形成树立了榜样。

我们可以在与陶行知年龄相仿的另一位教育家陈鹤琴先生的回忆录中，看出中国传统的私塾教育对人自我概念形成所起的作用。“那时（私塾）的先生真的能‘因材施教’呢。聪明的学生，给他多学一点。愚笨的学生，给他少学一点。不举行划一的公共考试，引起所谓竞争。倒用个别的指导，个别的考察，以资鼓励而促上劲。对于学问的获得是如此，对于品格的训练也是如此。其实学业的成就从私塾先生的眼光看来，还不及道德的培养来的重要呢。孔子不是说过吗？‘行有余力，则以学文’。品行为上，读书次之。”[33]由此可以佐证，以“品行为上”的私塾教育，给予陶行知的不单在知识，更重要的是在自我概念的形成和保持认知自我与理想自我间的一致性。

1906年，因家庭原因和崇一学堂校长唐进贤慧眼识珠，陶行知得以免费进入崇一学堂读书。崇一学堂是基督教内地会在安徽设立的一所教会中学，正式名称为“安徽省徽州府崇一私立中学堂”，校长由教堂的牧师、英国人吉布斯（Gibbs，汉名唐进贤，又作唐敬贤）担任[34]。

崇一学堂学制三年，开设的课程主要有：德行、修身、经学、国文、英文、中西历史、算学、代数、格致、地理、音乐、体育等，分别有五位教师担任，唐进贤则一人担任除德行、体操等之外的七门西学课程。1908年，崇一学堂因“当时唯一教授西学的教师”唐进贤回国探亲“而停办”[35]，陶行知实际只在此学习了两年多的时间。就在这短短的两年内，陶行知发愤攻读，如饥似渴地学习西方的文化科学知识，在中学上也得到很大长进。对此，周洪宇认为：“尽管在此所接触到的西方文化还极为有限……但无论如何，他毕竟给幼小的陶行知打开了一扇眺望新世界的窗口。从这扇窗口，他看到了发达的西方，看到了四书五经、子曰诗云所无法告诉他的新天地。”[36]笔者认为，这种观点还是比较客观公允的。同时，这段学习历程为他今后考入美国基督教会开办的南京汇文书院，又升入由汇文书院和宏育书院合并而成的金陵大学堂，1913年“皈依基督教”以致1914年得以留学美国，打下了社会现实基础。

崇一学堂虽然是一所教会学校，但在此学习期间陶行知并未加入基督教。如何认识这一问题呢？如果说《陶行知年谱》的作者在记述这一现象时，有符合“某种以中国本位意识与基督教对立的陈述倾向”的话[37]，那么如何解释在崇一学堂两年间，陶行知却没有认真思考是否接受或拒绝基督教，而是到1908至1909年才开始认真思考基督教信仰问题，且一直到1912年年底才决定信奉基督教的呢[38]？

笔者认为，可能的解释有两种。第一，由于贫穷，无力在旧教育上继续学习的陶行知，好不容易才有了进入崇一学堂继续学习的机会，并且又被先进而新鲜的西学所吸引，或许他没有时间和精力去思考什么所谓信仰问题。第二，在当时陶行知心理上，或许所谓基督教信仰与他所接受的儒家经典思想和佛教精神并没有什么本质的不同。

不管基于哪种解释，陶行知当时没有认真思考是否接受或拒绝基督教的事实说明，崇一学堂的课程内容给予陶行知的，更多的是西学知识的影响，对陶行知自我概念的形成影响不大。但这并不是说崇一学堂的经历对陶行知自我概念的形成没有影响，相反，崇一学堂的几位教师，特别是校长唐进贤和华人牧师、传教翻译章觉甫热心教育、治病救人的行为，不仅强化了陶行知心理上“有教无类”、“得天下英才而教育之”的教师形象，并一度促使陶行知产生了立志从医的思想。如果不是历史的机缘巧合，或许我们今天讨论的就不是教育家的陶行知，而是医学家的陶行知了。

如前所述，1908年因唐进贤回国探亲，陶行知不得不提前从崇一学堂毕业。或许是受到章觉甫的影响，也抑或由于姐姐被庸医误诊而夭亡，从崇一学堂毕业后，陶行知孤身一人第一次离开父母、家乡，赴杭州学医，考入同为教会学校的杭州广济医学堂。前述陶行知怀念父亲的那首诗，描写的就是父亲送他去杭州求学时的动人一幕。

关于徽州的社会文化背景对陶行知的影响，章开沅、唐文权先生撰写的《平凡的神圣——陶行知》和余子侠先生撰写的《山村社会走出的人民教育家陶行知》，对此都做了精辟的分析和论述，笔者不欲再做冗长的引述。笔者认为，无论是以朱熹为核心和代表的新安理学，还是以江永、戴震为主要代表的徽州朴学，它们对陶行知自我概念形成所产生的影响，与陶行知早年所接受的“较为扎实的儒学基础”的影响，没有太大的差别。倒是被外地人常常谑称的“徽骆驼”或“绩溪牛”的徽州人的性格，对陶行知自我概念形成的影响可能更有独特性。对此，《山村社会走出的人民教育家陶行知》一书中这样写道：

“徽歙社会由于农耕相当困苦负累，外出经商又风险多不可测，自古以来生活在这种社区的人们大多养成了一种艰苦耐劳坚忍不拔的性格，这就是人们经常谑称的‘徽骆驼’精神。尤其外出某事经商，近则数十百里之程、数月半载不归，远则千里万里之遥、长年累月不返……更有甚者，或则年少离家，即成永别。由是徽歙人物养成了一种为了实现事业目的出门无复顾返的坚毅性格。这种一往无前勇于献身的事业精神，对陶行知的影响尤为重要。”[39]

笔者认为，陶行知“奋斗是成功（万物）之父”自我概念的形成，正是家乡人这种性格的反映和影响的结果。陶行知1923年春所写《游牛首山》诗中的注，也充分证明了这一点。“吾乡称绩溪人为绩溪牛，人以为侮辱，我以为是尊敬。因为牛是农家之友，没有牛，我们哪里来的饭吃。”[40]

陶行知进入广济医学堂不久，由于该校对于非基督教学生在课程学习等方面有歧视性的规定，他便愤然退学了。对此事，陶行知曾经写道：“（因崇一学堂停办）我只好怀着学医的念头冒险去了杭州。然而，由于进的那所学校对非基督教学生有明显歧视，甚至反映在学习课程等问题上，三天之后我就退学了。”[41]周洪宇先生对此的评价是：“这表现了一个中国青年的铮铮傲骨。”[42]对这种评价，专注于把陶行知说成是“基督徒教育家”的何荣汉先生颇有微辞，并引用了童富勇等著陶行知传记中的一段叙述，发表了自己的看法[43]。可惜的是，何荣汉所引用的那段“早年认识陶行知友人忆述”，根据笔者对两种原文的考察，只有“他俩只得过着将衣服当得三百文铜钱过一日的穷困日子”是来自早年认识陶行知的友人陈家康的忆述[44]。因此，何荣汉先生的微词，也就显得不那么具有说服力了。

离开杭州后，陶行知投靠苏州的表兄张志暴（一说张志白）家，因生活困难，返回歙县，专攻了一年英语。1909年秋，巧遇办完事回到中国的唐进贤，经其介绍，考入南京美国美以美会办的汇文书院。1910年春，汇文书院与基督会和长老会宏育书院合并为金陵大学堂，陶行知直接升入金大。金大初创时，仅设文科及若干数理学程。文科分预科、本科两部。预科2年，本科3年。因陶在此前已有汇文的半年成绩，故预科只读了一年半，便于1911年升入本科。至1914年夏完成学业，他在金大生活和学习了五年。[45]

关于金大经历对陶行知的影响，章开沅、唐文权先生这样写道：“金陵大学是陶行知早年智悲双修、悟证光明的菩提树。自度自觉自证光明之后，便以度他觉他光明于他作为己任。”[46]这说明，经过金大的锤炼，陶行知的自我概念已经基本形成，此后的陶行知就将以这样的形象展示于社会并投身于社会实践中去。（这段论述也颇为有意思地借用了很多佛学术语，这是否意味着作者已经意识到陶行知自我概念的形成与佛教的影响有某些关系呢？答案或许是肯定的吧。）

金大学习期间，严复的《天演论》使陶行知看到了“盖以生乎今之世，列强既具有进取之特性，其学术工商复高出吾人之上，以强佐强，进步一日千里。吾人欲与并驾齐驱，其进取当有列强什百倍之猛勇。即欲在世界求一生存，犹当夙兴夜寐，不容稍事蹉跎。”[47]西方资产阶级民约论和天赋人权说以及孙中山所宣称的资产阶级共和主义，让他认识到走向共和是挽救中国社会唯一之正途，而“自由、平等、民胞，共和之三大信条也。共和之精神在是，共和之根本在是。”[48]这些可以说是金陵大学对陶行知社会认知和社会态度的巨大影响。那么，金大的经历对陶行知自我概念的形成又产生了怎样的影响呢？

在金大，有三种思想对陶行知自我概念的形成产生了巨大的影响。

第一，进化论思想。前述已经说明，进化论思想使陶行知认识到，中国欲与世界“并驾齐驱，其进取当有列强什百倍之猛勇。即欲在世界求一生存，犹当夙兴夜寐，不容稍事蹉跎。”但与世界进化发展的潮流相对应的，则是中国人的因循守旧，并每每为自己的这种行为找出合适的理由。“因循者，每自饰其说曰：‘欲速则不达’，‘其进锐者其退速’。与其不达何如迟？与其退速何如藏其锋？”陶行知认为，因循守旧的原因在于“畏”、“惰”、“自满”、“自私”、“宴安”（这也反映出陶行知把问题归因于内部的、不稳定的和可控制的归因风格）。而因循的结果则是“失时机”、“长惰”性、“伤名誉”、“妨他人之进步”、“引他人之因循”。由此，陶行知得出结论：

因循之害，既足以自误，复足以误人，更足以误国。吾人果自爱，则不当因循，吾人果爱人爱国，尤不当因循。然世人之因循，相习既久，脑印已深，一旦除之，自非易事。于此则吾人所当垂择备有二事焉：（一）不问他人因循与否，吾为努力前进，勇行其是；（二）因循既由畏、惰、自满、自私、宴安诸念所致，则欲远离因循，自非排去畏、惰、自满、自私、宴安五念不可。自警警人，务期易怯为勇，易惰为勤，易自满为不足，易自私为利人，易宴安为忧劳，使国人共跻于勇为之士，则吾辈所不可放释之责任也。……果能如是，则吾国虽弱且贫，其前途必有光荣之希望。不然，社会因循而民气不张，政府因循而国魂不振。吾国行将由贫弱而渐臻于沦丧，岂不甚可畏乎？勉哉国人！[49]

这说明，进化论的思想对陶行知“努力奋斗”等自我概念的形成，产生了相当大的影响。不仅如此，陶行知对中国人因循守旧特点的认知和态度，也为他以后人生道路的选择做出了一定的心理铺垫。

第二，基督教义。金陵大学期间，陶行知皈信了基督教，成了一名他自己观念中的“基督徒”。这是一个基本的历史事实。1916年2月16日，陶行知在给哥伦比亚大学师范学院院长罗素的一封介绍自己简历和志向的信中写道：“在包文博士（Dr.Bowen）和亨克博士（Dr.Henke）的指导下，又深受詹克教授（Prof.Jenk）的‘基督教的社会意义’观点的影响，我于1913年成为一个基督徒。”[50]何荣汉先生发现的最新史料，也再一次证明了这个事实。为了全面深入地了解基督教对陶行知自我概念形成的影响，特将这份史料引述如下：

金陵大学学生陶文濬的信仰见证

一九一二年十二月二十一日

四年多以来，耶稣基督与撒但在我内心中争战，要夺取我这一颗心，耶稣得到了胜利，从今以后，我是耶稣基督的跟随者。

从前，我没有来的他那边，是因为我一直期望从他那里得着一些不恰当的益处。如果我有任何厌弃的东西，那就是这样的一个人，常常问：“我可以从中得到什么？”我现在之所以信仰基督，很大程度上是因为读了康奈尔大学詹克教授（Jenks）所著的《耶稣的社会原则》（Social Principles of Jesus）。虽然我不能在这里很仔细地讨论基督哪些教导是重要的，但我必须指出，就是他教导我们如何爱人如己，叫我决志成为基督徒；而我刚才提及的书籍，正好清晰地论述和印证了这个原则。

除了以上这点，我从历史学习当中，留意到很多伟大的领袖，以及他们与耶稣基督的关系，我也发现哲学家和科学家当中，是耶稣基督坚定的信仰者和跟随者，比起那些没有直接把哲学或科学知识归于耶稣基督，以及他的教导和他的教会的人来说，比例上多出很多。

再者，现今世界最伟大的共和国是哪个国家呢？当然你会说是美国。美国从何而来的呢？我看华盛顿是她的创见者，我看林肯是她的拯救者，这两位是怎样的人呢？他俩都奉耶稣基督的名字，为自己的国家献上自己，献上一切，他们正如耶稣一样爱自己的国家和人民，因为他们都是耶稣的跟随者。

“中华民国”是从何而来的呢？你会说是改革者和革命者，你还算不上是追本求源。我认为孙文博士是促成“中华民国”成立的最重要因素，但他又是从何而来的呢？他从哪里得到自由和平等的原则的呢？这些都是他经过多年从传教士那里一点一点累积而来的，而他又是什么人呢？他就是一位耶稣基督的跟随者，他在中国，直接的目的，就是为了宣告耶稣要怎样拯救世界。

你看看今日中国的教育体系，它的中心在哪里？是在岭南大学、圣约翰大学、金陵大学、文华大学、天津大学（Tientsin University）、燕京大学、北京清华学堂，以及其他相似的学府，都是直接因着耶稣基督的精神和教会而产生的，如果从中国教育中剔除那些根源于耶稣基督的部分，中国将会变成什么模样呢？也许就是堕进无知深渊的最深处。

再者，就在这里，我们有自己的老师，他们离乡背井，远渡重洋来这里，为的是要教导我们。他们教我们哲学、历史、数学和科学，而且我们都接受了；他们更教我们宗教，而世界上最高等的宗教亦已经创建了，就是耶稣基督的宗教，而我们却拒绝了它。如果他们教我们哲学和历史，而我们要拒绝，确实是十分可惜的，毕竟这些和其他知识是不断在变化的东西，但如果他们教导我们宗教恒常不变的道理，而我们却要拒绝，就更加是非常可惜的事。

各位亲爱的同学，我谨以至诚，邀请你们归向耶稣基督。[51]

抛开以往对陶行知皈信基督教的分析，仅从陶行知的这篇“信仰见证”中，我们可以解读到陶行知的哪些心理活动呢？

首先，在此之前，陶行知没有皈信基督教，是因为“一直期望从他那里得着一些不恰当的益处”。这说明，在此之前陶行知是从对自己的“实用”角度去看待基督教的，只是期望从基督教那里得到“一些不恰当的益处”。那么，“一些不恰当的益处”是什么呢？笔者认为，在陶行知心理上，所谓“不恰当的益处”，或许就是能让自己上学读书。正如笔者前文所推测的，这种“实用”的心理，是陶行知在崇一学堂没有信教的主要原因。

其次，此时陶行知皈信基督教，有以下几方面的原因。第一，基督教“教导我们如何爱人如己”；第二，基督教有助于伟人的成功；第三，基督教促使人们“为自己的国家献上自己，献上一切”、“爱自己的国家和人民”；第四，孙中山“自由和平等”的原则是受到传教士的影响而产生的，“自由和平等”是“中华民国”的基石，是拯救世界（或者可以说就是拯救中国）的希望；第五，教会学校以及教会学校教师离乡背井，远渡重洋的献身精神，对支撑当时中国的教育，起到了巨大的作用。

通过对这些原因的分析，我们不难发现，陶行知皈信基督教，虽然摆脱了基督教对个人“实用”价值的追求，却仍然没有摆脱从“实用”的角度去认识基督教，只是基督教的“实用”价值这时已不在对个人，而是对国家。这种“实用”价值基点的转变，归根结底还是反映了陶行知“我是一个中国人，要为中国做出些贡献来”的自我概念。换句话说，因为基督教有助于“我”实现“我是一个中国人，要为中国做出些贡献来”的理想并与之相一致，所以“我”皈信基督教。

陶行知的这种心态，可以从另外一位“中国式”的基督徒——容闳——拒绝充当传教士时的心态，得到进一步的证明。

1850年，容闳欲上耶鲁大学继续深造，由于经费问题不得不向孟松中学求助，但按照孟松中学的规定，要获得资助，首先必须签订毕业后愿充教士以传道的志愿书，容闳听到此规定后，“爽然自失，不待思索，已知无补额希望，故亦决然不向该校请求。”容闳认为：“予虽贫，自由所固有。他日竟学，无论何业，将择其最有益于中国者为之，纵政府不录用，不必遂大有为，要亦不难造一新时势，以竟吾素志。若限于一业，则范围甚狭，有用之身，必致无用。且传道固佳，未必即为造福中国独一无二之事业。以吾国幅员若是其辽阔，人苟具真正之宗教精神，何往而不利。然中国国民信仰果何如者？在信力薄弱之人，其然诺将如春冰之遇旭日，不久消灭，谁能禁之。况志愿书一经签字，即动受拘束，将来虽有良好机会，可为中国谋利者，亦必形格势禁，坐视失之乎。”[52]

因此笔者赞同这种观点，即：陶行知虽然皈依基督教，但“他对基督教有自己的认识，而且从一开始就是按照自己的理解和需要接受基督教义的，从未盲目信仰过。他对基督教义既有接纳，又有排拒，而且，接纳中有排拒，排拒中又有接纳，具有鲜明的主体意识和清醒的理性精神。”[53]这种主体意识就是陶行知的自我概念，而这种理性精神则是被称为儒学甚至中国整个民族文化心理的“实践理性”或“实用理性”的倾向和态度[54]。

陶行知的“信仰见证”说明，基督教义对陶行知“爱人如己”、“自由平等”、勇于献身等自我概念的形成，产生了极大的影响。

第三，王阳明的“知行合一”学说。王阳明“知行合一”的学说对陶行知自我概念形成的影响，主要反映在1913年11、12月他所写的《伪君子篇》[55]的文章中。

陶行知对伪君子的考察，是基于他当时的社会认知和态度。“世衰道微，人欲横流。遇一名正言顺之词说，必群相假之以饰人之耳目，防人之攻击，而逞其心思之所欲。于是伪君子乃杂然应时而兴，随地而起。位高者为伪大，位卑者为伪小；时急则伪烈，时安则伪微。就总纲论之，有言是心非者，有行是心非者。其尤者，则心有杀人之心，行有杀人之行，而唯以语言文字为之涂饰。其险者，则造其近因，而收其远果，沫以小惠而攫以大利。”这就是陶行知心理上的社会和伪君子之总像。而“伪君子虽百出而莫穷，然自外言之，其所以为诱者则一。一者何？名利而已……自内言之，人之所以受名利之诱，而演出千百之伪状者亦一。一者何？心伪而已。”他认为，“天下非真小人之为患，伪君子之为患耳”，“一家行之而家声伪，一国行之而国风伪，行之既久而世俗伪。嗟夫！真小人之为患，深之不过数世，浅则殃及其身而已；伪君子则直酿成伪家声、伪国风、伪世俗，灾及万世而不可穷。”由此可以看出，陶行知对伪君子的批判和担忧，还是出自他报效国家的自我概念。