一、虚假意识：操纵与抵制

（一）文化工业

“意识形态”这个词是特拉西在1796年提出的，用以描述观念的科学——就是使人们认识到自己的偏见和成见的学科。意识形态这一概念被马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一书中使用，意在反对那种认为人们的思想观念可以脱离社会的政治和经济的关系单独发展成型的看法。从这个角度说，意识形态是被某一社会集团的利益所决定的，它通常会对其他集团的利益造成某种损害。马克思认为意识形态歪曲了现实，掩盖了历史过程中的真实矛盾，颠倒了社会的真实关系。马克思的意识形态概念是否定性的。

兰克福学派的批判理论也是一种意识形态批判，这主要见于霍克海默和阿道尔诺合著的《启蒙辩证法》一书中。像马克思一样，他们把意识形态看做对现实的颠倒、歪曲或掩盖，看做“虚假意识”。法兰克福学派意识形态批判的主要对象是文化工业，即电影、电视、杂志、音乐、广告等文化或艺术领域。在他们看来，这些与资本主义生产融为一体的文化产业发挥着意识形态的功能，维护了资本主义的统治。文化工业通过一种商业的意识形态即可以征服所有事物的市场逻辑来控制消费者和麻痹其思维，宣告他们无限拖延下去的命运：“文化工业不断地在向消费者许诺，又不断地在欺骗消费者。它许诺说，要用情节和表演使人们快乐，而这个承诺却从没有兑现；实际上，所有的诺言都不过是一种幻觉。”[1]

法兰克福学派批判理论探讨的是一种对抗性文化的形式和内容是怎样被抽掉了其中“否定性”和“批评性”力量，被纳入到商品消费中去。因此，“不要指望观众能独立思考：产品规定了每一个反应，这种规定并不是通过自然结构，而是通过符号作出的，因为人们一旦进行了反思，这种结构就会瓦解掉。文化工业真是煞费了苦心，它将所有需要思考的逻辑都割断了。”[2]这种意识形态是腐败的和操纵性的，它巩固了市场和商品拜物教的统治。它使人顺从和麻木，强迫人们普遍接受资本主义秩序。对阿道尔诺等来说，文化工业强行灌输给人类的关于秩序的各种概念，始终是关于现状的各种概念。文化工业的意识形态使遵从代替了自觉，这种遵从的趋向，不容许对现存社会秩序有任何偏离或反对，也不容许对现存社会秩序有其他的看法。异常的、相反的、其他的思想方式和行动方式已变得日益不可想象，因为文化工业的力量被扩大到了对民众头脑的支配。文化工业经营各种谎言而不是真理，经营各种虚假需求和虚假解决办法而不是真实需求和现实的解决办法。

在马克思和法兰克福学派否定性的意识形态概念中，意识形态是强制性和操纵性的。马克思对资本主义的批判揭露了新的统治形式，这种统治由表面上客观化和物化的市场力量支撑。根据霍克海默和阿道尔诺的理论，启蒙运动和工业技术带来对异化关系的新形式的屈服。批判理论认为，意识形态不再是一层面纱，它成为“世界的脸面”，它与现实融合，或者更准确地说，现实变成了它自己的意识形态。马尔库塞后来在批判消费社会的时候，对这一看法做了补充和发展：意识形态被吸收进现实，成为坚不可摧的力量，其力量源泉正是生产过程本身。

法兰克福学派对文化工业的物化和异化后果的揭露是有价值的，不过认为由于文化工业的运作，个人必然会被导向顺从，这未免过于悲观。至少他们的批判本身就表明，并非所有人都丧失了自主性和批判能力。在霍克海默和阿道尔诺那里存在着过高估计文化工业使个人异化的能力的危险。除此之外还存在着“内部主义的谬误”，即倾向于从文化产品本身出发估计文化产品的后果，从而忽视了复杂的阐释和接受过程。

（二）想象性关系

法兰克福学派等人道主义的马克思主义假设人们是被动盲目的，或者是需要引导的无知大众。这种意识形态理论的致命弱点，是无力解释在一个现代民主的社会里，人们为什么会“自由地同意”，甚至会主动配合意识形态的牵引。为了解释这一“自由地同意”，结构主义的马克思主义者路易·阿尔都塞提出了一种意识形态理论。他给意识形态下了一个定义：“意识形态是具有独特逻辑和独特结构的表象（形象、神话、观念或概念）体系，它在特定的社会中历史地存在，并作为历史而起作用。”[3]这个定义说明意识形态有两种功能：作为“表象体系”，意识形态具有理论的功能，这等同于“虚假意识”；作为“历史而起作用”，意识形态又具有实践的功能，即为统治阶级服务。

阿尔都塞提出，意识形态的统治功能是通过“意识形态国家机器”实现的，“意识形态国家机器”是指学校、教会、家庭、大众传媒、文化等。通过这些机构，统治阶级向被统治阶级灌输自己的意识形态，培养人们对现存社会的忠诚和服从，使其感到现存政治秩序是“自然的”和“永恒的”。阿尔都塞举例说，在多数西方资本主义国家，大众传媒始终把社会行为者视为消费者，集中报道人们生活中对需求的满足和即刻获得的满足感，这种过程对于资本主义企业的再生产是必不可少的组成部分。

阿尔都塞认为，意识形态的一大核心机制就是通过“召唤”建构主体。召唤者通常是大主体，如上帝、民族、父权制、普世论，或者是这些因素的交叉。意识形态把具体个人召唤成了具体的主体。意识形态的功能就是推动和保证主体把自己认为是主体，意识形态也正是通过这个过程维持了自己的一致性。

在这里，阿尔都塞的前提是，意识形态代表着个体与其真实存在状况的“想象性关系”。这种想象性关系是一种物质关系，意识形态不只是关于观念的或者对内心状态和意识的追问，而是由各种群体和机构所进行的一种物质实践。意识形态把各种行动赋予生活在它为其限定的想象性关系之中的人们，这些行动实际上就是实践，它们受到在一架意识形态机器的物质存在之中，将那些实践铭记于其中的“仪式”的支配，它只是这架机器的一小部分：一座教堂中的一小群人，一场葬礼，一家体育俱乐部的一场小比赛，一个上学日，一次政党会议等。阿尔都塞对这一问题的解释方法是“安插”理论，即认为意识形态国家机器为每一个体在这架机器中准备好了一个位置，唤出个体并且赋予它一个名称，然后通过自我形象或再现的形式，给每个人提供一种抚慰性的关于整体的幻景，一种抚慰性的一致感。

在广告文化领域，可以看到朱迪·威廉姆森在《解码广告》一书中试图运用阿尔都塞的理论来分析广告。这类研究的方法之一是与精神分析法相关联：如果要使广告中的形象起作用，就必须在消费者那里存在着欲望，同时，广告形象必须与这个欲望相吻合。它暗示消费者，通过消费广告所宣传的品牌，你就可以获得与广告中一致的形象。

（三）谈判版式

阿尔都塞将意识形态带出了强制性和操纵性的阴影，但同时也走到了另一个极端，从结构主义出发的“意识形态国家机器”有如索绪尔的“语言”系统，它无法解释社会的变动和民众的抗争。20世纪70年代以来，西方的意识形态批评家发现，他们需要一种更加能动、更富弹性的意识形态理论，于是重新肯定20世纪30年代马克思主义理论家和共产党领导人安东尼奥·葛兰西的意识形态理论。葛兰西的意识形态理论主要见于《狱中札记》，他把意识形态从阶级斗争的层面提升为一般意义上的世界观，一种特定的价值观念体系。在《狱中札记》中，他为意识形态下了一个定义：“意识形态是内在地表现于艺术、法律、经济活动以及个人和集体生活的全部现象的世界观。”[4]

葛兰西把意识形态理解为一个独立发挥功能的社会领域，认为无产阶级要在整个社会或国家居主导地位，首先要在意识形态领域获得“领导权”。他把国家分为两个层面：“一个层面是政治社会，其性质是统治，其功能是强力压制，它依赖于以暴力为基础的政治法律机构。另一个层面是市民社会，其性质是调和，其功能是争取同意，它依赖于意识形态上的领导权。”[5]所以，葛兰西说国家在其完整意义上是“专政+领导权”。他指出，市民社会与政治社会不同，警察、军队、监狱等强制性力量对它毫无用处，市民社会的运作无须惩罚或强制性的义务，它以习惯、思想和行为方式、道德等的进化形式来施加集体压力并取得客观效果。任何国家都是政治社会和市民社会的结合，都在强力统治和领导权之间保持平衡。由于历史的发展，这种结合和平衡的内容是不断变化的：

在前资本主义的国家中，政治社会压倒了市民社会，强力统治对领导权处于优势状态，统治阶级毫不掩饰在意识形态上确立自己与从属阶级的差别，并用强力机构来保证这种差别。资本主义的诞生把这一切颠倒了过来。资本主义的国家不仅以强力维持自己的统治，而且更注意争取民众的同意，统治阶级自诩为整个社会的代表，并极力在意识形态上同化其他社会阶级，造成整个社会的一致。于是，国家的两个部分之间的关系出现了一种变换：政治社会作用的降低和市民社会作用的提高。[6]

葛兰西与早期马克思主义冲突的分歧，在于他强调资本主义社会统治阶级与被统治阶级之间的文化与意识形态关系，与其说体现在前者对后者的统治，不如说体现在争夺“领导权”的斗争。就是说，在统治阶级和被统治阶级之间，争夺整个社会道德的、文化的、知识的，因而也是政治的领导权。葛兰西强调，资产阶级之所以可以成为领导阶级，前提是资产阶级意识形态在不同程度上能够容纳对抗阶级的文化和价值，为它们提供空间。资产阶级领导权的巩固不在于消灭工人阶级的文化，而在于联系工人阶级的文化形式，并且在这一形式的表征中来组建资产阶级的文化和意识形态，它的政治属性也在这一过程中发生了改变。

接纳对抗阶级的文化因素，一个结果是“资产阶级文化”不再纯然或者完全是资产阶级的了。相反，它是来自不同阶级区域的文化和意识形态因素的一种有机结合。如果说葛兰西的领导权概念指的是统治阶级的谈判过程：统治阶级试图同对抗阶级的文化进行谈判以赢得它在文化和意识形态领域的领导地位，那么同样确实的是，被认同的便是统治阶级文化和意识形态的一种“谈判版式”。

二、日常生活实践：消费作为生产

（一）编码与解码

在阿尔都塞和葛兰西意识形态理论的基础上，斯图亚特·霍尔从媒体研究中发展出“编码/解码”的模式。霍尔《电视话语中的编码和解码》一文的中心内容是电视话语“意义”的生产与传播，他将马克思主义政治经济学理论的“生产—流通—分配/消费—再生产”的循环模型具体化，用以分析媒体如何编码产生信息、信息如何流通、受众如何使用和解码信息以创造新的意义。

这也是霍尔“接合理论”的具体应用，接合实际上是一个动态的过程，即在各种要素或组成部分之间建立一种关系的实践活动。这些“实践”的对象就是以特定方式组织起来并以符号载体的形式出现的各种意义和信息，它们像任何形式的传播或语言一样，在一种“话语”的语义链范围之内通过符码的运作而组织起来。

实际上，霍尔是在索绪尔语言学的基础上吸收了罗兰·巴特的符号学思想。在巴特所举的例子中，毛衣表示一件“温暖的外衣”（外延），因而表示“保暖”这一活动/价值；但是，在更多内涵的层次上也有可能表示“冬天的到来”或者“寒冷的一天”。而在时装的具体化的次符码中，毛衣也可以意味着最新女时装的流行款式。如果置于正确的视觉背景之中并被浪漫的次符码定位，它可以意味着“长时间在秋林中漫步”。显而易见，这种次序的符码使符号与社会中更广泛的意识形态领域有了关联，这些符码就是促使权力和意识形态在各种特殊的话语中表达意义的途径。

图10-1 Michelle美容院广告《每日戏剧转型》

对霍尔来说，一个经过符号编码的文本可通过三种主要方式来阐释：第一种是“主导—霸权”的读解，受众是在主导符码范围内进行操作，是以信息所提示的预想性意义来阐释文本的，在编码与解码的实践之间存在着意义的一致性。第二种是“协商”的读解，即在解码中包含着与主导符码的相容因素和对抗因素的混合，由解码者和经过编码的信息之间的界面所产生的意义是一种微妙的竞争。第三种是“对抗”的读解，受众知道编码者赋予的主导意义，但却以一种完全相反的方式去解码信息，解码者以自己选择的符码将信息非总体化，以便在另一个参照框架中将信息再次总体化。例如，受众对Michelle美容院广告《每日戏剧转行》的解读，尽管对广告想传达的主旨会有大致相同的认知，但在感情和评价上可能会因为自身情况不同而有很大差异（图10-1）。

霍尔的“编码/解码”模式赋予受众以主体的地位，他宣告意义不是传播者“传递”的，而是接受者“生产”的。意识形态的“被传送”不等于“被接受”。在编码与解码之间没有必然的一致性，前者可以尝试“预先选定”，但不能规定或者保证后者，因为后者有自己存在的条件。意义是在人们认识某种事物的同时被生产、被建构出来的。意义有助于建立起使社会生活秩序化和得以控制的各种规则、标准和惯例。霍尔同时也意识到，“意义也是那些想要控制和规范他人行为和观念的人试图建立起来和形成的东西”[7]。在意义得以产生的场所中，霍尔认为最具优势的是“媒介”。大众传播媒介主要是凭借各种话语的表述构成，在这个意义上，霍尔是在为福柯辩护，福柯并未否认事物存在于话语之外，但福柯论证了在话语之外事物没有任何意义的观点。

（二）弱者的战术

米歇尔·德赛图也是从福柯的权力理论出发，来揭示日常生活中的意识形态问题的。德赛图关心的是弱者的权力和策略及其积极意义，并用它来解释大众文化现象。在《日常生活实践》一书中，德赛图研究了日常生活中大众战术上的“抵抗”，这是一种文化和象征意义上的抵制。他着眼于大众或“弱者”在文化实践中，如何利用“强者”或利用强加给他们的限制，给自己创造出一个行为和决断的自由空间。德赛图提出“消费者生产”的观点，他认为，与理性化的、扩张主义的、中心化的生产形式相对的，还有一种被称为“消费”的生产形式。

“消费作为生产”的特征是诡计多端、零敲碎打、潜踪偷袭、隐而不露、四处分散的，不过它不知疲倦地在所有地方都暗示着自己的存在，即通过使用产品的方式来显示自己。在其他社会中，这种由消费引起的根本的倒置也一直被研究，比如在西班牙对印第安本土文化殖民“成功”的事情上，印第安人虽然顺和接受了西班牙人的征服，但是对强加给他们的规约、实践和表征，却常常作出完全不同于殖民者的理解。他们颠覆殖民者的文化的方式，不是拒绝或改变，而是在使用这些文化的时候，赋予它们完全不同于殖民体系的效果和所指。

德赛图认为消费处于日常生活的政治核心。消费包括生产，或者说不得不被理解为生产性的。购买、使用、阅读、观看——没有一项活动使主体、客体，甚至系统保持原样。德赛图说，保持差异性的力量来自“消费”的过程：“消费者活动在由专家统治、建构、书写和操作的空间中，他们的轨道就像随意的句子、有些部分无法解读的穿越空间的道路。虽然使用的是现有语言中的词汇（来自电视、报纸、超市或博物馆的陈列品），虽然仍然遵守规定的语法形式（进度表的时间模式、空间性和词汇变化顺序等等），消费者的轨道描绘出了有着另一类兴趣与欲望的策略，既不受其成长于其中的体系的制约，也不被它俘获。”[8]

德赛图通过地理和军事的隐喻展开分析，即文化被看做不平衡的、变化莫测的“战场”，强者绝不是无懈可击，弱者也不是没有希望。日常生活是一种“游击战”：我们或者在其中发现当代社会的合理性、技术和生产力的裂缝，或者打开它们的弱点，抨击并离开它们，或者不定期地提供短暂的阻击火力反抗它们。游击战术是一种弱者的攻击艺术：他们从不与正规军正面交锋，而是寻找强者的弱点伺机出击。日常生活有很多“弱者的战术”，德赛图分析的就是弱者如何在权力缺场的情况下的抵制和不被打败。

德赛图在时间与空间、战略与战术之间进行了有效的区别，而把二者连接成一体的是一种政治。“战略”是占据理论与物质位置的权力游戏：这个位置适宜于一切事物，一切事物都可以处于这个位置——实际的、体制化的、科学的、全景式与政治的。有权者能把时间转变成空间，把空间转变成位置。德赛图把战略看做占有的领地，成功地维持这块领地取决于改造并限制时间的自由、偶然性与机遇的自由的能力。而“战术”夺取的是时间，它们表达了机会主义者的逻辑，日常中的修辞、狂妄自负和投机取巧。战术是或者可能是既自觉地具有政治意义，又不自觉地与政治无关。然而文化基本上是政治的，而政治也是文化的。德赛图感兴趣的是日常生活的实践：居住、搬迁、交谈、阅读、购物、烹饪、穿着等，也就是消费的所有方面。在这些消费活动里，公众文化和私人文化相遇，商品也变成了对象。

这样，我们就可以在适应或利用强加于人的体制的方式中，发现日常生活的文化。德赛图描绘日常生活之战术的关键词包括适应、改造、耍花招等，他认为大众必须“权且利用”他们拥有的一切，而“日常生活”正是权且利用的艺术。弱者的居住、漫游、交谈、阅读、购物和烹饪这些活动与战术的狡猾、机智、灵活、机动、狂欢、诗学和惊奇的特征是相一致的。德赛图坚信被宰制者所拥有的力量，坚信体制在这种力量前的脆弱性。

在消费社会中，每个人都是作为“消费者”而存在的，消费是获得生活资源的唯一方式，不管这些资源是“物质”（功能意义上的资源，如衣、食、住、行等）还是“符号”（文化意义上的资源，如形象、语言等）。这种二分实际上是为了分析的方便，因为任何一种“物质—功能性”资源都与“符号—文化性”的资源相交叠。每一种消费行为同时也是一种文化生产行为，因为消费的过程，总是意义生产的过程。商品售出之际，它在分配经济中的作用已经完成，但它在文化经济中的作用却刚刚开始。作为日常生活的资源，商品是消费文化借以形成自身的原材料。从德赛图的理论来看，消费行为的生产力，是从财富或阶级中脱身而出的。穷人往往是最具生产力的消费者，当失业者以挑衅的姿态公然展示一些商品时，他们将自身生产为一种街头艺术，而这些商品的创造性便不受其价钱左右。

消费因此可能变成对资本主义体制的战术袭击。正像德赛图所说，这种生产性消费的特征是诡计、分裂、偷袭、秘密性、不知疲倦却悄悄地进行。这种战术性消费的产品没有固定的场所，而只是瞬间存在的空间，它们在那些被媒介传播的、都市化的、官僚化的体验中撒播、消失。它们混融在周遭的环境中，伪装起来不便发现，并随时可能消失在其身处的“殖民化组织”当中。

（三）被动性的主动

在约翰·费斯克写于20世纪80年代后期的《理解大众文化》一书中，多处可见他对德赛图理论的应用：“昔日的越共战士，摇身一变为纯朴的乡民，小心恪守着国家的法律；而那位躲在厕所里抽烟，或在学校课桌上刻印自己名字的女生，则接受了那份毕业证，证明自己是社会体制的一部分；还有那位制造中伤与对抗意义的电视观众，仍被统计着并卖给广告商——他的种种对抗行为，诡秘地混融在周遭的商业环境中。”[9]

在《理解大众文化》一书中，费斯克仍然沉浸于德赛图的理论体系之中，他引用麦克·普莱斯蒂创造的“无产阶级式的购物”这一术语以及对澳洲一家商场中一群失业青年的行为所做的分析以说明德赛图的消费战术。普莱斯蒂研究的这群失业者没钱而有闲，他们在商场中消费的是场所与形象而非商品，这是一种不会产生效益的感官消费。他们将商场这一场所转化为自己的空间，来展现他们的对抗性文化，维护他们的社会差异以及他们虽受宰制却持敌对态度的社会状况。他们群集于橱窗周围，让那些常规的消费者无法看到或难以进入商场，他们的快感在于搅扰体制，激怒老板露面，与他们对峙或呼叫保安人员来赶走他们。还有商场中的顺手牵羊现象，从这个角度看也是一种“诡计”与“抵制”。

商品被顺手牵羊的原因，从病理学层面到物质经济向度，其因由不一而足，但这里还有战术性的因由，即利用强权策略的弱点带来快感，而且有时通过退回物品，或宣称不合适而要求退款，进一步耍弄秩序从而滋生快感。例如，当两位秘书小姐为打发午餐时间而到商店中随意看看并无意购买时，她们合法的“花招”与顺手牵羊、移换价格标签等做法没什么差别。她们试穿服装，在店内的化妆镜前或彼此眼神中消费那“偷来的”形象，将百货商店妇女服饰部这一场所转化为她们的午餐空间，并且对该场所的物品战略性布置的摆设进行战术性的骚扰。服饰部的老板虽了解此等战术，但却无可奈何：他们只是估算着，30个随意看的人当中，将有一个变成购买者。

德赛图和费斯克的理论分析说明，成功的消费体系必定有很“模糊的界限”——在休闲与工作、公共和私人、内在与外在、欲望与满足之间——这是为了吸引消费者并使购物变得愉快。购物从某些方面来说是消费者家庭空间的延展，同时也是一个完全独立的“新世界”。而权力就存在于模糊界限的交接处，其中有着用来幻想、用来颠覆、用来寻找快乐的场所，这种快乐和权力与一种被认可的僭越行为联结在了一起。消费者有可能是被动的、易变的甚至在不知不觉中成为体制的同谋，但它也是动态的、多重角色的，并且可能是以“主动的行为人”非“屈从式主体”的方式，在阶级、性别、年龄、种族、生活方式等社会范畴间从事活动。

从阿多诺、阿尔都塞、葛兰西，到霍尔、德赛图与费斯克，意识形态的性质已经发生了变化，它不再是统治者完全的操纵，也有被统治者的协调甚至抵抗，而关涉消费主义的一个重要变化是权力被认为是从“生产者”向“消费者”的转换。从消费意识形态的角度，可以说是从“被动消费”向“主动消费”的过程发展，比如德赛图理论，他认为消费者的战术性转用可以颠覆体制的系统性，从而构成“发明”日常生活的艺术。

但是，鲍德里亚基本上反对和质疑德赛图的“颠覆性策略”，他认为消费者发明的符码仍然是一个符码，而“编码者/解码者”的图式本身并没有被打破。事实上，鲍德里亚的消费者是“被动性地主动”，主体的地位仍然是软弱的。主体在这样的思想中，只是玩弄游戏的抽象范畴（虽然在表面上是“主动的”），而这个游戏由体系而来，主体并没有真正的发明力量。

在鲍德里亚看来，现代社会不只是父权的、使用暴力的手段，它也是母性的、利用恩赏来控制整合。这里涉及的不是抵制、反抗或颠覆等革命意志被建制收编的问题，而是自其开端，便和体系之间存在着“共谋”关系。从这个角度，消费意识形态绝不仅仅是使“异端”行为正式化而已，更准确的描述是，它像一个充满松弛与控制的迷宫，其中离心与向心的趋势并存；这种平衡观深深扎根于复杂的新教传统中，即一方面希望控制，另一方面又培养出渴望解放的冲动。

[1] [德]马克斯·霍克海默、[德]西奥多·阿道尔诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，156页，上海，上海人民出版社，2003。

[2] [德]马克斯·霍克海默、[德]西奥多·阿道尔诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，153页，上海，上海人民出版社，2003。

[3] [法]阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，201页，北京，商务印书馆，1984。

[4] 转引自姚大志：《现代意识形态理论》，92～93页，哈尔滨，黑龙江人民出版社，1993。

[5] 转引自姚大志：《现代意识形态理论》，100页，哈尔滨，黑龙江人民出版社，1993。

[6] 转引自姚大志：《现代意识形态理论》，100页，哈尔滨，黑龙江人民出版社，1993。

[7] [英]斯图亚特·霍尔编：《表征：文化表象与意指实践》，徐亮、陆兴华译，4页，北京，商务印书馆，2003。

[8] [法]米歇尔·德赛图：《日常生活实践》，戴从容译，见陆扬、王毅选编：《大众文化研究》，88页，上海，上海三联书店，2001。

[9] [美]约翰·费斯克：《理解大众文化》，王晓珏、宋伟杰译，43～44页，北京，中央编译出版社，2001。