在1919年9月所写的《〈战后太平洋问题〉序》，10月所写的《八年今日》，以及同年所写但具体时间不详的《三民主义》等文中，孙中山都明确使用了“中华民族”一词，并且还不是一般地漫不经心地加以使用，而是从一开始就自觉而强烈地认同“中华民族”一体观念，并积极地予以倡导。如在1919年的《三民主义》一文中，他就公开表示：“汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，而与满、蒙、回、藏之人民相见于诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义，如美利坚之合黑白数十种之人民，而冶成一世界之冠之美利坚民族主义，斯为积极的目的也。”[86]

对于孙中山“中华民族”理念的形成来说，“美利坚民族”那种混合性质的民族存在及其成功发达的示范效应，是显而易见的。孙中山对之予以取法，就如同采纳其共和制度一样，有着择善而从的确然信念。正是怀着这种信念，此后两年在一些演说和序文中，他继续满怀**地倡扬“中华民族”理念，主张“我们要扩充起来，融化我们中国所有各民族，成个中华民族”。[87]他反复申说道：“吾国今日既曰五族共和矣；然曰五族，固显然犹有一界限在也。欲泯此界限，以发扬光大之，使成为世界上有能力、有声誉之民族，则莫如举汉、满等名称尽废之，努力于文化及精神之调洽，建设一大中华民族。”[88]这就是我们前文所提到的他的所谓以汉族文化为中心的“民族同化”思想。但恐怕正如有的学者所指出的，我们要抓住孙中山思想的实质，而不能为他的某些个别词句所迷惑。这种“民族同化”论，实际上是其“民族融合”思想的不准确表达[89]，因为他所主张的是在共和政体之下，国内各族人民“相见于诚，以各民族的‘文化及精神’为基础，‘吸收各民族之善性’”[90]，也就是要结合各民族的特点与优长而成。当然，也毋庸讳言，在孙中山的思想深处，特别是这一时期，其在文化上的大汉族主义倾向或“潜情”是一直也未能扬弃殆尽的，表现在用语上的特点之一，就是不恰当的“同化”一词一度被他较多使用。而这种“潜情”后来又遗留给了蒋介石为首的国民党以及其他政治势力。

明确提出“中华民族”的有关思想，可以视为孙中山民族观的一个重要变化。而这个转变对于他来说，其具体表达，又和对民初“五族共和”论的某种否定和批评直接联系在一起。众所周知，从1919年《三民主义》手稿等文中开始，他就称“五族共和”为“无知妄作者”之论，是革命党人“不察”的结果，骂五色旗为“四分五裂之官僚旗”，以为“不吉”，即认为不利于国家统一，恰便于遭受列强分裂和侵夺。他还认为中国的民族远不止五个，称“五族共和”也并不妥当云云。[91]概言之，除了前文提及的列强策动蒙古、西藏上层搞国家分裂的危局刺激外，在孙中山看来，五色国旗和“五族共和”在国家形式上虽强调了“共和”统一，但在民族形式上所凸显的，却似乎是各民族“分离并立”而不是一体化的导向，这无疑是其思想变化的一个重要动因。

应当说，1919年以后孙中山的这种思想变化，有其理性的一面。对现代国家而言，的确首先应该强调中华民国国民分子的个体身份，用孙中山自己当时反复使用的话来说，就是各民族的人民都有平等参与政治的权利和共同享有国家“主人翁”之地位。换言之，“民族平等”固然重要，但相比之下，“公民或国民平等”恐理应更为优先。民初时，孙中山和许多革命党人一样，尽管由于形势的逼迫和策略的考虑，同意民国保留了优待清朝皇室和各少数民族王公贵族的特权，但在其内心深处，他对袁世凯那样的权奸和围绕在袁身边的立宪派和其他清朝旧官僚的“操纵”是非常不满的。对先前没有革命历史的“五色旗”，他也带有一定的偏见，在情感上更倾向于革命党人在武装斗争中制定的青天白日旗。毋庸讳言，渴望整个民族化合的急迫心理，以及对“五色旗”的某种迁怒，使得他对“五族共和”论的抨击过于激烈和绝对化，诚不免有感情用事的地方。事实上，民初时作为共和国的临时大总统，孙中山对于“五族共和”论曾一度认同和传播，并且这种认同与传播还发挥过他人难以替代的特殊作用。而1919年之后，“五族共和”论也并未完全失去其整合中华民族的积极意义，关键在于人们如何认识它和解读它。

就拿孙中山对“五色旗”和“五族共和”论的抨击来说，当时就有不少认同“中华民族”一体观念的人，对此表示出不同意见。除了广为人知的国家主义派的强烈抗议之外，了解孙中山思想动向、曾高揭“新中华民族”旗帜并积极促成国共合作的李大钊，也是一个典型代表。他在1923年的《平民主义》一文中，就曾间接而温和地批评了孙中山的偏颇看法。他称五色旗为“中国的国旗”，并给予“五族共和”以积极评价。文中写道：

这个性解放的运动，同时伴随着一个大同团结的运动。这两种运动，似乎是相反，实在是相成。譬如中国的国旗，一色分裂为五色，固然可以说它是分裂，但是这五个颜色排列在一面国旗上，很有秩序，代表汉、满、蒙、回、藏五族，成了一个新组织，也可以说是联合。[92]

但孙中山及其所代表的国民党却有另外的解释。其中央执行委员会宣传部所编的《国旗释义》就认为，在五色旗中，“五色只能用以代表五族而已，于共和无与”。三民主义包括民族民权民生，“五色旗所能表示者，只民族主义之一部分，尚未能赅民族主义之全，其于民权民生更无关涉。故不独于历史关系方面，不能表示革命精神，即于意义方面，亦偏畸不完，不能使革命精神充分表现也”。而青天白日旗则不同，自狭义言，它“不但含有光复意味，且含有自强不息日新其德之意味，于发扬国民精神，所关甚大”；自广义言之，“人类不能离天日而生存，而天日所临，凡为人类，一切平等享受，无所差别。以之为国旗特征，实能表示一种民胞物与、一视同仁之意味。于三民主义之基本精神，无乎不赅”云云。[93]

由此可见，当时孙中山及其国民党是如何通过确立青天白日旗的正当性，来表达其“中华民族”整体观念及其诉求的情形。[94]

引人注目的是，在1919年后孙中山的“大中华民族”理念之中，甚至还保持着某种准备随时平等地包容其他外来自愿加入“我族”的民族开放性。所以他说：“更进一步言，吾人既抱此建设大中华民族之志愿矣，尤当以正义公道之精神，为弱小者之援助，或竟联络引进之，使彼脱离强权，加入自由民族，同受人类之平等待遇，如威尔逊之所谓‘民族自决’，与新俄宪法之所谓‘民族解放’然。能如此，方得谓达民族主义之极境矣。”[95]其民族自信心及有关思想的理想主义色彩，由此可见一斑。在晚年的孙中山看来，民族自信力特别是民族文化的自信心，对于中华民族整体的凝聚、生存和发展来说是十分重要的，此期他之所以同时要大谈民族传统道德文化的价值，原因也正在于此。

由于孙中山巨大的思想和政治感召力，他晚年对“中华民族”概念的执定，影响深远。1923年1月，在他的直接指导下，建设各民族统一体意义的“中华民族”被正式写进了《中国国民党宣言》。宣言道：“吾党所持民族主义，消极的为除去民族间之不平等，积极的为团结国内各民族，完成一大中华民族。欧战以还，民族自决之义，日愈昌明，吾人当仍本此精神，内以促全国民族之进化，外以谋世界民族之平等。”[96]《中国国民党党纲》里也明确表示：“以本国现有民族构成大中华民族，实现民族的国家。”[97]1924年1月，体现国共合作精神和苏俄影响的《中国国民党第一次全国代表大会宣言》，也多次使用了整体意义上的“中国民族”一词，并将汉族以外的“国内诸民族”，称之为“少数民族”，表示要“讲求种种具体的解决民族问题的办法”，“渐渐与诸民族为有组织的联络”，强调“中国境内各民族一律平等”；对外则明确提出反对“帝国主义”的压迫，以实现“中国民族自求解放”的目标。不过，比现代中华民族观念稍有张力的是，国民党“一大”宣言竟然还表示：“国民党敢郑重宣称，承认中国以内各民族之自决权，于反对帝国主义及军阀之革命获得胜利以后，当组织自由统一的（各民族自由联合的）中华民国”。[98]

有学者认为，实际上1919年之后，孙中山的“中华民族”观念本身仍然经历过一个演变过程，“1919—1922年，他的‘中华民族’观是一种以同化为基础的一元一体的‘中华民族’观，就实质而言，这是一种大汉族主义的民族观；1923年到他病逝，他的‘中华民族’观是一种以平等为基础的多元一体的‘中华民族’观，既承认‘中华民族’是中国的‘国族’，但同时又不否认境内各民族的存在，主张在平等的基础上实现各民族的融合”。[99]注意到1919年以后孙中山“中华民族”观发生了某种变化，无疑是有意义的。但究竟如何准确把握这种变化的实际内涵，或许还存在可以商榷之处。笔者以为，如果就内容而言，孙中山1919—1922年间的民族思想固然有潜在的大汉族主义倾向，在文化上也确有一种明显的汉族中心的优越感，但却很难说他在主观上即认同理念上，已经全然放弃了其以往一贯声称的“民族平等”原则，特别是在政治和经济方面。正如金冲及先生所强调的，“他对民族主义的解释，一直特别看重‘平等’二字”。[100]而复杂的是，1923年之后，他不自觉的大汉族主义思想倾向也未见得就真的被他自己彻底“扬弃”。关键要看其后他在民族主义演讲中所正式引入的“国族”概念，以及这一概念和“民族”概念所共同构成的“中华民族”观之实际内涵如何。

1924年1月27日，在其“民族主义”演讲的“第一讲”中，孙中山一开始就与“家族”“宗族”概念相联系，引人注目地提出了“国族”概念。他说：“民族主义就是国族主义。中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义，所以中国只有家族主义和宗族主义，没有国族主义……所以中国人的团结力，只能及于宗族而止，还没有扩张到国族。”[101]那么何为“国族”呢？它与“民族”是什么关系？孙中山并未直接回答，而是强调所谓“民族主义就是国族主义”“民族就是国族”这种说法“在中国是适当的，在外国便不适当”，因为在西方，“民族”与“国家”是有差别的，也必须将两者加以区分。尽管“英文中民族的名词是哪逊（nation音译——引者），哪逊这一个字有两种解释，一是民族，一是国家。这一个字虽然有两个意思，但是他的解释非常清楚，不容混乱”。这种一词两义的现象，在中西语文中也都很常见，不足为怪。不难看出，孙中山所谓“国族”，实际就是一个国家的全体人民所组成的凝结体，它是以国家为基础和对象的。他又说：“本来民族与国家相互的关系很多，不容易分开，但是当中实在有一定界限，我们必须分开。”在他看来，民族和国家间的区别，主要取决于其得以形成的力量性质：一个团体，由于王道自然力结合而成的便是民族；由于霸道人为力结合而成的便是国家。[102]而“自然力”主要不外乎五种，包括血缘、生活、语言、宗教和风俗习惯。国家和民族关系的构成也存在多种形式，“外国有一个民族造成几个国家的，有一个国家之内有几个民族的”，像在英国那样的国家，“民族”和“国族”，“民族主义”和“国族主义”就都不是一回事，无法对等；而中国则不同。在中国“自秦汉而后，都是一个民族造成一个国家”，二者已合而为一。这实际上是一种独特的中国特殊论。不过孙氏这样的观点，显然无法解释元代中国和清代中国。不知其这里所言，是指中国作为传统王朝国家，在“民族”与“国家”的关系上实与西方近代民族国家无异，还是指传统中国已带有近代西方民族国家的某些特色。但可以肯定的是，孙本人却并没有因此完全否认各少数民族的当下现实存在，只不过是强调汉族人数占了绝大多数而已。所以他说：

就中国的民族说，总数是四万万人，当中参杂的不过是几百万蒙古人，百多万满洲人，几百万西藏人，百几十万回教之突厥人。外来的总数不过一千万人。所以就大多数来说，四万万中国人可以说完全是汉人，同一血统，同一言语文字，同一宗教，同一习惯，完全是一个民族。[103]

这种因少数民族人数“极少”就称中国人“几乎完全是汉人”，为“一个民族造成的国家”的说法，无疑彰显的是汉族的自大，理论逻辑上自有矛盾，难以服人。所以三年后的1927年，诸青来出版《三民主义商榷》一书时，就抨击孙中山道：“以人口属数目论，满蒙回族人口究占总数百分中之若干，尚无确实统计。纵如中山所云，汉族占四十分之三十九，其他四族，仅得其一，亦不能说四万万人完全是一个民族。抬高五族中之任何一族，而抹煞其他四族，以一律平等之义衡之，得非大相刺谬乎？”[104]

概括起来说，在孙中山那里，“民族”和“国族”本来是两个有区别的概念。“国族”指的实际是国家的主体——国民之全体，属于纯粹的政治概念，它是否能彻底成为一个“民族”，尚有赖于血缘、生活、宗教、语言和风俗习惯五种“自然力”的进一步化合作用。但由于在中国情况特殊，汉族占国民人口的绝对多数，简直就（仿佛）是“一个民族治理一个国家”，所以若从国家人民之总体层面来把握中国的整个“国族”与“中华民族”这两个概念，其彼此的国人数量之适用范围，“实际上”又已基本重合。

孙中山这一矛盾含混的“国族”论，在日后的国民党内部和思想界，造成了相当复杂的影响。对此不予深究者，往往从定义上直谓“国族即民族”，因“孙总理”如是说，故乐于将两者混用；而那些具有中华民族一元论情结者，则必言孙氏所谓“国族”，实乃指“一个民族造成一个国家”之义，也即同单一“民族国家”相对应的“国家（民）民族”之谓，此种“国族”之下实容不得多个“民族”并列，因之与后来所谓“多元一体”论难免冲突。这一点，不认同那种单一性中华民族观的中共思想家们似多已明白，他们即便是抗战时期也少见使用“国族”尤其是“中华国族”概念，应该与此不无关联。当然，更多的人则只是从孙中山那里接取“国族”二字、在范围更大的中华民国“国民全体”之一般政治意义上使用它，而同时将“民族”作为其政治下位概念，也即人类学和民族学意义上的历史文化概念来运用，这样的使用，实便于弱化、消减其时国内的民族与国家之间的那种矛盾和紧张关系。此外，也还有人在“国家和民族”这种泛泛并称的意义上使用“国族”一词。

但不管人们此后怎么理解和使用“国族”，孙中山正式将“国族”概念引入到其三民主义的政治思想中，都是近代中国民族主义和民族思想史上的一个重要事件，尤其对现代中华民族观念的传播与认同产生了重要影响。对此，本书其后各章还会有所涉及和探讨。

关于孙中山对“国族”和“宗族”关系的认知，还有一点应该补充。从前文所引述的孙中山在“民族主义”第一讲中的有关言论来看，他所批评的乃是传统中国人只重家族和宗族、因而缺乏国族观念和凝聚力，终落得一盘散沙的缺失性一面；然到了“民族主义”的“第五讲”时，其思路似乎又有所调整，转而从民族文化优越和自信的立场来加以立论，并强调对于宗族的“好观念”只需略加改造、便可构成对建设“一大国族”所需要的正面的基础性意义。故他说：

依我看起来，中国国民和国家结构的关系，先有家族，再推行到宗族，再然后才是国族。这种组织一级一级的放大，有条不紊，大小结构的关系当中是很实在的；如果用宗族为单位，改良当中的组织，再联合成国族，比较外国用个人为单位当然容易联络得多。[105]

从这里，我们其实已不难看到后来蒋介石形成“宗族论”的中华民族观之某些直接的思想因子了。

此外，前文提到过的孙中山晚年认可国内“弱小民族”的“民族自决”问题，实际上也有值得分辨之处。它与当时的苏俄和中共的激进思想，可谓同中有异。正如有的学者所指出的，孙中山其实并未主张各少数民族有脱离“中华民国”的绝对自由，他所谓“民族自决”，仍不过是在“中华民国”范围内的一种内部“自决”罢了。[106]不过关于这一问题，笔者宁愿采取一种折中态度，愿意将其归之为当时孙中山中华民族观的诸多内在“矛盾”之一。顺便提及，笔者在反复研读孙中山论著的过程中，常常会感到其思想的博大精深、富于天才的创造性，但不时也能体会到其复杂矛盾之点并为之困惑，觉得很难简单地将其表述明白。在这方面，孙关于“民族”“民权”“民族主义”和“民权主义”及其彼此关系的思想观念，可以说又具有某种典型性。

晚年孙中山所倡导的一体化“中华民族”观念，很快就渗透到对整个三民主义思想体系的解释中，使其具有了和被赋予了新的内涵，并首先在国民党内和一部分文化人中产生了持久而广泛的认同。这一点，我们从孙中山逝世后不久戴季陶和钱穆等人对三民主义有影响的解说中，能够有清晰的体认。如戴季陶就认为，“三民主义之原始的目的，在于恢复民族的自信力”，“一个民族的生命，最要紧的是他的统一性和独立性。而这统一性和独立性的生成，最要紧的是在于他的自信力……总理此四十年的努力，要点在何处呢？就是要唤起中国民族的自信心，造成中国民族的统一性和独立性”。[107]的确，“五四”以前，孙中山的民族主义主要只讲对外独立和对内各民族平等，现在则不仅强调国内各民族平等，还要强调其内部的“统一性”了。也就是说，三民主义中“民族主义”之“民族”，此时已明确地指向了具统一性和整体性的“中华民族”，而非别物。这就更进一步规定了其“民族主义”乃至整个三民主义的新内涵。

蒋介石也是较早自觉以“中华民族”概念来解释“三民主义”中“民族主义”之民族主体含义的重要政治思想人物。1924年，他在双十节校阅陆军军官学校后发表的演讲中，就强调：“三民主义第一个主义，就是民族主义。民族主义是什么意思呢？就是要求我们中华民族独立，享得真正自由平等的幸福，同时我们中国也不压制旁的民族或国家。这就是民族主义简单的义意……我们要办这个陆军军官学校，就是为了要打倒军阀，要推倒帝国主义，要使我们中华民族得到独立的机会。”[108]在这方面，蒋介石追随孙中山的思想脚步，的确是较为积极的。

1928年，钱穆在他那部流传广泛的《国学概论》中讲到“最近期之学术思想”时，也因此明确认定，“三民主义”中民族主义是基础和根本，而民族主义的主体就是现代的“中华民族”，“民权、民生”也是就“中华民族”而言的。因此，“中华民族自身之意识”的培养，也就成为三民主义建设的核心任务。他指出：“‘三民主义’之精神，始终在于救国，而尤以‘民族主义’为之纲领。民权、民生，皆为吾中华民族而言。使民族精神既失，则民权、民生，皆无可附丽以自存。所谓民有、民治、民享者，亦惟为吾民族自身而要求，亦惟在吾民族自身之努力。舍吾中华民族自身之意识，则一切无可言者。此中山先生革命精神之所在，不可不深切认明者也。”[109]

毫无疑问，这种被赋予了新内涵的三民主义，在国民党的推动下，反过来又构成为此后涵育现代中华民族观念继续成长壮大的意识形态力量之一。但同时也应指出的是，此种强调各民族需进一步实现整体化和一体性的“中华民族”观念，尽管在孙中山那里同对“五族共和”这一提法的明确否定相联系，而实际上“五族共和”论及其初期实践，却是其得以提出和进一步落实的逻辑前提。不仅如此，其后的国民党虽然继承了孙中山的“中华民族”理念，却也并没有简单抛弃“五族共和”论，而是在不同的场合仍然加以强调和运用，即便是蒋介石本人也不例外。因为正如我们在前文所指出的，“五族共和”论与复合性的现代中华民族观念在本质上既构成一种顺应关系，而同时它又与单一性现代中华民族观念也存在一种逻辑前提关系。不少时候，“五族共和”的内涵其实很含混，与所谓五族“同种”皆为“黄帝子孙”一类说法，往往也是能“和平共处”的。