就笔者目前所见，民国初年，从民族主义意识形态建设的角度，自觉而公开地标举再造现代“中华民族”旗帜最为鲜明突出的先驱者，当推李大钊。1917年2月19日和4月18日，受进步党思想影响的李大钊在《甲寅日刊》上分别发表《新中华民族主义》和《大亚细亚主义》两文，针对日本人宣扬的以日本民族为中心的大亚细亚主义，提出了中国人应激发出一种以各民族融合为基础的“新中华民族主义”的自觉，来实现对古老中华民族的“更生再造”，从而当仁不让地承担起有关“兴亚”责任的思想主张。鉴于其这一思想目前尚未为人所明确指陈的重要历史价值[66]，我们不妨完整地引录几段，以见其详：

盖今日世界之问题，非只国家之问题，乃民族之问题也。而今日民族之问题，尤非苟活残存之问题，乃更生再造之问题也。余于是揭新中华民族之赤帜，大声疾呼以号召于吾新中华民族少年之前。

以吾中华之大，几于包举亚洲之全陆，而亚洲各国之民族，尤莫不与吾中华有血缘，其文明莫不以吾中华为鼻祖。今欲以大亚细亚主义收拾亚洲之民族，舍新中华之觉醒、新中华民族主义之勃兴，吾敢断其绝无成功。

吾中华民族于亚东之地位既若兹其重要，则吾民族之所以保障其地位而为亚细亚之主人翁者，宜视为不可让与之权利，亦为不可旁贷之责任，斯则新民族之自觉尚矣。

吾国历史相沿最久，积亚洲由来之数多民族冶融而成此中华民族，畛域不分、血统全泯也久矣，此实吾民族高远博大之精神有以铸成之也。今犹有所遗憾者，共和建立之初，尚有五族之称耳。以余观之，五族之文化已渐趋于一致，而又隶于一自由平等共和国体之下，则前之满云、汉云、蒙云、回云、藏云，乃至苗云、瑶云，举为历史上残留之名辞，今已早无是界，凡籍隶于中华民国之人，皆为新中华民族矣。然则今后民国之政教典刑，当悉本此旨以建立民族之精神，统一民族之思想。此之主义，即新中华民族主义也。必新中华民族主义确能发扬于东亚，而后大亚细亚主义始能发挥光耀于世界。否则，幻想而已矣，梦呓而已矣。嗟乎！民族兴亡，匹夫有责。欧风美雨，咄咄逼人，新中华民族之少年，盖雄飞跃进，以肩兹大任也。[67]

故言大亚细亚主义者，当以中华国家之再造，中华民族之复活为绝大关键。[68]

何其敏锐而高瞻远瞩！何其豪迈而富有担当！真可谓“铁肩担道义，妙手著文章”也。在上述文字中，李大钊既揭示了满、汉、藏等族趋于一体化的重要历史文化因素、血统联系和现代政治条件，说明了“再造”和“复兴”古老中华民族的必要性与可能性，还呼吁社会认同五族化合的新的“中华民族”，提醒民国政府在今后的政治、教育和法律制度的建设中，应该本着这种整体的新“中华民族”观念，来培养民族精神、统一民族思想，并由此强调了中华民族在亚洲发展中的重要地位。李氏的这种主张，是否对稍后孙中山等人的有关思想变化产生过直接影响，尚需加以研究。但至此可以说，现代意义的“中华民族”旗帜已经鲜明地树立起来了。作为概念，李大钊所说的“中华民族”，明确指称的是平等融合的、既具有共同的地缘和泛血缘因素、悠久的历史文化渊源和一致性，又具有共同的现代政体和法律制度，因而具有共同的命运、利益和发展前途的由全中国（当时为“中华民国”）各族人民即全体国民所组成的一大政治、经济和文化共同体。[69]

主张再造中华并高揭“新中华民族主义”旗帜的李大钊，乃是学政治学出身，他深知现代“民族”与“国家”的紧密联系。民国初年时他很喜欢使用“国家若民族”这样的含混用法，也喜欢在使用“民族”的同时，在大体相同和相关的意义上使用“国族”概念。这从其广为传颂的名文《青春》等文中的使用可以概见。[70]或许，这也是我们在揭示现代中华民族观念形成时，应该关注的一个现象。

实际上，从李大钊的上述言论中，我们除了证实日本大亚细亚主义思想的刺激功效，也可见及中华民国的建立所激发起的那种中国人的民族自信心所发挥的作用。的确，对于现代中华民族概念和观念的形成来说，民族危机感和民族自信心都是其内在动力，就如同车之两轮和鸟之两翼一样，缺一也是不可的。

无独有偶。也在1917年9月，《神州学丛》发表了李大钊的好友申悦庐的《中华民族特性论》一文，并于1917年12月被《宗圣学报》全文转载[71]。该文作者不仅明确认同使用现代意义的“中华民族”概念，而且同李大钊相比，他对这一现代概念的执定本身还更为突出地表现出一种民族自信心的内在推动作用，甚至可以说，它在很大程度上就是作者民族文化自信心极度充盈洋溢的一种结晶。不过，迄今为止，学界对于申悦庐其人其文在现代中华民族观念史上的意义尚缺乏应有的关注。

在《中华民族特性论》一文中，申悦庐一反清末以来国民性批判的流风，以一种截然有别于同时代《新青年》阵营的文化姿态，满腔热情地讴歌起“中华民族”的优良特性来。这与前文提到的光昇那篇《论中国之国民性》，旨趣有相同之处。该文还当是明确采纳包括国内各民族在内的单一性现代中华民族观念（伴随着一种汉族中心的文化优越感），并在此名义下自觉地专门讨论中华民族特性的开篇之作。在作者申悦庐看来，中华民族性至少表现在以下三个方面。

一是“有极强之自营力而又富于保守性”，而自营力强则体现在“创造文明”和“蕃殖民族”两种强能力上；二是“富于吸收力而又有特强之消化作用”，这又体现在善于“融会异族”和“吸收他族之文明而消化之”的强能力上；三是“对抗力极薄弱而又善用对抗力”，它常常体现为当外族入侵时往往消极抵抗、却最终能以柔克刚的结果上。作者强调指出，以上三个特性，是中华民族“与世界各民族绝异之点”所在，前两者纯粹为优点，第三者或不妨认为是劣点，但其结果却未必都坏：“因其自营力特强也，故在古代之文物，常甲世界而独立；因其保守力特强也，故固有之文化风俗习惯，得千古长存而不同化于人；因其有吸收力及消化力也，故常能吸收他族之滋养品以营卫己族而不致枯竭；因其对抗力薄弱也，故常屈服于专制政府或异族之下；因善用对抗力也，故对于政府常起革命，除旧布新，又常能驱逐异族，恢复旧物。以是种种原因，故世界古代各大国、各文明国皆沦胥以亡，独吾中华四千年，如鲁灵光，岿然独存者，殆以此欤？”

从这里，我们同样可以看到辛亥革命、民国建立，乃至袁世凯帝制复辟失败、共和得以“再造”带给作者的那种民族自信的巨大力量。在此文中，作者还从中国得天独厚的地理环境和气候条件，高妙的哲学、文学、宗教等多个角度，对上述“中华民族性”的形成做出了极为乐观的说明。最后他表示相信：“以往之中华民族已在历史上占独一无二之位置，未来之中华民族其前程浩浩，殆将有狮虎啸谷、百兽震怒之时”。并同时强调，作为“中华民族的一分子”，理应对本民族的圣贤哲人、英雄豪杰、志士仁人顶礼膜拜，“安用崇拜外人为哉！安用崇拜外人为哉！”显见其自信过头，已然不无某种虚骄的嫌疑了。但此文在后来亟须民族文化自信的抗战前后，却很受学人推崇，曾被重刊于《道德月刊》和《东方杂志》。1943年，著名学者杨树达就称赞该文思想有先见之明：“先生之言，一一见诸事效矣，然先生则固言之于二十年前，举世唾弃中国文化之时也。”而申悦庐自己抗战时之所以愿意把自己的有关文字重新编印出版，也与此直接相关。[72]

值得一提的是，在此文中，作者还较早明确而公开地对“五族共和论”提出非议，认为正确的称法应该是“中华民族共和”。这一点，是他在谈及中华民族富于“吸收力”和“消化力”的特性时加以陈述的。文章写道：

今之论中国民族者，咸称为五族共和，此极不正确之论。盖就中华民族而言，实有汉满蒙回藏苗六族；而就汉人一族言，已包含有六族之血统，此稍涉史乘者类能言之。今试问吾汉族中之刘姓、石姓、李姓、姚姓、及拓拔氏所改之数十姓中，有承认其为刘渊、石勒、姚苌、李雄、李克用、刘智远及拓拔氏之子孙乎？无有也。汉人既已不能为汉族之纯粹血统，则又何必划一满、蒙、回、藏之畛域，使国民多此一地域上之区分乎？吾谓直称为中华民族共和已足，不必加以五族名词也。[73]

申悦庐（1884—1970），湖南常德石门人，曾留学日本东京明治大学，与李大钊、高一涵等志趣相投，因不满袁世凯复辟帝制，曾一同组织“神州学会”，办《神州学丛》。同时，他们还都是《民彝》杂志的编辑[74]。由此推知，在有关“中华民族”的认知观念上，李大钊和申悦庐之间显然有过直接的交流，并形成过某种共识。事实上，他写作《中华民族特性论》一文，也是李大钊等友人向其“索稿”的结果。

以往，学界在谈到对“五族共和”提法的不满时，多只提孙中山1919年在《三民主义》手稿和他1921年在其他几个场合的演说，而对此前其他人有关的论说则不免忽略和遗忘，这是需要加以补充和揭示的。此种揭示，当有助于今人了解中华民国建立之初，“五族共和”论与现代中华民族观念之间一开始就已出现的某些复杂矛盾的关系面向，而并非只是一种单面推动关系而已。依笔者目前所见，民国初年，公开明确地反对“五族共和”提法而主张代之以“中华民族共和”者，或以申悦庐为较早，前论提到过的同时和稍早的吴贯因、光昇以及李大钊等人，虽都对保留“五族”之称存有遗憾，以为未来不该如此，但却并未因此对现实的“五族共和”论提出尖锐批评。而孙中山先生从民初提倡“五族共和”到后来尖锐批评这一提法的转变之实现，究竟有何直接契机，有无受到上述诸人思想之影响，学界现有的研究尚相当不足，难以做出明确结论。

以上，是关于辛亥革命、民国建立与中华民族现代认同之关系的历史认识。当然，这种认识至此尚不完全，因为它尚没有清晰回答此前的立宪和革命思潮与现代中华民族意识或观念形成的历史关系到底如何。实际上，要回答这一问题，我们应该回到前文所提到的现代中华民族观念的基本内涵上来，即应意识到，作为一个历史的范畴，现代意义的“中华民族”观念结构在清末民国时期，大体有着两个方面的核心内容：一是中国境内各民族构成一个大的“中华民族”共同体，其体内之各子民族间要反对互相歧视和压迫，争取平等，携手发展，共同进步，并朝着进一步深化融合的方向努力；二是要反对外来民族的欺压，一致对外，争取此一大“中华民族”共同体的独立、解放和现代化发展，并维护自身各方面的权利和尊严。而在第一个方面的内涵中，它又可分为两个层次：“平等互助”属浅层却是前提；“一体融合与发展”是深层也是进一步深化的目标。在目标和深层的意义上，两方面的内涵最终实现了自身的统一。但在浅层即前提层次，两者却又经常直接地构成矛盾，产生张力。

就大民族共同体关系的总体认识而言，君主立宪派起初的确看得较为深远，显得相对理性，但他们对于满族统治者实行民族歧视的危害性及其拒绝放弃本民族政治特权的顽固性，却认识不足；而革命派起初的确显得偏激，较多地表现出狭隘的汉族种群或族裔民族主义的立场。但他们致力于先打倒满族统治者的特权地位，实具有不同寻常的民族解放意义，并为建立新型的民族共同体关系创造了必要的前提。以往，我们从革命与改良的对立角度着眼，更多地看到了他们彼此之间的分歧矛盾的历史后果一面，如果换个角度，从现代中华民族意识或观念的形成视角去认知，却会惊奇地发现，两者彼此间的“互动”和“同一”的效果实际上也甚为明显。

立宪派提出民族融合的“大民族”观念，是针对革命派激烈“排满”做出的回应。而革命派的民族观念，也在与立宪派的论争中不断得到修正，而并非是到了辛亥革命爆发后，才突然进行彻底的自我否定，基本接受立宪派的有关主张的。恰如有的学者所指出的那样，革命派在1905年之后，其“排满”思想中已减少种族复仇主义色彩，并一再说明其并不“排”一般满族人，而是“排”清朝贵族和腐败政府。其所建国家不仅允许其他民族存在发展，而且要“实行平等制度”。[75]这就不难理解何以辛亥革命爆发之后，革命党人整体要迅速放弃“排满”理念，而将民族平等融合的原则立即付诸实践的重大转变了。实际上，武昌起义爆发后，在残酷而血腥的现实斗争中，立宪党人和革命党人之间有关国内民族关系的思想认识，可以说更是发生了直接的互动，并且前者的“五族立宪”论迅速改变成“五族共和”论，也并非完全是出于消极被动，而是一度具有相当的积极主动性。这在南北议和期间的杨度、张謇、汤寿潜和汤化龙等原立宪党人身上，表现得尤为明显。其中，有的人思想在民初时又有回潮，这自然又另当别论。

因此，从某种意义上说，辛亥革命之后现代中华民族观念的基本形成，实不过是戊戌维新以降改良派、立宪派和革命派之间，甚或是这些派别与清廷之间实现思想和实践彼此互动的一种逻辑结果而已。当然，这并不是否认在此一过程中，前述许多其他因素也发挥了各自程度不同的作用。如果循此视角考虑问题，还可以强调，清末民初，中国人一般民族主义思想和情感资源的引发、调动，也是他们共同努力的结果。比如，像本书前文所谈到过的“民族”“民族主义”“爱国主义”“国民”“同胞”“中国人”“华人”“华侨”，乃至“炎黄子孙”“黄帝子孙”等他们所共享的概念之广泛使用和传播，还有“国民性”和“民族性”等话语的兴起与发展，就都已成为孕育现代中华民族观念不容忽视的必要资源。至于“中华民族”和“中国民族”两词在人们之间传递使用，以及这两个概念多层次的内涵交叉互动本身，则更为典型地说明了这一点。