白璧德对中国学生在文学和哲学两方面影响甚大。他曾应邀到美东地区中国学生会年会做演讲《中西人文教育谈》（Humanistic Education in China and the West），后来由胡先骕译成中文《白璧德中西人文教育谈》，1922年发表在吴宓主编的《学衡》杂志第3期。其中特别提道：“孔教虽可敬爱，然究不得谓为宗教。则今中国之新教育中，应否另有如何之宗教分子，亦宜研究。此问题过大，非匆匆所能毕论。故惟吾欲有言者，即吾少时，以欲研究佛教而苦攻巴利文与梵文时，吾每觉本来之佛教，比之中国通行之大乘佛教，实较合于近日精确批评之精神。中国学生亟宜学习巴利文（今留美学生中，习之者已有二三人），以求知中国佛教之往史，且可望发明佛教中尚有何精义可为今日社会之纲维，就其实在影响于人生行事者论之，佛教之正宗与基督教，若合符节焉。”[71] 这段话首先是否定了孔教是宗教，然后主张“本来之佛教”，即早期佛教，比中国的大乘佛教更具批评之精神。他所提到的留美学生中学习巴利文的二三人即陈寅恪、汤用彤、俞大维，他们选修了兰曼的巴利文课程。不过，所谓巴利文佛教乃是“本来之佛教”的看法，明显受到当时欧洲佛教学的影响。

20世纪初在哈佛念书的中国留学生甚多[72]，其中许多与白璧德有过来往[73]，可以说日常交往中实际是教学相长，白璧德也在与中国学生的交往中了解中国文化的诸多方面，而中国学生亦受白璧德的思想和学术影响。但由于各人的学术背景、研究兴趣、思想状况不同，他们受白璧德的影响并不一样。我认为这些受白璧德教诲和影响的中国学生大体上按照其治学的路数可勉强分成三组[74]。其中最有名、最容易被人提起的自然是学衡派诸君，以吴宓、梅光迪二人为代表，他们被认为是文化保守主义者，他们基本接受白璧德从哲学思想到文学思想等较为全面的思想主张。换言之，他们接受白璧德对于东西方文化的认识及其价值观的影响。这一派最受学界关注，有关论著十分丰富，所以这里不再作重点讨论。第二组是受白璧德文学思想影响的梁实秋、林语堂等新文学运动的参与者，他们主要受白璧德文学思想影响[75]。梁实秋对于白璧德的思想和学术非常熟悉，也完全了解白璧德对于梵文和佛教的兴趣。他在《影响我的几本书》 一文中提到，“白璧德对东方思想颇有渊源，他通晓梵文经典及儒家与老庄的著作。”[76] 第三组包括一些和前两者都不一样而在印度学佛学方面颇有造诣和成就的学者，即寅恪、汤用彤以及俞大维等人[77]。这些人可能主要受白璧德的学术思想影响，值得一说。寅恪在《学衡》上发文极少，只有一篇《与妹书》，重点在谈学术，没有新人文主义思想的反映[78]。汤用彤则积极为《学衡派》贡献文章，但严格来说，他们似都不算是学衡派核心成员，也不刻意宣扬白璧德思想。因他们主要仍以治哲学、佛教为主，不特意宣扬白璧德新人文主义立场，不以抗衡胡适为代表的新文化运动为目的，尽管寅恪对胡适所谓“以科学方法整理国故”略有批评。俞大维和白璧德似乎没有密切交往，至少《吴宓日记》中没有反映[79]。但考虑到他和兰曼、寅恪、汤用彤的学术联系，以及和吴宓的交情，附记在此，亦可见当时中国留学生学术网络之一斑。

考虑到第三组学者在这一以白璧德为中心的学术圈中的特殊性和学界较为忽视的因素，这里仅限于重点讨论这一组人物。首先以寅恪先生为例，来说明他们与白璧德的联系。寅恪1919年初入学哈佛，不久便通过早在1918年即到哈佛的表弟俞大维介绍从而认识吴宓。寅恪究竟在多大程度上受白璧德影响，现在能找到的材料并不是很多。但是从前引《吴宓日记》来看，显然他和白璧德交流过佛学。寅恪先生本人早年学术兴趣十分广泛，刚入哈佛，学习重点是世界史，也钻研一点哲学，后来才转向古代诸语言。他对哲学不算太陌生，所以后来曾为清华审查冯友兰的哲学史著作。有鉴于此，除了吴宓提到的寅恪和白璧德见面探讨过佛理，我们或可推断白璧德和寅恪也交流过哲学乃至于印欧古典语言、文字方面的见解。实际上，两人在学术传承上也出自同一人，这人就是哈佛梵文教授兰曼，因为他们先后追随美国早期印度学大师兰曼学习梵文。兰曼1880年开始在哈佛教授梵文，一直到1926年才退休。白璧德是1893年跟兰曼学习梵文，而寅恪是1919年进入哈佛学习梵文的。从学术传承上说，寅恪虽和白璧德同为兰曼弟子，但学术经历却比白璧德晚了一代。寅恪向白璧德请教问题，应该说是很自然的事情。

寅恪和白璧德显然都关心佛教哲理以及中国文化[80]。白璧德站在西方文化的立场将佛教和中国文化当作他者来借鉴，而寅恪则站在中国文化的立场上关心二者之间的历史联系，两人的出发点是非常不同的。余英时先生指出，“从一九二三到一九三二这十年之间，陈寅恪的史学重点在于充分利用他所掌握的语文工具进行两方面的考证：第一是佛典译本及其对中国文化的影响；第二是唐以来中亚及西北外族与汉民族之交涉”[81]。余先生的这个论断主要反映寅恪先生在由哈佛赴柏林之后受德国东方学更深的影响之下采取的治学路数。其实回过头来想，寅恪初在哈佛期间恐怕还是一个学术摸索时期，所以当时在1919年1月29日注册入学时，专业填了历史，主要是学习世界史，选修了两门德国史课程。到后来经过俞大维介绍了解到兰曼的梵文课程，转而改专业为古代语言，这才有去白璧德家讨论佛教义理的事。从哈佛转到德国以后，寅恪受德国东方学的比较历史语言学影响，才更专注于佛典各种语言的译本对勘和中亚古代语言文字，因为当时德国学者正留意整理格伦威德尔（Albert Grünwedel）和勒柯克（Albert von Le Coq）从中亚和中国新疆掠去的古代写本和美术品[82]。

图五十三 格伦威德尔

图五十四 勒柯克

除了学术兴趣和学术传承之外，寅恪与白璧德的联系可能不止于此，他们在保守“东方”民族文化思想上也有共通之处，虽然两人出发点不同。寅恪虽然不是学衡派成员，但和吴宓一样也是文化保守主义者。有关此一关节，在他给王国维写的挽词中表达得甚为明晰。他说，

夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用。其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪、无父无君之说，如释迦外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说无所凭依，不待外来学说之撞击，而已销沉沦丧于不知觉之间，虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局 。[83]

他还在给冯友兰所作《中国哲学史》审查报告中重加阐发[84]。寅恪担心的是当时的中国发展成非驴非马之国，举中国文化接受佛教思想为例，主张一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。寅恪深感他所处时代传统民族文化或遭受外来学说之冲击，导致出现所谓“吾徒今日处身于不夷不夏之间，托命于非炉非马之国”的现象[85]。

白璧德本人对儒学兴趣极大。上课经常援引孔子《论语》，大谈孔子的伦理主张。但他也感到儒家学说作为中国民族固有之传统在衰落。比如，白璧德的学生艾利奥特（G.R.Elliott）特别注意到白璧德对于中国儒学逐渐衰落的悲痛。白璧德主张美国在社会态度上要吸取法国、中国的历史教训，坚持盎格鲁—撒克逊人的道德健康，扬弃海岛式的傲慢。他还把这种看法传达给跟他上课的中国学生。中国问题的解决对他来说是十分重要的任务[86]。白璧德自己则从东方思想传统特别是儒释两家去寻找思想资源，这其实也是吸收输入外来学说的一种诉求。由上我们可以推断寅恪显然不但和白璧德学术旨趣接近，在对保有本民族文化并吸收外来学说的主张方面，可以说是一致的，尽管二人文化背景和文化关怀对象仍然不同。

寅恪和吴宓相比，更特立独行，在思想主张上更为独立自由，这可能是他有别于《学衡》派主导人物吴宓、梅光迪之处，也正因为此，我不认为将他也列入学衡派是合适的。我们后文第八章将集中讨论寅恪对自由的强调、理解及其时代意义，这里仅略加提示。寅恪对新文化运动中出现的民主主义和科学主义思潮，似持谨慎态度，尤其对激进政治、思想和文化革命不以为然，对白话诗文以及各种流行之主义全无兴趣，此点当与新文化运动主张者相异，而与学衡派诸君相同。如梅光迪在1922年1月发表于《学衡》第1期的文章《评提倡新文化者》中所说，“马克斯之社会主义，久已为经济学家所批驳，而彼等犹尊若圣经。其言政治，则推俄国；言文学，则袭晚近之堕落派。”即以吴宓在日记中所记与寅恪的谈话来看，关于梅光迪提及的这一点看法，寅恪当会赞成。

但对自由的看法，则可能寅恪与学衡派主张不一致。寅恪十分注重自由的价值。反观当时《学衡》派代表人物梅光迪，在对自由的看法上，却较为保守。他在1923年《学衡》第14期发表《安诺德之文化论》一文，讨论英国学者安诺德（Matthew Arnold）的思想主张及其意义时，认为英国人过着一种机械生活，即迷信自由，英人喜夸其国为自由之祖国，个人权利思想极盛而有各自为己之说，因此有其弊端，即无统一之制度，而是为自由而自由。我想，这种看法，寅恪先生未必赞同。寅恪是近代文化保守主义学者中极少在笔端常使用自由的人，这一点尤其值得注意。这是他和学衡派诸君的一大不同。

汤用彤虽然也和吴宓、梅光迪等人一样在哈佛学习，后来在东南大学哲学系任教，积极参与《学衡》活动，在《学衡》发表许多文章。但是这里我不主张把他算作是学衡的核心人物[87]。首先他在哈佛学习期间主要不是跟白璧德学习，他的思想主张和白璧德的新人文主义有相当的差距，他虽然在《学衡》发表介绍亚里士多德的哲学论文，其实基本上只在于他对西方哲学的兴趣和对西方文化的批判态度，而这个兴趣这个态度早在去哈佛之前在清华念书时已经存在。汤用彤自哈佛回国后并没有特别谈论新人文主义[88]。汤在哈佛主要因为俞大维的介绍跟兰曼学习梵文、巴利文、佛学。对于白璧德，可能主要是通过同室好友吴宓的介绍，如前引《吴宓日记》中所说，和白璧德有些谈话。汤用彤远算不上多么服膺新人文主义。但他和白璧德在对佛学和哲学应该是兴趣一样。其次，他恐怕和胡适冲突不大，至少不像梅光迪、吴宓、胡先骕等人与胡适水火不容[89]，所以他与《学衡》主旨在于对抗胡适关系似乎不大，后来他更加在佛学方面找到与胡适的共同兴趣，来往颇多。

至于俞大维，曾国藩的外曾孙，因出身世家，在进中学以前，已经遍览中国传统古籍。他在1918年到哈佛留学之前，英文、德文都有极好的基础，是以入哈佛之后主修哲学，1921年即获得博士学位。虽然在哈佛与吴宓相识于1918年秋，后来也十分熟络，但毕业后他即去德国游学[90]，完全没有参与学衡活动。吴宓亦云，俞大维“来美国，为专治哲学。然到哈佛研究院不两月，已尽通当时哲学最新颖而为时趋（fashionable）之部门曰数理逻辑学。Lewis教授极称许之。然于哲学其他部门，亦精熟，考试成绩均优。故不久即得哈佛大学哲学博士学位，并由哈佛大学给予公费送往德国留学，进修。哈佛大学本有梵文、印度哲学及佛学一系，且有卓出之教授Lanman先生等，然众多不知，中国留学生自俞大维君始探索发见，而往受学焉。其后陈寅恪、汤用彤继之”[91]。俞大维曾教过吴宓哲学，对于佛教，也帮吴宓开阔过视野。比如吴宓曾提到俞大维的来访并谈论佛学，“\[1919年10月26日\] 午后，俞君大维来。谈宗教之流派及其精义。谓权衡种种，欲图中国根本至计，则惟当复兴佛教，昌明佛学。其理甚长，不具录。俞君年少而绩学，深可佩也”[92]。俞大维精于佛教由来已久，对白璧德新人文主义的反应恐怕不如吴宓等人强烈。

关于吴宓与白璧德的关系，其日记中记载颇多，学界讨论也不少，兹不赘言。其与学衡派有关者，兹有二事，不得不论。一是吴宓似乎在哈佛专研西学，对中国学问不算努力。而其回国大谈国故，实受乃师白璧德启发。举一例为证。吴宓在1920年11月30日日记中记曰：

夕，谒巴师，谈时许。巴师命宓作文，述中国之文章教育等，以登载美国上好之报章。宓遵允之。巴师谓中国圣贤之哲理，以及文艺、美术等，西人尚未得知涯略；是非中国之人自为研究，而以英文著述之不可。今中国国粹日益沦亡，此后求通中国文章哲理之人，在中国亦不可得。是非乘时发大愿力，专研究中国之学，俾译述以行远传后，无他道。此其功，实较之精通西学为尤巨。巴师甚以此望之宓等焉。宓归国后，无论处何境界，必日以一定之时，研究国学，以成斯志也。[93]

虽然吴宓发愿研究国学，但终究基础不如寅恪、俞大维等人牢固，在哈佛亦注重比较文学，国学尚靠汤用彤、寅恪对其补课，究其一生，成就相较寅恪、汤用彤乃至于胡适之等实有负白璧德之所望。他回国以后，1922年曾得吴希真引见得识支那内学院欧阳竟无，请教佛学。吴宓汇报了“西儒对佛教之研究，及寅恪、锡予诸友习梵文之情形”[94]。二是吴宓对于佛学的兴趣似乎也是出自白璧德的教导和启发，他本人的佛学基础比较弱。寅恪、大维旧学功底极为扎实，寅恪称王国维是“中国文化所化之人”，实际上也可以用在他和大维身上，这是他们和吴宓非常不同之处。吴宓旧学修养不如寅恪，又主要学西学，他对国学的兴趣恐怕爱好有余，了解不足。他日记里留下了不少跟寅恪、汤用彤等人补习旧学的记录。吴宓是出于民族自尊心、民族感情而提倡保存国故，但却借白璧德之人文主义来提倡，颇有些书生意气。当今竟有人称其为国学大师，实在未免有些令人啼笑皆非。

值得注意的是，学衡派对白璧德的引入和介绍也吸引了中国其他思想家和学者对白璧德的学术兴趣和借鉴[95]。比如白璧德的宗教思想对中国思想史家朱谦之的学术也有所启发。朱先生在论述佛教、基督教之关系时，曾引用白璧德《论欧亚两洲文化》中的两段话，来说明佛教思想可能影响了早期基督教的发展。兹引一段言及基督教和佛教者如下：

耶稣与其门徒诀别，告知曰：即以我之安赐尔。又曰：凡劳苦负重者就我，我赐尔安。释迦成佛所言宗教虔修，成功之情形与此正同。（《白譬德与人文主义》，114～115页）[96]

而这一现象当时已为白璧德的学生注意到。白璧德的学生麦格说，东方知道白璧德是因为他融合佛教、基督教伦理的研究以及他从巴利文原文译出《法句经》的重要贡献[97]。但是，从上面的考察来看，虽然中国留学生们熟知白璧德对于梵文、巴利文、佛教典藉很熟，但无人提及他翻译了《法句经》。不过，寅恪在1922年11月7日写给兰曼的信中说自己在柏林大学正在学习觉音的《法句经疏》，但主讲人是个编外讲师，故而请兰曼指教[98]。《学衡》从1922年创刊到1933年停刊，这一过程中《法句经》未及出版。白璧德翻译《法句经》在20年代后期，当时吴宓早已回国。梅光迪1924年倒是去哈佛讲学，或许知道此事，但回忆文章中尚未提到。当时知道白璧德在翻译《法句经》的中国学生应该很少，可能 1923年留学哈佛的胡先骕也有耳闻。《法句经》的正式出版是在白璧德去世之后的1936年，经过哈佛梵文教授克拉克（Walter E.Clark）和白璧德遗孀朵拉的整理，牛津大学出版社纽约分社正式将这一遗作刊出[99]。

因为在《学衡》杂志出版时，白璧德上述译作和《佛陀与西方》一文尚未出版，在《学衡》杂志登载的佛学文章中看不出有何白璧德的佛学思想影响。这些文章中有少数几篇值得留意，其中最重要的是缪凤林（1898—1959）所撰《中国人之佛教耶教观》，该刊从第14期起长期连载。这篇文章主要是从历史角度回顾佛教和耶教在中国发展的历史，很难看到白璧德思想的深刻影响。缪凤林是东南大学学生，师从柳诒徵习中国史。他从未赴美到白璧德门下学习，但他与东西方学者的思想交锋值得深究。另外一位撰写佛学文章值得注意的是王恩洋（1897—1964），欧阳竟无的弟子。他在《学衡》第17期撰文“大乘非佛说辩”，批判东西洋学者的大乘非佛说，也未提及白璧德。当时欧美日本学界讨论根本佛教、原始佛教已经相当热烈，王恩洋站在保守的立场批判这些现代学术的新论点。他还特别指出西洋近代科学方法研究佛法的荒谬，他说，

使非玄奘法师一部《西域记》者，则释迦牟尼佛之在印度，一入于西洋近日科学之方法历史之研究进化之公例中已成神话上理想人物；而印度千数百年赫奕庄严之文明，且冤蔑而不为今人所承认矣。是故吾人研究印度文化研究佛法者，有不可不特别注意者数端。一者，吾人应知印度为非历史的文明，又为无历史的文明。吾人既无信史可征其文明之演进之迹，而欲研求其文化之价值，即不得从历史上观察而当于其所遗之经籍学说单刀直入的以穷其根彻其本而后乃能断定其价值。二者，吾人直接研究佛法时千万勿以研究物质界自然现象之方法，所谓科学方法者而研究之，苟欲利用之，亦但限于某一部分，切不可施逐一切，所以者何？以佛法者唯心的非唯物的，超乎自然的而非以自然界物质之研究为其对象者也。三者，西洋人所谓进化公例不能实用于一切。而以之观察印度文明以之观察佛法则尤为无当。[100]

这一说法，不仅反对西洋的佛教研究方法，更反对西洋的进化思想。显然王恩洋还是主要以其老师欧阳竟无的思想为指针。他早年曾在北京大学旁听过梁漱溟的东西方文化论，后来追随欧阳大师打理支那内学院[101]。欧阳大师主张内学研究必须先内学后研究[102]，这个思想看来十分忠实地体现在王恩洋的著述中。考虑到我们前面提到的白璧德主张注重《法句经》和小乘学说，王恩洋实际是在批判白璧德的主张，不知这一立场和当时深信白璧德主义的吴宓是否会有冲突。但是考虑到当时白璧德的《佛陀与西方》一文尚未出版，可能吴宓也未系统了解白璧德的佛学立场，所以王恩洋的这一大作能在他主持的《学衡》上发表并不意外。