北京老城区由于胡同的纵横交错，使之形成了如迷宫般的独特城市空间。本文主要想探寻一下这个地区的居民生活从近代以前到近代是如何演变的，以及所谓老北京人的北京地方社会独特的自我意识与这种变化有何种关系。

因为北京是首都，所以形成了以贵族或外地出身的官员为主的绅士层和基层地区人民层两种对比鲜明的阶层。这也可以从居民的住房面积或实际生活水平的统计调查中得到证实。北京基层人民生活水平明显低于同时期上海人的生活水平。因此，北京出现了两个极端阶层，一个是外地出身的官员、专职人员等高收入层和大多数的仅高于最低收入线以上的低收入层。

这些北京的基层人民，与其说是一个单一的集团，不如说是一个各种集团的集合体。大约有600多个会馆和工所可以体现各个集团的存在。这是在中国其他任何一个地方都无法找到的、北京所独有的特征。这些集团大体可分为同乡会、同业会和体现民族特性的旗人、回民等民族集团等。他们各自保持集团内部一致，并与其他集团共存。

他们的世界并非是一个互不兼容的封闭世界，而是通过庙会这种公开聚会的形式进行相互交流，达成市民共识。在此种意义上，妙峰山庙会发挥的作用尤为引人注目。各个集团组织以碧霞元君为信仰对象，并参与进香，形成了共同体的纽带。

国家是如何对待这种地方社会的思想世界的呢？笔者认为至少在清代，国家是认可他们的自律性体制的，如施坚雅所说，在“非正式的统治”框架下，允许基层地区人民的多种社会集团存在，并尊重他们的自律性体制。但是到了近代，却发生了根本性的变化。义和团事件以后，国家致力于动用警察来维护首都治安，对社会所有部门，甚至对清洁工都要动用警察来直接管理。以地区居民共识为基础的自治领域从此便消失了，地区的社会集团只有顺应国家权力，才能得以存在。这种国家权力专制在国民党政府统治时期或日本侵占时期的“新民会”时达到巅峰。一切都要按照法律实行统一管理，以“自治”为名的“官治”无异于从“非公式性的统治”转向“公式性统治”。老北京人的自我意识在这种情况下自然而然应时而生。“老北京人”的意识的另外一面，对外地人的“反感”，而对自己的地区社会的依恋，就在这样的历史条件下产生了。

值得关注的是，现在改革开放政策下的中国北京，又掀起了“老北京”的热潮。不仅无数叙述老北京故事的书籍不断出版，传统茶馆又重现昔日风采，而且自20世纪50年代以后消失的庙会又重新出现了。1993年妙峰山庙会恢复以后，每年都有庙会，而且到这儿的进香组织也重新粉墨登场。这其中，有一部分人是50年代以前参加过进香组织的，另外还有一些新出现的组织。如何解释这种现象呢？当然，这与改革开放而引起的社会制度松弛也有关，但最根本的可能是，由于城市化的发展使老城区的地方社会贫民化，从而形成一种社会性的疏远意识。Lefebvre在《现代世界的日常性》中指出，没有丰富多样的社会活动，只靠日常生活支配的世界是很悲惨的。何谓近代？北京的地方社会所体现的这些细微的变化，在这种意义上可以理解为基层人民对近代的一种反抗的姿态。因此，胡同地方社会依然会继续存在下去。

[1] 本文选自李长莉、左玉河主编：《近代中国的城市与乡村》，北京，社会科学文献出版社，2006。

[2] Strand，David，Rickshaw Beijing：City People and Politics in the 1920s（Univ.of California Press，1986）；Strand，David，“Meditation，Representation，and Repression” in Esherick and Rankin eds.Chinese Local Elites and Patterns of Dominance（Univ.of California Press，1990）.

[3] 白永瑞：《中国现代大学文化研究》，122页，汉城，一潮阁，1994。

[4] 骆爽编：《批判北京人》，29页，北京，中国社会出版社，1994。

[5] 慵庵：《北京的人情味》，见《四十年来之北京》，上海，子曰社，1949。

[6] 参阅白永瑞：《中国现代大学文化研究》，247～249页。

[7] 森正夫：《中国前近代史研究与地域社会的视点》，见《名古屋大学文学部研究论集》，LXXXIII（1982）。

[8] 吴廷燮等纂：《北京市志稿（民政志）》，1～2页，北京，北京燕山出版社，1989。

[9] 高松凡：《历史上北京城市场变迁及其区位研究》，载《地理学报》，1989（6）。

[10] Gamble（1921），pp.99-101.

[11] 参考张德昌：《清季一个京官的生活》，40～50页，香港，香港中文大学出版，1970。

[12] 参考张福记：《清末民初北京旗人社会的变迁》，载《北京社会科学》，1997（2），及韩光辉：《清代北京赈恤机构时空分布研究》，载《清史研究》，1996（4）。

[13] Gamble主管的American Board Church（公理会）建立的三个分教会（灯市口教会、北堂教会、济化门外教会）的教民生活状况的调查（收录在Gamble[1921]，pp.497-510），还有Gamble，How Chinese Families live in Peking（1933）。笔者所收录的是福武直译：《北京的支那家族生活》，东京，生活社，1940，以下内容也都是根据这一日译本。陶孟和：《北平生活费之分析》，北平，商务印书馆，1930，以及李景汉：《北平郊外之乡村家庭》，北平，商务印书馆，1929，等。

[14] 《北京的支那家族生活》，65～66页。

[15] 《北京的支那家族生活》，162～163页、174～175页。

[16] 《北京的支那家族生活》，250～255页。

[17] 虽然无法直接做单纯的比较，但是对劳动者的收入进行比较的话，据调查（虽然有误差）上海劳动者的月平均收入是21元，而北京的则不过为15元，明显低于上海。Gamble（1921），p.473，表15的调查结果的平均值。

[18] 参考张德昌：《清季一个京官的生活》，40～50页，香港，香港中文大学出版，1970，及李乔：《说清代京官的“穷”》，见《旧京人物与风情》，161～164页，北京，北京燕山出版社，1996。

[19] F.M.Mote，“The Transformation of Nanking” in Skinner ed.The City in Late Imperial China（Stanford，1977），p.114.

[20] 《北平庙会调查报告》，1～3页，北平，北平民国学院，1937。

[21] 北京人也把庙会叫作“堂客们赶的会”（堂客也就是“妻子、家主婆”的意思）。见《北平庙会调查报告》，58～59页。

[22] 关于厂甸的春节庙会，参考王卓然：《北京厂甸春节会调查与研究》，北京，平民教育社，1922。

[23] 见《白云观玉器业公会善缘碑》。

[24] 有关白云观和燕九节的由来和意义参考张紫晨：《白云观传说的演变及北京有关的风俗》，载《北京师范大学学报（社科版）》，1984—1985年。

[25] 《北京工商行会资料集（四）》，689页，东京，东京大学东洋文化研究所，1983。

[26] 参考吴效群：《北京的香会组织与妙峰山碧霞元君信仰》，北京师范大学博士学位论文，1998。

[27] 顾颉刚对此共进行了2次调查，1924年的初次调查结果当年的5～8月连载在《京报副刊》，之后1928年以《妙峰山》（广州，中山大学语言历史学研究所，1928）为题出版，第二次调查完成于1929年，其调查结果发表于《民俗》周刊第69、70期合刊。另外1938年到1945年金受申有关这一香会的详细记录于《立言书刊》的《北京通》专栏，连载刊出。参考李宏主编：《北京通》，152～166页，北京，大众文学出版社，1999。

[28] 顾颉刚：《妙峰山的香会》，见《妙峰山》，35页。

[29] 顾颉刚：《妙峰山》，124～125页。

[30] 据《北京通》作者金受申的记载，香会中的武会在清末曾极度盛行，民国以后虽然逐渐衰退，但到民国十年为止仍然很是活跃，可是在顾颉刚1925年的调查中，20%使用了老会这一名称，如果考虑到前面所讲的，商业行会的全盘创立或是再组织，光绪年间已经基本完成，那么这些老会应该是进入19世纪后开始组织起来的，光绪年间才开始活跃起来。

[31] 顾颉刚：《妙峰山》，52～74页。

[32] 这一数字与全盛时期的400余个香会数目相比可以说是大大缩减了。这可能是因为冯玉祥的军队对来庙进香的人进行杀戮的传闻。

[33] 顾颉刚：《妙峰山》，38～39页。

[34] 顾颉刚：《妙峰山的香会》，见《妙峰山》，41～52页。

[35] 《北京通》，156～160页里多数的香会名字都出现了，顾颉刚的调查里出现的香会名字都得到了确认，另外也出现了许多新的香会名字。尤其是以礼部大执事、兵部杠箱、掌礼司太狮等衙门为基础组织起来的香会值得关注。

[36] 《北京工商行会资料集（四）》，1053～1054页。

[37] 仁井田升认为这些香会只是纸行内部的聚会（[日]仁井田升：《中国的社会与行会》，81页，东京，岩波书店，1951），但是其中也含有像万寿善缘缝绽会这样很明显的靴鞋行香会，所以这种说法是不全面的，或许他们是为了解那些参加妙峰山香会的香会而来共聚一堂，从而在参会者记录上留下了所在香会名称。

[38] 庄严：《妙峰山进香日记》，见《妙峰山》，145页。金受申：《北京通》，152～153页里讲某教会大学妙峰山布教团本意是前来宣传教义，不想却感动于他们的虔诚，这一轶事也说明了当时的那种氛围之浓。

[39] 庄严：《妙峰山进香日记》，见《妙峰山》，148页。

[40] Skinner，“Cities and the Hierarchy of Local System”，The City in Late Imperial China（Stanford，1977），pp.337-339.

[41] 行会自身的发展与试图通过牙行来对商业进行统制的中国传统商业政策有着密切联系。牙行从客商处征收手续费，用以斡旋货物交易，并代官府征税。牙行只有得到叫作牙帖的许可证以后才可以营业，据统计清末北京有120家牙行。（《清末北京志资料》，352～353、357～258页，北京，北京燕山出版社，1994）另外据Burgess调查，管理扛夫的组织叫南政司（外城的警察组织），要想成为组织的头目，要支付40两，并要得到南政司的许可，手工业行会也有一定的统制机构。

[42] 这一现象并不仅出现于北京地区，中国沿海地区全部如此。参考[日]夫马进：《清代沿岸六省善堂的普及情祝》，载《富山大学人文学部纪要》，1982（7）。

[43] 参考邓拓：《中国救荒史》，57～60页的表，北京，北京出版社，1998。

[44] 《北京工商行会资料集（三）》，543页。

[45] 《清末北京志资料》，228～229页，北京，北京燕山出版社，1994。

[46] 关于以上举措参考《北京市志稿》，409、412～143页。

[47] 《德界四段安民公所办事绅士衔名单》里可以看见“巡视西城御史连升，王府长使福勒洪阿”等的名字，可以断定清朝的一部分地方官在安民公所组织里仍任原职。见《中国近代警察史》，85页，北京，社会科学文献出版社，2000。

[48] 《清末北京志资料》，231～239页。

[49] 《清末北京城市管理法规》，北京，北京燕山出版社，1996。

[50] 史明正：《走向近代化的北京城》，32～38页，北京，北京大学出版社，1995。

[51] 对此Gamble是这么谈起的，“就我们可以获知的而言，这是除了公共舆论可以对政府施加某些压力以外，北京市民唯一能够对政府有所参与并施加控制的地方。”（“As far as cas be learned，this is the only place where the citizens of Peking have any participation in or control over the Government，except，of course，that exerted by the force of public opinion.”）Gamble（1921），p.71.

[52] 当然与其说这些救济机构走向没落，不如说他们归拢于行政体制的统制或许更为恰当些。1921年市政公所建立的“京师参议会”就很好地说明了这一点。包括市政公所独办的由30人构成的这一组织是为了诱导市民参与市政建设。根据规定参与者必须要具有以下资格：在北京至少定居3年以上，至少纳税50元以上，有过明显的公共慈善记录。事实上根据这些规定，可以说这一组织不过成了运营慈善机构人士们的聚会。史明正：《走向近代化的北京城》，30～31页。

[53] Gamble（1921），pp.370-372.

[54] Gamble（1921），pp.370-372.

[55] 《京师老羊皮行商会章程》，见《北京工商行会资料集（三）》，548～549页。

[56] 《北京的行会生活》，350～351页，东京，生活社，1942。

[57] 《北京的行会生活》，31～32页。

[58] [日]今堀诚二：《中国的民众与权力》，31～32页，东京，劲草书房，1973。

[59] 参考王国华：《关于日伪北京新民会》，见《日伪北京新民会》，北京，光明日报出版社，1989。

[60] 59 Schoppa，R.Keith，“Local Self-Government in Zhejiang”Modern China vol 2.no.4，pp.526-527.

[61] 官僚流氓的称呼也许要算是对这一集团最为恶毒的批判了。参考仁井田升：《中国的社会与行会》，227～229页。

[62] 20世纪40年代初东四的猪行和官的冲突就是典型的例子，参考仁井田升：《中国的社会与行会》，227～229页。

[63] 骆爽编：《“批判”北京人》，26页。