阳明的“圣人之学”，是以“德性”为基础的，因此才会将其工夫论重心都放在对于心中私欲的去除上。但是，一个人如何知道自己有私欲，并进而去除呢？会不会有“认欲为理”的问题？而之所以有这个问题产生，主要的原因在于阳明的“圣人之学”没有一个衡量私欲的标准，所以才无法确实地知道私欲存在与否。相较于朱子学，由于强调万事万物皆有其定理，因此可以通过外在之理来确认内在所想是否是私欲，所以同样是以“存天理去人欲”为工夫，较有下手处。阳明随着对赏罚问题的思考，深化其工夫论的观点，认为“本心之明”自然可以判准私欲，但是，什么是“本心之明”？一个人如何能够知道他是发挥“本心之明”来做事的呢？对于这个问题，阳明直到忠泰之变后，才有了具体的论述——“良知说”，来支撑他的想法，且这个论述亦有其学术脉络。

（一）“良知说”的学术脉络

阳明虽然已经明了靠着“本心之明”即可因应人事的变化，但是他并未明白地说出何谓“本心之明”，直到他汲取周敦颐及程颢（字伯淳，称明道，1032—1085）的思想来论证，其“良知说”才有学理上的依据。而阳明之所以会注意到两人的思想，主要是因为其到九华山的因缘。《年谱》记云：

忠、泰在南都谗先生必反，惟张永持正保全之。武宗问忠等曰：“以何验反？”对曰：“召必不至。”有诏面见，先生即行。忠等恐语相违，复拒之芜湖半月。不得已，入九华山，每日宴坐草庵中。[76]

在当时的政治气氛下，阳明选择待命于芜湖，并重游九华山，在草庵中静坐。阳明此次重游，与上次来时的心境大不相同。他在化城寺留有诗，诗中有云：

会心人远空遗洞，识面僧来不记名。莫谓中丞喜忘世，前途风浪苦难行。[77]

诗中所谓“会心人远”，指的是阳明初游九华山时，遇到一位老和尚之事，双方论及“最上乘”学问的问题，老和尚告诉他说“周濂溪、程明道是儒家两个好秀才”。[78]如今阳明重游旧地，再度忆起往事，自然会对当年的一番谈论，有更深刻的理解，也才能再次思索周程二人的思想。诗末阳明自述其当时的心境，他说他并非要逃离尘世，实在因为他自己知道未来的人生路途将充满苦难。此诗一方面充分地表达阳明在化城寺附近东岩静坐时，心中思索着他自身的处境与当时的政治社会问题，此时思绪纷乱可想而知；另一方面，在此时阳明仍未放弃其“一心运时务”的思想理论。就因为在此静坐的关系，才进一步地确立“良知”作为一个道德标准的性质，而其学理依据，即是通过周程二人的思想来论证的。

阳明从九华山回到南昌之后，面对弟子陈九川（字惟濬，号明水，1494—1562）问及静坐时思虑丛生的问题，《传习录》记云：

先生曰：“念如何可息？只是要正。”（九川）曰：“当自有无念时否？”先生曰：“实无无念时。”（九川）曰：“如此却如何言静？”曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静？”（九川）曰：“周子何以言‘定之以中正仁义而主静’？”曰：“‘无欲故静’，是‘静亦定，动亦定’的‘定’字，主其本体也。戒惧之念是活泼泼地。此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已’，一息便是死。非本体之念，即是私念。”[79]

此问答是扣紧在修养工夫上，陈九川问如何息念，阳明告诉他念不能息，只能正。九川又以周敦颐的“主静”之说，来反问阳明既然无无念之时，那为何周氏却主“静”，阳明则回答说周氏的“主静”是兼动静的，并认定程颢《定性书》[80]中所论“静亦定，动亦定”的“定”字，是主其本体的意思[81]。如此一来，因为人无无念之时，故只要能够主其本体，所有念头皆是“正念”，非本体之念则是“私念”。相较于阳明过去对“息念”的说法，阳明这个说法无疑得力于周敦颐，例如《年谱·正德八年》记云：

孟源（字伯生）问：“静坐中思虑纷杂，不能强禁绝。”先生曰：“纷杂思虑，亦强禁绝不得；只就思虑萌动处，省察克治，到天理精明后，有个物各付物的意思，自然精专，无纷杂之念；《大学》所谓‘知止而后有定’也。”[82]

孟、陈两人同以“静坐”工夫为问，但阳明的回答已大不相同。其中最重要的关键改变，则是阳明对于“念”的想法不同，过去强调于起念之时的省察克治，直至天理精明之境界；如今，阳明通过周氏的工夫论，认为只要能够掌握本体之知，对任何念头之起，时时刻刻皆可去不正以归于正。而阳明对周敦颐思想的看法则见于李诩（字原德﹐号戒庵，1506—1593）的记载，记云：

在赣州亲笔写周子《太极图》及《通书》“圣可学乎”一段，末云：“按濂溪自注‘主静’，云‘无欲故静’，而于《通书》云：‘无欲则静虚动直’，是主静之说，实兼动静。‘定之以中正仁义’，即所谓‘太极’。而‘主静’者，即所谓‘无极’矣。旧注或非濂溪本意，故特表而出之。”[83]

周敦颐曾经在南康任官，故当地建有濂溪祠，阳明又重建濂溪书院[84]，集郡人及门人讲学其中。此记末云“旧注或非濂溪本意”，是指朱子所注不符合周敦颐的思想。而阳明于此单独提出《通书》中“圣可学乎？”一段，反映出直到当时，他仍然在思索“圣人可学而至”的问题。阳明认为周氏所说是一个人如能一直保持“无欲”的状态，也就是保持天理于心中，不论静时或动时，所作所为皆能达到“明通公溥”的境界。而这与朱子对周氏的认知不同，朱子认为周氏的“无欲”是性，一个人必须涵养自身，使其“静虚”，才能够“动直”，所以“明通”是对己而言，唯自己先能明通，尔后对人才能公溥。双方相同处都是在人“心”下功夫，不同处则在于朱子认为先须涵养自身才能举措合宜，然阳明认为只要时时以天理为主，不论对己对人皆可举措合宜。这个不同起因于双方对“心”的认识不同，朱子认为“人心”是恶，不是“无欲”的，唯有“道心”才是“无欲”，因此要回复“道心”，故透过格物穷理来去除“人心”。然如同之前所说的，过去阳明只有“一心”的概念，即去除“人欲”，即是“道心”；如今转而认为靠着“本心之明”，“人欲”便无由而立。由于工夫论的观点不同，亦牵涉到双方本体论的不同。阳明反对朱子对周氏《太极图说》“无极而太极”一句的注解，朱子云：“非太极之外，复有无极也。”但阳明却说：“‘定之以中正仁义’，即所谓‘太极’。而‘主静’者，即所谓‘无极’矣。”也就是说“道心”是天理，天理在人的身上，名之“太极”，具体内容则是“中正仁义”。故人要成圣只须要时时以“中正仁义”为主，自能明通公溥。换句话说，所谓“本心之明”，指的就是周氏的“定之以中正仁义”，只要时时能够主于此“中正仁义”的道德准则，面对人事酬变，皆能做出合于“天理”的判断，而无私毫人欲之杂。

阳明这个援引周程二氏工夫论的想法，也对其弟子说过，如其针对伦彦式问“学无静根，感物易动，处事多悔”的问题时，阳明跟他解释该如何做，说道：

循理之谓静，从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也。故循理焉，虽酬酢万变，皆静也。濂溪所谓“主静”，无欲之谓也，是谓集义者也。从欲焉，虽心齐坐忘，亦动也。告子之强制正助之谓也，是外义者也。[85]

所谓“循理”，指的就是主其本体之意，也就是定之以中正仁义，所以一个人只要能够“循理”，自然可以面对事物的变化。而阳明对周程二氏工夫论的体会亦见于他阐述何谓“圣人之学”的意涵中，其为《象山文集》作序，序中说道：

圣人之学，心学也。尧、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允执厥中。”此心学之源也。中也者，道心之谓也；道心精一之谓仁，所谓中也。孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也……至宋周、程二子，始复追寻孔、颜之宗，而有“无极而太极”，“定之以仁义中正而主静”之说；动亦定，静亦定，无内外，无将迎之论，庶几精一之旨矣！[86]

前段话的意涵笔者已在第二章说明过了，不再赘述。后段话的意思则是说明此圣人之学到了宋代之后的传承发展，阳明于此举出周敦颐及程颢。他认为周氏的“主静之说”及程氏的“定性之说”，才是圣人之学，而陆象山之学则是承接自孔、孟、周、程四子而来。此序的言外之意，则是表明阳明的“良知说”也是承接相同的道统而来的。故阳明在江西时，常常伸引周程二氏的思想，如欧阳德记云：“先师阳明夫子讲学于虔，发明静专动直之旨。[87]”而阳明汲取周程二氏思想来阐释《大学》的脉络，也为其学生所传承，如邹守益在《跋古本大学问》中说道：

圣学之篇，要在一者无欲。无欲则静虚动直；定性之教，以太公顺应，学天地圣人之常，其于《大学》之功，同耶？异耶？阳明先师恐《大学》之失其传也，既述古本以息群疑，复为《问答》以阐古本之蕴，读者虚心以求之，泝濂洛以达孔孟，其为同为异，必有能辨之者。[88]

邹守益的这段陈述，与阳明在《象山文集序》中阐述圣人之学的说法是一致的。

（二）“良知说”的文本：新《大学古本序》

从上节的讨论中，可以知道阳明“良知说”如何从其本身思想的脉络中，逐渐开展出来，而从《传习录》的记载来看，可以确知其谈论“良知”的概念，则是从正德十四年（1519）开始的。阳明在怎样的学术议题下，论及良知的概念，对我们理解此说之出现有很大的帮助。弟子陈九川问及什么是“诚意功夫”，阳明说：

九川曰：“如何是诚意功夫？”希颜令再思体看，九川终不悟，请问……先生曰：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲诚意，则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣！此便是诚意的工夫。”[89]

陈九川刚刚因为谏止武宗南巡亲征，而被廷杖，并褫职为民，故回家乡江西临川。因此除了跟阳明谈论京师之所见外，陈氏之所以会以《大学》中格物致知的课题为问，自然不是问朱子的说法，而是之前阳明所论述的“诚意”之说。而阳明此说是其从其贬谪以来逐渐开展出来一套要“明天下之学，成天下之务”的学说。当然，之前已然提到，阳明对此说已经有了新说法，故其在回答强调所谓“意之灵明处”的“知”，认为良知在此事（意），无蔽而得以致之。也就是说阳明《大学》“诚意”之说，不但基于过去的论说，如今更加强调说所谓“诚意”，就是当一个人的“良知”可以毫无遮蔽地发露之时，即是“诚意”之时。因此阳明所谓“诚意”，就是让“良知”呈露出来，故其工夫就在于“致良知”。所以，当陈九川于隔年再见阳明时，阳明明确地告诉他说不是一味地去心上找一个“天理”，而是依循“良知”这个标准规则，来知是知非，这样才是切实稳当的，而不会流于虚空不实。阳明云：

尔那一点“良知”，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看无些小欠阙。[90]

阳明认为只要靠着自身的“良知”准则，在从事于任何事物（意之所在）之时，予以是是非非的判断，这样一来，善便会存，恶便会去，这才是《大学》诚意的要旨。由于阳明对《大学》的宗旨有更进一步深入地理解，再加上当时其门人并未能十分准确地掌握此思想，因此阳明对旧《大学古本序》，做出增补的动作。阳明在给陆澄（字原静，号清伯）的信中说：

凡人之为不善者，虽至于逆理乱常之极，其本心之良知，亦未有不自知者。但不能致其本然之良知，是以物有不格，意有不诚，而卒入于小人之归。故凡致知者，致其本然之良知而已……向在南都，尝谓清伯吃紧于此。清伯亦自以为既知之矣。近睹来书，往往似尚未悟，辄复赘此。清伯更精思之。《大学》古本一册寄去，时一览。近因同志之士，多于此处不甚理会，故《序》中特改数语。[91]

阳明在此明确说到“本心之良知，亦未有不自知者”，即之前与其弟家书中所说“本心之明，皎如白日，无有有过而不自知者”是一样的意思。从此可以确知阳明的“本心之良知”即是“本心之明”。另外，阳明又说到其在南京时，就已经跟陆澄提到过了，可见阳明在南京后期约莫是正德十一年（1516），就隐约有“良知”的概念。最后，由于当时弟子们并未掌握到必须“致其本然之良知”的前提，故阳明重新作序，序云：

《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣……是故至善也者，心之本体也。动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也。物者，其事也。至（致）其本体之知，而动无不善。然非即其事而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也。格物者，致知之实也。物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善。[92]

首先，阳明认为《大学》的宗旨是以“诚意”为枢要，而要能诚意则必须通过格物的工夫，最终目的在于达到“至善”的境界。其次，能达到至善境界的规则，则在于致每一个人本体之良知，靠着良知的准则，对于外在事物（意之所在）予以是非判断，因此能否致此良知，即是能否达到“诚意”之根本基础。最后，阳明强调说必须于从事于“格物”的工夫，唯有对于意之所在的物，时时格之，才能知致意诚，复其至善本体。此序与旧序最大的不同，就是将“良知”的概念，放在阳明的“诚意”的工夫论中，且说唯有“知致”，才能“意诚”。因此，致良知比诚意具有先一步工夫的意思。

阳明自己相当满意此新序的说法，所以他特地要门人蔡宗兗（字希渊，号我斋）带着《修道说》及《大学古本序》至白鹿洞书院，其学术的自信心于此可以想见。《白鹿洞书院新志》记云：

《大学》《中庸》古本石刻六，王守仁笔。正德辛巳（1521），遣门人蔡宗兗，收嵌书院宗儒祠东廊砖壁。[93]

由于蔡氏当时因唐龙（字虞佐，号渔石，1477—1546）的举荐任白鹿洞书院洞主，故可以将阳明之说刻在书院之中。再回想前所述陈九川问蔡氏何谓“诚意”工夫时，蔡氏并未回答此“良知”说，直至阳明提示才了解，这显示出阳明对于“良知说”成熟的看法，一直要到正德十六年才有完整的轮廓。所以《年谱》才会将此年定为“始揭致良知之教”。此说一出，不但阳明自己很满意，对于门人弟子来说，更能清楚地理解阳明思想的重心所在，如《传习录》记云：

（陈九川）虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻，妙合当时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是干元。”先生曰：“若未来讲此学，不知说好恶从之从个甚么？”敷英（王时柯）在座曰：“诚然。尝读先生《大学古本序》，不知所说何事。及来听讲许时，乃稍知大意。”[94]

此段话一方面说明阳明的致良知说内容，另一方面也显示出在新《序》未出时，阳明弟子对其旧《序》内容是不甚了解的，由此可以看出新序的功效。在此要强调的是，要理解新《序》的内涵，必须与《修道说》配合着看，因为这是其本体论的基础。[95]

事实上，回顾阳明从龙场以来的说法，就已经有类似“良知”概念的意见产生。例如他在回答薛侃问“认欲为理”的问题时说道：

（薛侃）曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理只要自心地无私意。”（阳明）曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”曰：“正恐这些私意认不真。”曰：“总是志未切。志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理？是非之心，人皆有之，不假外求。请求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”[96]

阳明认为只是笼统地说“是非之心”即可以认清这些私意，但未能说出何谓“是非之心”，又此“是非之心”如何能认清私意呢？之前也曾经提过，阳明认为圣人之学，不过就是在良知良能上体认扩充而已，也稍微触及到了这个“道德标准”的问题。更不用说徐爱所记阳明的说法：

知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓“充其恻隐之心，而仁不可胜用矣”。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。[97]

这个说法不但提到“良知不假外求”，并且指出“心自然会知”，但是对于圣人是否有私意，也没有提到“心自然会知”的原因。所以，往后阳明才会说：

吾“良知”二字，自龙场以后，便已不出此意。只是点此二字不出。于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意……学问头脑，至此已是说得十分下落。但恐学者不肯直下承当耳。[98]

这个说法不但说明阳明很早就有“良知”说的概念，而从良知说形成的经过也可以反驳罗钦顺所说的“遗下大头脑”的讥讽。因为阳明真正要说的是“良知说”，只不过之前受限于程朱理学的论述框架之中，摆脱不出，才会无法直截了当地阐明。如今通过对周程二子的理论的重新理解，才摆脱出来，形成一套完整的《大学》“诚意”工夫论。