近代中国佛教文化的复兴，最突出的问题就是迫切需要有一批能够适应中国社会近代化发展需要的新型弘法人才。因此，无论是清末中国近代佛教文化复兴运动的开创者杨仁山居士，还是清末僧伽界最早觉悟到佛教必须面向时代发展的需要而谋求振兴僧制的八指头陀释寄禅，乃至民国以后一心推动佛教革新运动的释太虚等人，都非常重视新型佛教文化教育机构的建立和新型佛教弘法人才的培养。杨仁山居士在清末最早成立了中国第一个现代佛教文化教育机构——祇洹精舍，释寄禅于清末在释太虚和释圆瑛的协助下积极推动僧教育会的建立和各地僧学校的开办。到了民国初期，月霞法师在上海等地开办华严大学，谛闲法师在宁波开办观宗学社，积极推动佛教弘法人才的培养。最突出的，当然要数1922年几乎同时分别由太虚法师在武昌成立的武昌佛学院和欧阳竟无居士在南京成立的支那内学院。随后，以武昌佛学院的毕业生为主力，全国各地陆续创办了数十所佛学教育机关，带动了20世纪三四十年代中国现代佛教文化教育机构的普遍建立，为20世纪中国佛教革新运动和佛教文化的复兴，培养了大量的合格僧俗人才。1937年太虚法师在回顾过去三十年来的中国佛教发展状况时，颇为欣慰地说：

祇洹精舍虽居士所设，而就学者比丘为多，故为高等僧教育之嚆矢。与之相先后者，则有依日人水野梅晓在长沙所设之僧师范学堂，亚髡在扬州天宁寺所设之普通僧学堂，及江苏僧教育会在南京所设之僧师范学堂，然皆不久停办。民三，有月霞法师依上海哈同花园所设之华严大学，转辗迁移杭州海潮、常熟兴福，得持松等继承，复有了尘、慈舟等分枝武汉，在僧中颇形成为一学派。稍迟，有谛闲法师在宁波所设之观宗学舍，今演变为观宗寺弘法研究社，及分为高邮之天台宗学院，及天台之国清寺研究社等，亦在僧中形成为一学派。

至民十一，笔者在武昌以李开侁等之援助，设立佛学院，遂于僧教育开一新局面。不惟影响于青年僧甚大，且于学术、文化及政治、社会各方面，均有相当影响。迄今演续为世界佛学苑图书馆及研究院，则由法舫等代主持；而直属分设者，尚有法尊代主持之汉藏教理院。其仿设者，若常惺于厦门之闽南佛学院，民十六后、曾由笔者与芝峰、会觉、大醒、寄尘等持续之；他若大醒、心道于福州之鼓山佛学院，大醒、寄尘于潮州之岭东佛学院，寄尘、容虚于九华山之江南佛学院，慈航于安庆之迎江佛学院，常惺、台源、法舫、容也、量源在北平之柏林寺、法源寺、拈花寺学院，慕西、净严之河南佛学苑，宽融之普陀佛学苑，妙阔在陕西之慈恩学院，昌圆、广文之四川佛学院，永昌之贵州佛学院，静严之焦山佛学院，大醒在江北之觉津学院，谈玄在奉化之雪窦学寺，芝峰、亦幻在宁波之白湖讲舍等；或昙花一现，或独在持续，皆出于佛学院直接间接之关系。其他，若竹林佛学院，玉山佛学院，法界学院，光孝学院，栖霞学院，北平之弘慈学院，湖南之祝圣学院各僧教育机关，均有以上各学院之学僧参预施教，然各学院迄今未能有一系统之学制，而世界佛学苑亦尚无使佛学世界化之效能，殊可遗憾！

关于女众教育，则有武昌之佛学女众院，及尼恒宝主办之菩提精舍，汉口尼德融主办之八敬学院；而女居士尤以创立香港东莲觉苑之张莲觉，主办奉化法昌学院之张圣慧，主持无锡佛学会过圣严为杰出。[1]

支那内学院与武昌佛学院无疑是中国近代佛教文化复兴的两大重镇。支那内学院与武昌佛学院的创办，追根溯源，不能不提到居士在清末创办的祇洹精舍。正如1923年夏季欧阳竟无居士在法相大学特科开学时发表演讲所说:“今兹所存，惟武昌佛学院与本院（支那内学院），实承祇洹精舍而来也。”[2]这里仅从佛教文化教育的角度，就武昌佛学院与祇洹精舍的历史关系及现代佛教文化教育体系的建立略作探讨。

事实上，佛教文化教育机构的成立，是中国佛教近代走向复兴的一个非常重要的标志。佛学院是一种全新的现代宗教文化教育机构，也是一种全新的佛教文化传播机构和现代学术研究机构。它充分展现了近代中国佛教界对佛教文化现代性的追寻。

（一）东风西渐影响下清末新式佛教文化教育的兴起

中国古代佛教寺院，本来就是寺僧们接受佛教文化教育的场所。宋元以后，佛教义学式微。至明代中后期，金陵报恩寺、峨眉山伏虎寺等为振兴佛法而努力恢复寺院中的僧伽文化教育[3]。但是，到了清代，尤其是雍正废除度牒制以后，寺院中的僧伽义学教育又衰落下来。到了清末，寺僧中真能了解佛教义理的，寥寥无几。

与此同时，佛教末流的迷信化、庸俗化现象日益严重，极大地造成了佛门形象的破败，与正在兴起的中国近代科学文化教育运动格格不入，造成了严重威胁佛教生存的“庙产兴学”运动。无奈之中，一些寺僧乞求于正雄心勃勃地来华开教的日本东本愿寺僧人的保护，由此又引起了中日双方围绕日僧来华开教问题的外交纷争。[4]清政府不得不改变原先放任各地提夺庙产兴办新学的策略，转向支持各地寺僧自己起来开办僧俗学校，以抵御日本利用日僧来华开教干涉中国事务。就这样，从1904年开始，浙江的寄禅、松风和北京的觉先、湖南的笠云等佛门先进，相继在长沙、杭州、北京、宁波等地筹设僧教育机关。随后，南京、扬州、常州等地也纷纷效仿，创设僧学堂。的祇洹精舍就是在这样的现实背景中创设起来的。

促使创办祇洹精舍的另一个重要因素，是1895年锡兰佛教文化复兴运动领导人达摩波罗居士来华鼓动中国佛教徒去印度传播佛教文化[5]。在基督教传教士李摩提太的帮助下结识了达摩波罗[6]，并相约由负责在中国培训一批佛教文化人才，以便去印度协助达摩波罗传播佛教。

当然，有志于创办培养现代佛教的弘法人才的学校，并非只是为了应达摩波罗之约，也是为了挽救急剧衰落中的中国佛教。他特别针对当时的“庙产兴学”风潮指出:“今日者百事更新矣!议之者每欲取寺院之产业以充学堂经费，于通国民情，恐亦有所未惬也。不如因彼教之资，以兴彼教之学，而兼习新法。如耶稣、天主教之设学课徒。”[7]但是，好事多磨。想创办一所现代佛教弘法人才的培训学校的宏愿一直得不到有力的支持和帮助。正如自己所说:“支那国中，自试经之例停，传戒之禁驰，渐致释氏之徒，不学无术，安于固陋”，“为佛法入支那后第一堕坏之时。欲求振兴，惟有开设释氏学堂，始有转机，乃创议数年无应之者，或时节因缘犹未至耶!”[8]直至清末各地创办僧教育，一些佛教僧俗和社会有识之士开始意识到创办佛教学校的必要性和迫切性之后，祇洹精舍才得以勉强建立起来。

祇洹精舍的创办，与当时各地的僧教育机关，尤其是僧学堂之间，有着明显的不同。

首先，祇洹精舍是积极、主动地创办起来的，目标非常明确，那就是培养现代佛教弘法人才，振兴中国乃至亚洲的佛教文化。正如在《祇洹精舍开学记》中所说:“释迦如来涅槃后二千八百六十年，摩诃震旦国外凡学人，建立祇洹精舍于大江之南建业城中，兴遗教也。”他后来在金陵刻经处设立佛学研究会，也是以“兴遗教”为宗旨。他说:“今时盛谈维新，或问佛学研究会维新乎?曰:‘非也’。然守旧乎?曰:‘非也’。既不维新，又不守旧，从何道也?曰:‘志在复古耳’。复古奈何?曰:‘本师释尊之遗教耳。’”[9]

与祇洹精舍志在“兴遗教”相对照，当时各地寺庙兴办僧学堂等佛教教育机关，虽然也有如北京观音寺住持觉先等人有意改变“僧人无学”的形象[10]，但绝大多数都是为了“保产”。正如太虚法师后来总结的那样，清末民初各地寺院所兴办的各种僧学堂，“其动机多在保存寺产”，“绝少以昌明佛教、造就僧宝为旨者。”[11]因而，当时社会上积极鼓动“庙产兴学”的人士看到各地寺僧借口自办僧学，而实际上只是为了保产，并非真的要振兴佛教文化事业，便猛烈抨击寺僧们“实为保利而非保教”。

曾在“庙产兴学”风潮中乞求日僧保护的浙江三十六寺寺僧，因得清政府保护寺产令后，原先倡议开设僧学堂，现在也不议开了。这可谓“利既可保，教不可论”。[12]杭州绅士樊恭煦等曾为杭州各寺摆脱“庙产兴学”的困绕、要求开办僧学堂的愿望给予了积极有力的支持和帮助。然而，受到保护的各寺僧众并非真心诚意地为振兴佛法而开办僧学堂。樊恭煦等人对于杭州各寺僧玩弄议设僧学堂以保寺产的把戏甚为不满，认为:“议开僧学堂，绅意在开通智识，僧意在抵制捐款。今既不捐，则僧学堂亦无庸开办，有名无实，徒滋流弊。”[13]

其次，早在19世纪七八十年代就有感于寺僧素质的低劣和“庙产兴学”的冲击而萌发开办佛教学校的想法。他真正着手筹备祇洹精舍，是在19世纪90年代中期，即与达摩波罗会面后。[14]由此至1908年正式创立，已逾十年。其间，他为此做了大量的准备工作。如他积极借鉴日本佛教教育和欧洲基督教（含天主教）教育的成功经验。

他在与日本南条文雄的通信中，多次表明欲学习日僧办学经验。他曾说:“近代以来，门户之见牢不可破，支那境内，禅宗一派空腹高心，西来大意几成画饼;台教一派尚能讲经，惟于名相，亦非古法。且诸方名刹，向无学堂造就人才，所以日趋于下也。贵宗（日本真宗）既有学寮讲肆，又开普通学馆，是世出世法兼而习之，人才辈出，何可限量!惟愿善学者不为成法所拘，则妙契佛心，允为如来真子矣!”[15]

清末议开僧学堂后，他又写信给南条文雄，希望提供有关日本佛教学校章程以备参考:“敝帮僧家学校才见肇端，欲得贵国佛教名宗大小学校种种章程，以备参考，非仗大力，不能多得。此等章程，虽系和文，敝处亦有能译之者，与学诸僧甚为盼望也。”[16]

正是参照了日本佛教学校和基督教学校课程，因而制定了较为完备的《释氏学堂内班课程》。不仅如此，他还积极“添造房舍”，筹措款项，网罗人才。对祇洹精舍的教学目标有严格的规定:“僧徒课程计三门:一者佛学，二者汉文，三者英文。三门精通，方能赴印度布教。”也只有这样，才能为广泛开设释氏学堂而“造就佛学导师”。[17]

清末寺僧界由于抵制“庙产兴学”而萌发“兴学保产”，各地开办的僧学堂往往迫于眼前护产的需要而临时宣布成立，缺乏合格的师资和必要的准备。为保护庙产赢得社会的好感，各地僧教育会往往同时开办僧、俗两种学校。如释寄禅在宁波创设僧众小学和民众小学、普陀山僧教育会创办化雨僧小学校和慈云初级小学校、复权初级小学校，[18]北京觉先同时创办僧学堂和贫民工艺院，等等。有些寺僧（如广州六榕寺僧等）只愿捐资助学而不办僧学。

这也就是说，清末寺僧创办教育学堂，其着重点与其说在僧学堂，不如说在民众教育。这无疑会影响对僧伽教育的投入和管理。扬州天宁寺所办的普通僧学堂，就因为“教授管理均不得法”，[19]最终不得不解散。当时许多僧学堂也都因此而昙花一现。

就教学科目和教学方式而言，清末僧学堂也远不能与祇洹精舍相比。如太虚所言，各僧学堂往往“仿照通俗所办之学校而办”。这自然是一种最简便的临时应付办法。因而“其教学科目亦多属普通学校之性质，间或讲授佛学，亦仅以点缀，未尝重视”。[20]当然，寺僧中也不乏像觉先那样亲赴日本考察佛教办学的，但其对当时僧学堂的实际影响极有限。因此，与筹办祇洹精舍相比，清末寺僧界创办僧学堂显然缺乏应有的重视和必要的准备工作。

最后，祇洹精舍虽然因经费、校舍等问题而迟迟不能正式开办，但它有一个极其重要的依托，即金陵刻经处。创办金陵刻经处是在19世纪60年代，到20世纪初年，已有一定的发展规模，吸引了谭嗣同、桂伯华、梅光羲、宋恕、邱希明、欧阳竟无等大批鸿儒硕学来此学习和研讨佛学，从而成为当时中国最重要的佛教文化重镇和佛学人才荟萃之地。因此，金陵刻经处的成功开办，不仅扩大了在当时复兴佛教文化的影响力，而且为祇洹精舍的创办提供了重要的基础。

欧阳竟无在谈到创办佛学研究会时就曾认为，当年与他一起追随杨仁山先生主办金陵刻经处刻经校勘经典事业的同志，突然间变得越来越少了，虽然砖桥刻经不少，而人亡业败，“以故设立学会于金陵刻经处，日事讲论不息”。其实，创设祇洹精舍又何尝不因为如此?因此，可以说，在金陵刻经处的发展过程中努力创办祇洹精舍和佛学研究会，并非突然心血**，也不是达摩波罗到来后一时的触动，而是他数十年来苦心经营金陵刻经处、自觉推动中国佛教文化复兴事业的必然结果。

相比较而言，各地僧学堂的创办真可谓举步维艰。如果没有“庙产兴学”运动对寺僧生存的严重冲击，广大寺僧仍然会满足于维持现状。当时对于佛法的衰微，除了华山、笠云、文希和栖云等受时局影响的先进寺僧有所警觉外，绝大多数寺僧不仅无知无识，而且沉湎于假借佛寺维持生存。那些为数很有限的各地香火旺盛的寺院，常常为一些顽固保守的僧阀所把持。而且当时全国绝大多数寺院都是家族化的法派、剃派制，财产私有。办僧学堂不仅与他们脑海中的佛教迷信化、家族化观念相抵触，也直接威胁着他们已经拥有的寺院财产。因此，杭州白衣寺松风和尚为筹设僧学堂，深受杭州地区顽固保守的寺僧们的嫉恨，并惨遭毒害而身亡。清末积极倡导开办僧学堂的著名佛教领袖人物释寄禅对松风的惨死深表悲痛:“末劫同尘转愿运，那知为法竟亡身?可怜流血开风气，师是僧中第一人!”[21]由此可以想见在清末要想在寺庙里开办僧学堂是何等的艰难。清末寺院财产的家族私有制度严重束缚着新式僧学堂的开设，“庙产兴学”风潮一过，各地僧学堂纷纷歇绝。太虚法师后来反思清末以后的寺院僧学堂时，痛感僧学堂“多数办理不久，旋即废止，故殊少成绩可言”。[22]因此，清末“庙产兴学”运动既是刺激寺僧觉醒从而议办僧学堂的重要机缘，也是检验各地创办僧学堂真正目的的试金石。

正是由于以上的诸种重要差异，也就决定了的祇洹精舍与清末各地僧学堂在中国近代佛教文化复兴史上具有完全不同的历史地位。僧学堂虽然在民国时期一些寺院为抵制“庙产兴学”而开办，其命运和影响仍没有超出清末的僧学堂。与此相对照，祇洹精舍虽然在清末只维持了一年多时间，但对民国以后僧俗佛教文化教育的开展产生了极其重要的影响。这不仅仅因为通过金陵刻经处和祇洹精舍、佛学研究会为民国佛教文化的复兴培养了欧阳竟无、仁山等大批优秀人才，提供了大量珍贵的佛教典籍，开辟了现代佛学研究的新范式，而且也因为最能体现佛教文化教育思想的祇洹精舍为民国以后释太虚、欧阳竟无等佛教僧俗创办新式佛教文化教育机构提供了极其宝贵的思想文化资源。

总之，通过祇洹精舍与寺院僧学堂的比较，至少可以说明以下几点:

第一，由寺僧把持的佛教寺院，因受传统的法派、剃派制度和财产家族私有化等因素严重制约，创办新式僧学堂困难重重，阻力极大，因而成效甚微。如果不打破或改变传统法派、剃派及财产私有化制度，要想实现寺庙丛林的学院化，极其艰难。

第二，祇洹精舍及佛学研究会的成功举办，关键在于避开了寺庙丛林中的种种禁锢与桎梏，得到了护法居士的大力支持与帮助，而且充分展示了现代佛教文化教育应当以文化出版和学术研究作为重要依托，也就是说，必须是文化出版、学术研究与教育实践的崭新结合，才能使现代佛教文化教育具有良好的学术文化基础、合格的师资队伍和高水平的教学效果。

第三，现代佛教文化教育必须不断地自觉借鉴国内外宗教文化教育和非宗教文化教育的各种经验与教训，适应宗教文化教育的现代化发展要求，否则，抱残守缺，终将为历史所淘汰。与此同时，在积极借鉴各宗教文化教育和非宗教文化教育的过程中，必须自觉树立主体意识，坚持佛教文化的自身特色和主导地位。

（二）现代佛教文化教育思想的形成

太虚法师在清末出家学佛，主要接受的教育是当时一些较大寺院流行的传统式闻经和阅藏。[23]在“庙产兴学”运动激起的办僧教育热潮中，他奉命协助释寄禅等办理宁波僧教育会等事务。他后来回忆说:“这些僧教育会，组织健全，办理完善的固然是有，但徒拥虚名，实际由绅士主持，或随新潮流趋向，失去佛教立场的亦不少;甚或俗化成饮酒、吃肉、聚赌等违反僧制中的腐败勾当。这种组织不健全，办理不完善的僧教育会，和当地非佛教徒的乡绅会长，任用私人操纵会务以图中饱分肥，有着莫大的关系。”[24]因此，他当时虽然参与开办的僧教育机关实际取得的收效并不大，但对他本人来说，为他后来进行佛教组织和僧教育改革积累了宝贵的经验。正如江灿腾先生所言:“参与协办僧教育，是太虚具体实践改革运动的第一步。”[25]

太虚在清末的另一段重要经历，是他在当时具有革命思想的寺僧华山、栖云的鼓动下来到祇洹精舍，接受了半年的真正新式佛教文化教育。虽然时间仅半年，但使已具有改革和振兴中国佛教宏愿的太虚有了一种全新感觉。他从这里仿佛看到了振兴中国佛教文化教育，尤其是僧教育的希望所在。因而，他后来在总结清末佛教教育时，将祇洹精舍与其他僧教育机关明确地区分开来。[26]

民国成立以后，佛教界纷纷成立各种组织，太虚与在祇洹精舍学习时的同学仁山等也积极筹设佛教协进会，试图在新的历史大潮中“使颓废的佛教复兴起来”。他们的一项重要改革目标就是要在清末办僧学堂屡遭失败的寺庙丛林中重新开办新式僧学，以提高寺僧佛教文化素养，从而为改革僧制作准备。岂知辛亥革命虽然推翻了清朝、建立了民国，许多陈规陋习并未真正改变，尤其是各地寺院丛林制度，一切如旧。因此，当太虚、仁山一行来到当时出家寺僧据守的佛门重镇——镇江金山寺搞改革、开办学校时，迅即遭到以寂山长老为首的强大保守势力的坚决反对，酿成了著名的“金山风潮”。这说明民初寺院丛林中开办新式僧教育仍如清末，阻力极大。

“金山风潮”也使太虚更深刻地认识到僧伽制度和寺院财产制度改革的重要性。两年后，他撰写《整理僧伽制度论》。从此他开始走上了艰难曲折的僧伽制度改革之路，并始终以开办新式僧伽教育学校、培养现代住持僧作为主要目标之一。

1917年出关后，太虚急切想去日本考察佛教改革状况。在日本，“关于日本佛教教育”，他“亦作了一番考察，备作回国后办佛学院的参考”。[27]次年，在章太炎、陈元白、王一亭、蒋作宾等人的支持和帮助下，成功地创立了觉社。“觉社为研究佛学之讲经团体，宣传佛法之出版机构耳。”“第其所欲设施者，则又在乎佛教八宗专修丛林，佛教七众模范丛林，佛教国内国外传播团，佛教国内国外救济团。以非一蹴能几，则先之以佛教大学院与佛教孤儿院，而其事亦须凭借多数同志之力始能成办，乃更先之以佛经阅览部、佛法讲演部、佛书出版部。”[28]其中的佛教大学院，正如太虚所说，完全“仿照金陵杨仁山居士之祇洹精舍，加蒙藏梵文，期以五年。”[29]

很显然，觉社的志业不仅是对清末佛教文化与教育事业的自觉继承，更是对其作了适应当时佛教文化发展新要求的大力推展。所欲建立的丛林、佛教大学院、佛经阅览部、佛法讲演部和佛书出版部等，实际上是太虚后来从事佛教文化教育事业的主要构想。

觉社由于不是在寺院丛林中创办，避开了旧僧制下的出家寺僧的抗阻，并得到护法居士的大力支持，因而在佛法讲演、佛书出版等方面取得了重大成绩，促进了社会上讲经风气的开展。佛教大学部虽得张謇的支持而积极筹设，终因1919年欧阳竟无居士在南京已全面展开支那内学院的筹备工作，为“使支那内学院能速成立，则所行既同，分不如合”，[30]便宣告停止。这说明觉社佛教大学部的设想，完全依赖于社会上的支持，而避开出家寺僧所把持的寺院丛林。可以肯定地说，如果不是由于支那内学院的筹备工作而中止了觉社佛教大学部的筹设，太虚对所开创的祇洹精舍事业的继承和推展的重要标志就不会是后来的武昌佛学院。

觉社佛教大学部的筹设工作停止后，太虚本可以把造就现代佛教住持和弘法人才的宏愿寄托于支那内学院。但是，当他到南京拜访欧阳竟无于支那内学院筹备处时，发现支那内学院的简章中明确标榜“本内学院以阐扬佛教，养成弘法利世之才，非养成出家自利之士为宗旨”。[31]太虚仿佛从中觉察到他所寄希望于造就现代佛教住持与弘法人才的支那内学院，原来并不如愿。因为支那内学院的这一办学宗旨，实际上是将出家僧伽排斥在外。因此，他对于同样出身于门下的欧阳竟无创设内学院的旨趣非常不满，专门撰文《关于支那内学院文件之摘疑》，批驳支那内学院的办学“宗旨”，他说：

予于己未九月十四日，访欧阳竟无居士于金陵支那内学院筹备处，与谈甚欢；嗣获读其《支那内学院缘起叙》书后“一览表”、“简章”，顶戴信奉，如佛明诲，窃望一一能征效其实，故微有未符意言，申论之以冀竟无居士与发起诸长者居士咸赐察焉。一、“简章”第一章总纲第一条，“本内学院以阐扬佛教、养成弘法利世之才，非养成出家自利之士为宗旨”。予对于此条颇滋疑义！阐扬佛教，果无须出家之士乎？弘法利世，果有不可出家之意乎？出家之究竟果唯自利乎？出家人中果不能有弘法利世之才以阐扬佛教乎？予意佛教住持三宝之僧宝，既在乎出家之众，而三宝为佛教之要素，犹主权、领土、公民之于国家也。欲阐扬佛教以弘法利世，顾可无出家之众哉！分析以言之：出家之士，以无家人之累而减少谋生之计，弥可专志阐扬佛教弘法利世；亦因与群俗形制隔离，于弘法利世间或有难以通假便宜之处。然在家之士，虽有和光同尘以弘通佛法普利人世之益，而未免有家计缘务以纷其心志、使不能专事阐扬佛教，弘法利世。较厥短长，亦适堪相覆。考之历来宏传佛法之沙门、居士，在家者壮年利世，而衰晚修己；出家者早岁自度，而长老为人，斯各得其当耳。予昔尝读太炎居士之《建立宗教论》，谓宏传佛教，于沙门、居士二者不可偏废，爱其平允，此于住持僧宝及出世俗家之义，固应如是者也。若论大乘胜义僧宝，虽不限在家、出家，然大乘胜义出家之义，亦何尝可以形迹拘之哉！而太炎居士“缘起文”中，谓自清之季，佛法不在缁衣而流入居士长者间，亦未尽然。学佛之长者居士，固渐盛于清季，然雍、干来苾刍以世主之裁抑，于学说虽表见者稀，第笃修禅净二行者，未尝无人焉。至云以居士说佛法，得人则视苾刍为盛，不得则无绳格，亦易入于奇袤；是故遵道而行，昔之富郑公、张安道是矣；杂引他宗，迤入左道，今时裨贩言佛者是也。其撢简诚当！故切望支那内学院无隔别僧俗，引出家之士同为发起，且亦令出家有志于阐扬佛教弘法利世之青年，得依之修学焉，但吾尝闻某某居士言：以常州天宁寺殷富常住，乃不务作育出家人中阐扬佛教弘法利世之才，沾沾效世俗守财奴之所为，不其可长叹息哉！意者、支那内学院简章之列此条，其有激云然欤！乌乎！出家儿亦足羞已！[32]

开创祇洹精舍时，目的在于培养“佛学导师”。他在《释氏学堂内班课程刍议》中，明确将释氏学堂内班培训的重点放在能够住持佛法的出家僧伽上。实际上，祇洹精舍正式开办后所招收的学员中，出家寺僧占绝大多数。欧阳竟无在《杨仁山居士传》中也明确记载:“金陵刻经处办祇洹精舍，僧十一人，居士一人。”如果支那内学院排斥出家寺僧入学，显然大别于创设祇洹精舍的教育传统。而释太虚所期望的觉社佛教大学部，就是明确继承祇洹精舍传统的。当他因支持支那内学院尽早办成而中止筹设佛教大学部，把满腔的希望寄托于支那内学院，却得知支那内学院极力排斥寺僧时，其失望之情是不难想见的。

由于支那内学院的办学宗旨遭到太虚法师的强烈批评，欧阳竟无也感到此事做得不太妥当，于是便委托他的门人邱希明给太虚法师去一函，加以解释，以释同门之间及佛教僧伽界的“误会”：“以措辞未圆，易启疑虑，则改为‘非养成趣寂自利之士’，亦无不可。要之，非简出家，乃简出家唯知自利者。……祛释疑团，藉免误会。”[33]

事实上，欧阳竟无所主持制定的支那内学院简章标明对寺僧的排斥，并非像后来欧阳竟无委托其门人邱希明在致太虚的解释函中所称只是一场不该发生的“误会”。因为与此简章一起出台的章太炎的《支那内学院缘起》就明确地说:“自清之季，佛法不在缁衣，而流入居士长者间。”又说:“竟无以佛法垂绝”，“发愿设支那内学院以启信解之士，由其道推之，必将异于刍颛固之伦，又不得与天磨奇说混淆可知也”。[34]

而就在太虚致书提出质疑的同时，佛教僧俗两界如释显荫、蒋维乔，乃至与欧阳竟无同为高门弟子的梅光羲也都对欧阳竟无关于支那内学院办学宗旨明确贬斥和排斥出家僧众提出了质疑。因此，虽然欧阳竟无和邱希明等都致函太虚力求消除“误会”，并将支那内学院的办学宗旨重新改为“阐扬佛法养成利世之才，非养成自利之士”[35]但仍没有真消除太虚法师的疑虑。一向致力于振兴中国佛法僧团的太虚，不能不重新考虑筹设培养现代佛教住持与弘法人才的佛教学院。而且，本寄希望于像祇洹精舍那样避开寺庙丛林中寺僧的抗阻，而在社会护法之士支持下创设佛教学院以培养现代住法人才的太虚，又不得不重新考虑原来的设想，而把目光转向僧众界。

正是在这样的境况之中，太虚在觉社积极推动社会群众学佛风气使“佛法真正应用到救人救世上”的同时，“仍不忘另一方面的重要作用——僧寺制度改革，使僧寺真正成为弘法利生的机关，养成真能住持佛法的僧才”。[36]因此，1921年春初，太虚答应接管杭州古刹净慈寺，担任该寺住持，在进行一系列改革的同时，“筹设永明精舍，以作研究佛学，栽培弘法人才的地方。”[37]永明精舍拟设传习部、研究部、图书部和编译部。传习部是开办十数人的实验班，预计五年课程，内容除中国各宗佛学外，还拟有外文，如日、英、藏等文，以及因明、佛教史等。研究部无特别指定课程，“研究长”由“舍长”即太虚本人担任。其余活动和一般丛林无异。其训练的目的，偏重于僧人。[38]这个永明精舍开办计划，显然是承接觉社筹办的佛教大学部而来，也就是说，是自觉对清末居士所开创的祇洹精舍办学传统的继承和推展。

不幸的是，太虚大力改革净慈寺不久，就“引起杭州诸山僧的忌嫉”。“而寺中囿于恶习不甘拘束的退居与老班首等，勾结诸山寺僧及豪绅军人”假借名目，对他大肆攻击。最后他不得不让出净慈寺。[39]这说明20年代初期的寺院虽然较清末民初的寺院有不少改进，因而能允许以改革僧制闻名的太虚接管净慈寺。但大多数寺僧仍没有真正面对实现僧制全面改革的承受力。反对太虚改革的人曾以“金山风潮”为借口。太虚对反对者们居然以十年前的事作为反对他的借口非常不满，认为这完全“与住持净慈无干”。[40]但实际上这不正说明净慈寺的僧制改革和办学与十年前的金山改革与办学一样是注定要失败的吗?这也就是说，当清末以来的寺僧素质（观念）和寺院制度未能发生重大改变时，寺庙丛林制度改革与学院化是困难重重，极难取得成功的。具有清末办理僧学堂经验和民初金山寺改革失败经历的太虚法师不是不明白这一点，可是他过高地估计了民国建立十年后寺僧素质（或观念）的变化，过于急切地推行其僧伽制度改革计划。当然，支那内学院筹设简章的“失误”，是导致他再次经历改革失败的直接原因。