我的意思，以为宗教便有可信，那或者可信与绝对不可信的地方，必要分清。基督教便有可爱，那实在有价值与绝对无价值的地方，亦必要分清。不然，只是遂了那些为传教而传教的教徒的奸计，自己把真的伪的混淆起来，究竟成了个错误的见解。
又说：
接舜生信的那一夜，又恰恰有武昌最诚实的基督教徒殷勤道君来，亦谈了许多宗教问题。他亦深致恨于中国基督教徒的不足与有为。我想便令宗教不是无用，像今天只知多设教会多造礼拜堂，把一些伪善之徒，分散在各处做牧师、做神父，这种功效亦可怜极了。我以为寿昌便以为宗教可信，便以为基督教可信，千万注意不要说些话被这种“吃洋教”的先生拿去利用了。我亦觉得教会不乏好人，只是他们太看重了传教，太看轻了做实际的事业。一切行为，太分多了精神于引诱人信教的那方面。这亦是个最可惜的事。我以为真心为人类的宗教家，亦须在这方面反省一下。[54]
恽代英在此文中虽然主要是从理智和科学的角度来反复说明宗教的不可信，但是，他在此文的最后涉及田汉所信奉的基督教时，仍显得格外的担忧，并对基督教会和中外传教者的“吃洋教”和“伪善”进行无情的批判。他的这一担忧和批判，隐含着他对基督教所代表的西洋帝国主义文化与宗教信仰的深沉愤懑，只是在这里暂时不好对着他“平素所敬畏的”田汉先生发泄罢了。
正是在田汉等人的反对之下，少年中国学会在南京和北京分别召集一些学者对宗教问题进行了较广泛的公开讨论，以表明他们并不反对宗教而只是研究宗教的态度。于是，当时的一些著名学者，如王星拱、梁漱溟、李石曾、陆志韦、刘伯明、周太玄、周作人、方东美及罗素等，纷纷登场演说自己的宗教观。其中不乏无神论者、佛教徒、基督教徒和信仰自由主义者。《少年中国》杂志也为此次大讨论，先后编辑出版了三期“宗教问题号”。这场大讨论的结果不难预见，谁也说服不了谁。最后少年中国学会经过两轮投票，决定取消对宗教信仰者入会的限制。正是因为少年中国学会成员中具有多种信仰理念，而且彼此针锋相对，这就使得20世纪20年代初期中国知识界和思想界中的宗教问题论争，随时都有可能一触即发。
也就在1922年3月上海学生点燃的非基督教运动火焰升起的前夕，中国基督教知识界的重要刊物《生命》月刊发表了几篇新文化学者对待基督教态度的文章，反映了五四新文化运动时期的主要学者对基督教的认识还是比较理性的。
周作人在文章中说，他虽然平素对于基督教没有专门的研究，但是也翻阅过《圣经》，“觉得基督教的精神是很好的”。他曾于1920年12月在燕京大学国文学会发表过《圣书与中国文学》的演讲，其中就提到《马太福音》中登山宝训的话，就觉得充满了人道思想。例如说：“你们听见有话说：‘以眼还眼，以牙还牙。’只是我告诉他们，不要与恶人作对。”又说：“你们听见有话说：‘当爱你的邻舍，恨你的仇敌。’只是我告诉你们，要爱你的仇敌；为那逼迫你们的祷告。”周作人认为：“这是何等博大的精神！近代文艺上人道主义思想的源泉，一半便在这里。我们要想理解托尔斯泰、陀思妥耶夫斯奇等的爱的福音之文学，不得不从这源泉上来注意考察。”《圣经》说：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打他。”又说：“父啊，赦免他们，因为他们所作的事，他们不晓得。”周作人认为：“耶稣的这两种言行上的表现，便是爱的福音的基调。”《圣经》上说：“爱是永不止息：先知讲道之能，终必归于无有；说方言之能，终必停止，知识也终必归于无有。”又说：“上帝就是爱；住在爱里面的，就是住在上帝里面，上帝也住在他里面。”他说：“这是说明爱之所以最大的理由，基督教思想的精神大抵完成了。”[55]
积极译介西方各派哲学的张东荪，自称“对于基督教没有甚么研究”，而且他“个人的立脚地却以为宗教是不必要”的，但是他同时明确指出：“我觉得在中国不提倡宗教则已，如其必要提倡宗教，恐怕孔佛耶三大宗教比较起来，还是耶教适宜些。因为佛教的性质诚如梁漱溟君所说，是向后的。而孔子的思想，太缺乏奋斗的精神。所以比较起来，耶教或有可以矫正现在中国的地方。西洋文化的根本精神是向前的。换言之，是扩大生命以超过生命的痛苦，而不是打消生命以避免生命的痛苦。果真如此，则基督教似乎也分占西洋文化的一部分。所以基督教传到中国来，并未起何等恶影响。他不像佛教，佛教本身虽认为是至高无上，但他对于一般社会却只有流毒不见救济。所以佛教只可以有高深知识的人来谈，而不能通俗化。耶教似乎不然，很有许多地方可以矫正中国的习惯。所以专从实用上讲，我以为基督教比较上适宜些。”[56]
恰如夫子自道，张东荪对佛教的认识，几乎全是受了当时贬斥佛教的梁漱溟那本《东西文化及其哲学》的影响。但有趣的是，张氏没有接受梁氏关于西方精神文化因第一次世界大战而宣告破产，必须大力弘扬孔子儒学文化来拯救中国和世界的说法，而是积极宣扬西方文化的“向前”精神以及能够代表“一部分”西方文化的基督教能够通俗化、比较实用的特点。这当然与张氏本身谙熟西方哲学和文化，也亲身感受到儒家文化不可能拯救中国、更不可能拯救世界的历史经验和理性认识有关。[57]而他关于“西方文化的根本精神是向前的”观点，并非出于他偏爱西方文化，贬低东方文化。近些年来西方学者的一些研究成果也充分说明了在世界文明发展史上，只有以基督教为中心的西方文化传统才拥有“进步”的历史观，其他各大文化传统大都是“轮回”的或是“退步”的历史观。当然，不同于“以为宗教不必要”的张东荪，西方学者认为西方文化中的历史进步理念正是来源于基督教传统。[58]
在这期《生命》月刊“新文化中几位学者对于基督教的态度”专题中，还刊登了高一涵的《我对于宗教的态度》、胡适的《基督教与中国》、陈独秀的《基督教与中国人》《女界中非基督徒对于基督教的态度》和钱玄同的《答廷芳先生》等文。高文对于历史上的基督教所曾发挥过的作用给予了积极的评价，但是他对于近代以来科学化和民主化运动当中基督教所表现出来的“妨害”角色表示了反对。[59]
胡适把宗教区分为三个部分，即道德教训、神学理论和迷信。从基督宗教传入中国的历史与现状来看，“中国人的大部分，因为教育上的缺乏，最容易接受迷信。至于道德的教训，也还有在中国拓殖的机会。至于理论的神学，完全与中国人的民族性不相投，就很少流行的机会了。基督教在中国的历史，也可以证明这三点。罗马旧教在民间的势力，与各派新教在中等社会的势力，都是不足惊怪的事实。但中国基督教徒对于基督教的神学问题的不经意，也是很明显的事实。还有一层，中国的智识阶级对于基督教的种种迷信与信式，大都存一种藐视或忽略的态度。这也是不可讳的事实”。他认为，基督教中的迷信和作为中世纪产物的神学，已经不适合现代社会知识进步的需要，必须予以抛弃，唯有由那些“社会革命的先知宣传出来的”基督教的道德教训，值得继承和发扬，而且唯有在抛弃了迷信和神学之后，这种道德教训的光芒才能显露出来，否则就会“被他们拖下水去了”。这也就是他“对于基督教徒的忠告”。同时，他还郑重提出了现代知识分子对待基督教应当持有的态度：
至于中国智识阶级对于基督教，我以为应有两种态度。第一是容忍（Toleration），第二是了解（Understanding）。承认人人有信仰的自由，又承认基督教徒在相当范围以内有传教的自由：这是容忍。研究基督教的经典与历史，知道他在历史上造的福和作的孽，知道他的那一部分是精彩，那一部分是糟粕：这是了解。[60]
胡适这种对待基督教的态度，是他作为五四时期新文化运动的健将和中国近代自由主义的代表的最好展示。胡适从小受范缜《神灭论》的影响接受了无神论，留美期间一度想成为基督教徒，但很快觉得是教会在用“感情的手段来捉人”，便有意识地断绝了信仰基督教的念头。1921年5月他写了一篇《不朽——我的宗教观》，他认为，不朽体现在“不问人死后灵魂能不能存在，只问他的人格，他的事业，他的著作有没有永远存在的价值。即如基督教徒说耶稣是上帝的儿子，他的灵魂永远存在，我们正不用驳这种无凭据的神话，只说耶稣的人格，事业和教训都可以不朽，又何必说那些无谓的神话呢？”[61]因此，正如论者所说：“在胡适的宗教里，既没有教堂，也没有庙宇，不须剃度，也不须受洗。所有的只是一个‘不朽’的信念。这个信念减轻了我们对死亡的恐惧。‘今生’有其自身的意义和价值，并不是为虚无缥缈的‘来生’服务的。胡适之所以是个无神论者，是因为有神论者始终提不出有力的证据来证明神的存在。对他来说，这是一个必须由科学来验证的问题。”[62]这当然说明胡适的宗教观带有强烈的科学主义色彩。但是，胡适也是一位自由主义者，他并不以自己的科学主义宗教观来排斥别人的宗教信仰或有神信仰。1959年他写了一篇很有名的文章《容忍与自由》，说到1940年代初期他到母校康奈尔大学去拜访史学大学布尔先生（George Lincoln Burr），说那天布尔先生说了许多话，但有一句话让他永不能忘记，布尔说：“我年纪越大，越感觉到容忍（tolerance）比自由更重要。”胡适说，随着自己的年岁的增长，他越感觉到这句话“是不可磨灭的格言”，“有时我竟觉得容忍是一切自由的根本：没有容忍，就没有自由”。在该文中，胡适很替自己在17岁时发表了几条《无鬼丛话》所表现出来的不容忍态度而愧疚，其中有一条痛骂小说《西游记》和《封神榜》，说“《王制》有之：‘假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。’”他说：“我到今天还是一个无神论者，我不信有一个有意志的神，我也不信灵魂不朽的说法。”“我能够容忍一切信仰有神的宗教，也能够容忍一切诚心信仰宗教的人。”他甚至说：
在宗教自由史上，在思想自由史上，在政治自由史上，我们都可以看见容忍的态度是最难得，最稀有的态度。人类的习惯总是喜同而恶异的，总不喜欢和自己不同的信仰、思想、行为。这就是不容忍的根源。不容忍只是不能容忍和我自己不同的新思想和新信仰……一切对异端的迫害，一切对“异己”的摧残，一切宗教自由的禁止，一切思想言论的被压迫，都由于这一点深信自己是不会错的心理。因为深信自己是不会错的，所以不能容忍任何和自己不同的思想信仰了。[63]
余英时先生说：“‘自由’和‘容忍’是一对分不开的连体双胞胎。这两种观念虽然都起源于西方宗教革命以后的信仰多元化，但在中国传统中也不是完全没有根源。1946年胡适在北京大学的开学典礼上有一个发言，他引用了南宋吕祖谦的一句话：‘善未易明，理未易察。’他进一步指出，这便是中国本土的自由主义的一种表达方式。我觉得胡适这个观察是很敏锐的。近来我深入地研究了宋代思想与政治的变迁史，更证实了他的论断。”[64]这说明胡适虽然年少时有过对信仰的不容忍，但他留学美国以后，逐渐受自由主义的影响而坚持自由主义的立场，这种自由主义的立场虽然在不同时期有认识程度上的差异，但是，他越来越相信“容忍比自由更重要”。胡适作为一位新文化运动的主将，虽然也与陈独秀等人一样高举科学和民主的大旗，笃信科学，带有科学主义的特点，但他与当时一些科学主义者不同之处就在于他始终还是一位自由主义者。这正是他之所以能够在五四时期自觉地以“容忍”和“了解”来表达他对待基督教的态度的一个根本原因。
从女界（有受过旧式教育而热衷于公益的政界人物的太太，有高等学校即将毕业的学生，有对基督教有所研究和接受但尚未入教的英美留学生）对基督教的认识来看，没有完全排斥或完全赞同基督教的，大都赞赏基督教热心于公益事业，一部分人以为基督教有安慰人心的作用，更相信耶稣的人格，而不认同基督教在历史上和教会上的各种流弊。[65]
钱玄同对于他的朋友陈独秀所发表的《基督教与中国人》一文非常认同，“句句都以为然”。他但是他又指出：
耶稣基督虽是一个能实行博爱、平等、牺牲各主义的伟人，但千余年来的基督教徒能实行基督教义的却很少很少。其故由于他们只知道崇拜基督，遵他为“上帝之子”，而不敢以基督自居。我以为基督的可佩服，是由于他有打破旧惯，自创新说，目空一切，不崇拜谁的革命精神；基督教徒不学他的革命精神，却一味去崇拜他，这真是基督的罪人！[66]
1922年4月9日，世界基督教学生同盟（World Student Christian Federation）在北京借用清华大学召开第11届年会，届时世界各地基督徒学生运动（Student Christian Movement）分会都派代表参加。就在此前的一个多月，上海的一群爱国学生得到了世界基督教学生同盟将在清华大学开会的消息，决定于3月9日提前召开会议，反对世界基督教学生同盟借用中国大学校址召开基督教性质的会议，并成立了一个“以反对基督教为宗旨”[67]的“非基督教学生同盟”组织，他们在成立“非基督教学生同盟”大会上，发表了《非基督教学生同盟宣言》，并制定了《非基督教学生同盟章程》，明确指斥“基督教及基督教会在历史上曾制造了许多罪恶”，现在的基督教及其教会组织，仍在“制造或将制造的罪恶”，成为“帮助”“不劳而食的”资本家和有产阶级“掠夺”“劳而不得食的无产阶级”，“扶持前者压迫后者的恶魔”，因此，“凡我有血性、有良心、不甘堕落的人，决不能容忍彼、宽恕彼”。该宣言还指出：
世界的资本主义已由发生、成熟而将崩坏了。各国资本家——不论是英、是美、是日、是法——因而大起恐慌，用尽手段，冀延残喘于万一。于是，就先后拥入中国，实行经济的侵略主义了。而现代的基督教及基督教会，就是经济侵略底先锋队。各国资本家在中国设立教会，无非要**中国人民欢迎资本主义。在中国设立基督教青年会，无非要养成资本家底良善走狗。简单一句，目的即在于吮吸中国人民底膏血。因此，我们反对资本主义，同时必须反对这拥护资本主义欺骗一般平民的现代基督教及基督教会。“世界基督教学生同盟”为现代基督教及基督教会的产物，他们预备于本年四月四日集合全世界基督教，在北京清华学校开会，所讨论者，无非是些怎样维持世界资本主义及怎样在中国发展资本主义的把戏。我们认彼为污辱我国青年，欺骗我国人民，掠夺我国经济的强盗会议，故愤然组织这个同盟，决然与彼宣战。[68]
在这次大会上，非基督教学生同盟还向全国发送通电，号召各地大学和学生参加抵制世界基督教学生同盟在北京开会，并激烈反对基督教和帝国主义。该通电称：
北京清华学校学生诸君暨全国各学校学生诸君公鉴：自文艺复兴以来，人智日开，宗教日促，是以政教分离及教育与宗教分离之说，日渐弥漫于欧洲，彼昏不悟，仍欲移其余孽于域外，以延长其寄生生活。政府巨商，以利其为殖民之先导。于是，四福音书遂挟金铁之威，以临东土。金铁奴我以物质，福音奴我以精神。东南文盛之区，悉变而为耶教化、资本化，无复清宁之气；岂不可悲！华府会议，辱我至矣！上帝慈悲，世界基督教学生同盟，无端集合于我弱国之首都，吾爱国青年之血泪未干，焉能强颜以颂上帝。且北京不乏耶教会场，清华为国校，非教会所立，又焉能供一教之用。此而不拒，中国无人矣！伏乞诸君发为傥论，共斥横逆，以期永洁我青年教育界。[69]
从以上“宣言”和“通电”的内容来看，“非基督教学生同盟”主要是出于反对帝国主义和资本主义的目的而一并反对与帝国主义和资本主义关系密切的基督教的。如果说，1919年的巴黎和会，帝国主义列强不顾中国的主权要求，妄图瓜分中国，激起中国人民的“五四”爱国运动，促使中国知识分子猛醒；那么可以说，1922年2月6日在美国首都华盛顿闭幕的由美、英、日、法、意、中、荷、比、葡等九国代表参加的会议，“使中国恢复到几个帝国主义大国协同侵略和共同支配的局面”[70]，进一步激起了中国知识分子和青年学生对东西方帝国主义的痛恨。因此，当“非基督教学生同盟”将与帝国主义之间本来就有着剪不断理还乱的复杂关系的基督教作为反对对象时，自然会使“通电”发出后不久，在全国各地迅即引起纷纷响应。
3月11日，北京学生闻讯后很快就组织成立了“反宗教大同盟”，李石曾、蔡元培等人均予协助。随后他们发表宣言和电文，直斥宗教对人类之祸以及数十年来基督教来华与西方帝国主义列强给中国带来的沉重灾难。《北京非宗教大同盟宣言》的首句就指出：“我们自誓要为人类社会扫除宗教的毒害，我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会，十百千万倍于洪水猛兽。有宗教可无人类，有人类应无宗教。宗教与人类，不能两立。”虽然他们声称“我们组织非宗教大同盟，实属忍无可忍。同盟宗旨，仅非宗教，不牵涉一切党派，亦丝毫无他作用，尤无种族国家、男女老幼之别，信教与非教中无两可之地。凡不迷信宗教，或欲扫除宗教之毒害者，即为非宗教大同盟之同志”，但是，他们攻击的重点，仍然是基督教来华及其在中国的发展，如该宣言中所说：
中国在世界比较起来，是一片干净土，算无宗教之国。无奈近数十年来，基督教等一天一天的向中国注射传染。最近数月，气焰更张，又有甚么基督教学生同盟，于光天化日之下，公然要到中国的首都北京来举行（会议）。回想我们人类所受过基督教的毒害，比其他诸教都重大些。他们传教方法，比起他教，尤算无微不入。他们最可痛恨的毒计，就是倾全力煽惑青年学生。青年学生原是很纯洁的，不易煽惑。他们便使用他们不知怎样得来的金钱，建筑高大华丽房屋，叫做什么“基督教青年会”。他们始而对于青年学生说：“入会的不必信教。”其实，既入彀中，一步一步的引人入胜，卒至基督教青年，就是基督教预备学校，就是基督教徒养成所。弹子房呀，体育会呀，电影呀，名人讲演呀，茶会呀，英文呀，年会呀，津贴呀，招待员呀，干事呀，队长呀……就是他们施毒的麻醉药，催眠术。伤心呀！可怜的无限青年，真是上当不小。伤心呀！可恶的基督教徒，将置我们青年学生的人格于何地！宗教的罪恶，千言万语，那能说尽。平日大多数人，或未注意，或不觉其毒害，至于如此之甚。过细一想，能不伤心？凡有血气者，能不急起直追，拥护真理？[71]
如果直接按照上述“宣言”攻击基督教来华传教的路数发展下去，北京的“非宗教大同盟”就与其共同时宣称的“无种族国家之别”相矛盾。而就在该宣言发表后不久，北京大学等校教授周作人、钱玄同、沈兼士、沈士远和马裕藻联名公开发表了《主张信教自由宣言》，明确反对《北京非宗教大同盟宣言》的说法。该宣言称：
我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对任何宗教。我们认为，人们的信仰，应该有绝对的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外，信教自由，载在约法，知识阶级的人，应首先遵守，至少也不应该首先破坏。我们因此对于现在非基督教、非宗教同盟的运动，表示反对，特此宣言。[72]
当时，有西方传教士学者认为上海学生发动的非基督教运动和北京的非宗教运动，所表现出来的民族主义，可能是一种类似于义和团运动那样的盲目排外的传统主义，所以他说：“在中国自身的伦理和宗教系统的复兴与多元化社会当中，民族主义主要成为重新强调中国传统价值观念和文化的一种形式。”[73]这可能也是经过新文化运动洗礼的五教授要求维护宗教信仰自由，实际上也是维护基督教在中国的信仰自由，从而避免发生义和团那样的惨剧重演的重要原因。也正如章开沅先生所说：
就非基督教运动而言，其领导人多半是五四运动的主将，其群众基础也主要是参与新文化运动或受过新文化运动洗礼的知识分子。虽然他们有时不免将基督教混同于帝国主义，批判中夹杂着情绪化的民族主义，以致多少有流于片面、偏颇乃至武断之处，但主要还是用理性批判向传统的宗教权威挑战，目的在于促进科学、民主，并非倡导以暴力盲目排外。同时，在1927年以前，中国仍然处于各派军事集团割据的分裂局面，根本谈不上什么意识形态的一元化，所以在知识界还有自由争论的较大空间。所以，即令在非基督教运动极为重要高涨的时候，也有一部分基督徒与非基督徒知识分子，以比较冷静客观的态度对待宗教，强调宗教自由与正确处理民族主义与基督教之间的关系。[74]
北京非宗教大同盟成员看到以上五教授坚决捍卫宗教信仰自由的宣言之后，很快做出反应：“虽说他们（五教授）‘不拥护任何宗教’，其实已经有倾向于拥护宗教的嫌疑，而失了完全的中立。这是就他们的态度说。至于论到真正的信仰自由，我们又何尝侵犯？”他们力图将这次非宗教运动与二十多年前的那场义和团运动区别开来，说“外国人有些疑想我们的非宗教运动，或不免含有‘排外’的性质，如同以前的义和团一样。这是大大的错了。我们要很诚恳的对他们说道：我们的非宗教，只是为着‘非宗教’三字。我们都是学界受了知识的人。我们对于友邦，无不是很亲善的，何至再有‘排外’的愚见！况我们这个同盟，也欢迎外国人加入。”他们还努力澄清：“我们的非宗教，就只为以科学胜宗教，毫无别的作用。讲社会问题，是另一回事，与这同盟无干。”[75]
非宗教大同盟如此强调他们所反对的不是基督教，而是与科学对立的宗教，实际暴露出他们在对待反对基督教的问题上还有些胆怯。十多年后，有基督教界人士检讨这场非基督教和非宗教运动时，对五教授宣言给予了极高的历史评价，他说：“这一宣言一出，给予反基督教者致命伤。在广州，虽然汪精卫先生已经宣言，钦佩北平的反基督教运动，不过，在这极公允的宣言发出以后，反基督教运动极热闹的广州，也平息了下去。在北平，除了宣言通电以外，还发行一些不定期的刊物。这次的非基督教运动，一时如火如荼，蔓延全国，不到数月，便匿迹销声。”[76]
那么，北京的非宗教大同盟所批判的对象真的不是主要针对在中国的基督教吗？
陈独秀看到五教授宣言之后，感到五教授有怪罪和批评爱国新青年的味道，因此，他很快做出了强烈回应。他在致周作人、钱玄同等人的信函中，批评“公等宣言颇尊重信教自由，但对于反对宗教者自由何不加以容许？宗教果神圣不可侵犯？青年人发点狂思想狂议论，似乎算不得什么？”又说：“此间非基督教学生开会已被禁止，我们的言论集会的自由在哪里？基督教有许多强有力的后盾，又何劳公等为之要求自由？公等真尊重自由么？请尊重弱者的自由，勿拿自由、人道主义许多礼物向强者献媚！”[77]这封信很明白地透露出，陈独秀所支持的非宗教大同盟所反对的宗教，其实就是有着强大后盾的基督宗教。但是，周作人不甘示弱，在四天后给陈独秀回了一封信，指责陈信“是对于个人思想自由的压迫的起头！”[78]
陈独秀对于周作人的回应非常不满意，也迅即回复予以批评，指出“接来示，使我们更不明白你们反对非基督教的行动是何种心事。反对非基督教的动因乃在宗教问题之外，真令人觉得奇异了。”你们总不能只有自己思想的自由，而不允许别人有反对你的自由，“先生们也曾经反对过旧思想、神鬼、孔教、军阀主义、复辟主义、古典文学及妇人守节等，为什么现在我们反对基督教，先生们却翻转面孔来说，这是‘日后取缔信仰以外的思想的第一步’呢……那先生们反对我们非基督教的思想自由，算不算是‘取缔信仰以外的思想的第一步’呢？算不算是‘对于个人思想自由的压迫的起头’呢？先生又说我们是多数强者压迫少数弱者，原来合乎真理与否，很难拿强弱多少数为标准，即以此为标准，先生们五人固然是少数弱者，但先生们所拥护的基督教及他的后盾，是不是多数强者，这笔账恐怕先生们还未清算。”总之，陈独秀认为，青年学生们反对有强大后盾的基督教，有他们的思想自由，五教授不能反对。[79]
很显然，陈独秀之所以支持北京的非宗教大同盟对宗教的全盘否定，不只是因为非宗教大同盟反对宗教，排斥宗教，更主要的是他们所反对和排斥的是有强大后盾的基督教。这个强大的后盾当然是指西方帝国主义列强及其在中国的帮凶。可是，陈独秀哪里明白，周作人虽然自称当时不信奉任何宗教，但并不等于说他不喜欢宗教，而恰恰当时他已经对基督教产生了一些好感和期许。
1921年6月，周作人在《山中杂信》一文中说道：“我在甘露旅馆买了一本《万松野人言善录》，这本书出了已经好几年，在我却是初次看见。我老实说，对于英先生的议论未能完全赞同，但因此引起我陈年的感慨，觉得要一新中国的人心，基督教实在是很适宜的。极少数的人能够以科学艺术或社会的运动去替代他宗教的要求，但在大多数是不可能的。我想最好便以能容受科学的一神教把中国现在的野蛮残忍的多神——其实是拜物——教打倒，民智的发达才有点希望。不过有两大条件要紧紧的守住：其一是这新宗教的神切不可与旧的神的观念去同化，以致变成一个西装的玉皇大帝，其二是切不可造成教阀，去妨害自由思想的发达。这第一第二的覆辙，在西洋历史上实例已经很多，所以非竭力免去不可。但是，我们昏乱的国民久伏在迷信的黑暗里，既然受不住智慧之光的照耀，肯受这新宗教的灌顶么？不为传统所囚的大公无私的新宗教家，国内有几人呢？仔细想来，我的理想或者也只是空想！将来主宰国民的心的，仍旧还是那一班的鬼神妖怪罢！”[80]周氏对于基督教的好感，当然不会是出于他与帝国主义及其在中国的帮凶有什么关系，而主要是出于他所受著名爱国天主教学者和教育家英敛之先生的影响。也就是说，北京非宗教大同盟是出于爱国的目的而反对有强大后盾的基督教，他周作人反对非宗教大同盟的非基督教行动也是出于爱国的目的。
周作人对于基督教的好感并非只是一时的，1925年他写道：
我不是基督教徒，却是崇拜基督的一个人：时常现在我的心目前面令我最为感动的，是耶稣在殿里“弯着腰用指头在地上画字”的情景：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”我们读到这里，真感到一种伟大和神圣，于是也就觉得那些一脸凶相的圣徒们并不能算是伟大和神圣。我不能摆出圣人的架子，说一切的罪恶都可容忍，唯对于性的过失总以为可以原许，而且也没有可以不原许的资格。那些伪君子——假道学家、假基督教徒和撒都该人等，却偏是喜欢多管这些闲事，这是使我最觉得讨嫌的。[81]
周作人明确自己不是基督教徒但是个崇拜基督的人，这与陈独秀在《基督教与中国人》中所表达的并无二致。也就是说，他们二人作为新文化运动的主要分子，在对待宗教特别是基督教的问题上，是有相同之处的，并不同于持全盘否定态度的激进派和国教派（儒、释、道）。就在这一年的“五卅”运动前夕，周作人还撰文再度审视这场非宗教运动，指出：“他们若是非一切宗教，那也还有风趣，还说得过去，正如哲学的无政府主义一样，虽然我不明白人的宗教要求是否有一天全会消灭。他们若是只非一派的宗教，而且又以中外新旧为界，那么这只是复古潮流的一支之表现于宗教方面者罢了。”这里所说的非宗教运动所“非”的“一派的宗教”，当然是指基督宗教。非宗教大同盟虽然一再声称他们反对一切宗教，但是，他们所反对的目标总是有着强大后盾的基督宗教。作为新文化运动的弄潮儿，周作人和其他许多新文化运动的知识分子一样，主要批判的目标是中国传统的儒、释、道，以重建新文化。如今不仅那些无神论者反对基督宗教，就连那些中国传统的儒、释、道三家，特别是孔教家和儒学家们也在第一次世界大战宣布西方文化破产的“声浪”当中积极地反对基督宗教。他觉得这些人以反基督宗教为名排斥西方先进的、优秀的文化，意在复兴中国传统文化，对于当前的救亡图存的民族新文化建设是极其不利的。他说：
我们最近在北京接到有光纸排印的唐时国师印度密宗不空和尚奉旨所译《护国般若波罗密多心咒》，其词曰，（京音）“阿拉代咖拉代阿拉大咖拉代吗哈普拉经娘八拉密特苏哇哈。”据说，“每晨至少虔诵一百零八遍，辗转劝导，免难获福，功德不可思议。”颁发这些有光纸传单的善人居士，自然不会含有资本家的色彩，但说合于科学窃恐也是未必。非宗教者对于这些不加一点非难，是否因为它（佛教）古而宽容之，虽然本来也是外国的异端。同善社等等“道教”——非李耳先生的教派，乃用作Shamanism的意义——的复活是大家知道的事实，也不见非宗教者以一矢相加遗。“孔教”也将复活起来了，公私立学校内不久将如教会学校的强迫做礼拜，不但设一两组“查经班”，还要以经书为唯一的功课，自小学以至大学。非宗教者亦有所闻否？《群强报》上已记载的很明白，关外已在那里这样办了。凡事必由关外而至关内，历史明明白白地告诉我们，（这是汉族的丑奴性，）所以孔教也将重出山海关进来无疑。非宗教家与反孔先生于意云何？——吾过矣！使吾言而信，中国的所谓非宗教，实即复古潮流之一支，然则其运动之（非意识的）目的，原不过瓜殳前驱，为圣教（孔教）清道，岂有倒戈相向之事耶！中国的非宗教运动即为孔教复兴之前兆，吾敢提出此大胆的预言，与民国十四年内的事实挑战。[82]
因此，在周作人看来，非宗教运动一旦成了孔教复兴的挡箭牌，那就会走向新文化运动的对立面。这是他最为担心的，也是他之所以始终反对非宗教运动的主要原因。
他后来回忆起当时毅然决然地反对非宗教运动，仍然坚持首要的因素就是维护信仰的个人自由权，不管什么宗教信仰，他都必须维护。这是作为一个新文化运动者起码的操守。他说：“一九二二年春间中国发生非宗教大同盟，有‘灭此朝食’等口吻，我看了不以为然，略略表示反对，一时为世诟病，直到现在还被……拿来做影射的材料。但是，我并不讳言，而且现在也还是这个态度。我以为，宗教是个人的事情，信仰只是个人自由的行动之一，但这个自由如为政治法律所许可保护，同时也自当受他的节制……非宗教者如为破除迷信拥护科学，要除灭宗教这东西本身，没收教会，拆毁寺庙，那我一定还是反对，还提出我的那中庸主张来替代这太理想的破坏运动。”[83]如果非宗教大同盟真的是针对所有的宗教，而不是专门针对基督宗教而要反对和排斥，那么，周作人可能也就不多计较。问题的关键在于，非宗教运动起因于非基督教运动，是五四运动之后反帝反封建民族救亡图存运动的延续，不可能不将主要矛头对准“有强大后盾”（帝国主义列强及其中国的帮凶）的基督宗教。因此，经过五卅运动，周作人已经越来越看清了非宗教运动，就是反对帝国主义的非基督教运动。可是，他觉得，将基督宗教完全等同于帝国主义，是不恰当的。他说：
假如这不算是积极的目的，现在来反对基督教，只当作反帝国主义的手段之一，正如不买英货等的手段一样，那可是另一回事了。不买英货的理由，并不因为这是某一种货，乃是因为英国的货，所以不买。现在反基督教的运动如重在当作帝国主义的手段，并不因为是宗教的缘故而反对他，那么非宗教的意见虽仍存在，但在这里却文不对题，一点都用不着了。我们虽相信基督教本身还是一种博爱的宗教，但理论与事实是两件事，英国自五卅以来，在上海沙基万县汉口等处迭施残暴，英国固然忝然自称基督教国，而中外各教会亦无一能打破国界表示反对者，也系事实。今当中国与华洋帝国主义殊死斗之时，欲凭一番理论一纸经书，使中国人晓然于基督教与帝国主义之本系截然两物，在此刻总恐怕不是容易的事吧。城门失火，殃及池鱼，对于基督教固然不能不说是无妄之灾，但是没有法子，而且这个责任还应由英国负之，至少也应当由欧洲列强分负其责。[84]
周作人也承认来华的基督教会与西方帝国主义有着极深的关系，但是他不同意将基督教与帝国主义完全等同起来加以反对。正如同陈独秀要将基督教与基督教会区分开来一样。因此，如果说反（或非）基督教运动主要是反对西方基督教会的活动，他是坚决支持的。但是，他也提醒，中国近代以来的反基督教运动中，往往既区分不清基督教与基督教会之间的关系，也容易从中国传统的排外心理和人身入药的迷信来盲目地反对基督教会。这样的反基督教会行为，不仅没有真正达到目的，反而给基督教会和帝国主义侵略和掠夺中国找到了借口。如他所说：
我所说的反对基督教运动，是指由政府的见地，由一种有组织的负责的机关破坏或阻遏外国宗教团体的事业进行而言，若福州厦门一带的反教事件，纯系愚民的暴动，当然不算在内。说教士毒死孤儿，而且还会占这样大的势力，实在可为寒心。在这一点，现在做政治的反基督教运动的人，或者倒不可不多加考虑。这剂剧药里的确也不是没有余毒。[85]
当然，以人身入药的迷信在晚清教案时期常有发生的，到了民国以后，中国人的眼界明显打开了，真正相信的人已经很少了。这也使得基督教在民国初期的传播活动有了一个较宽松的环境，并因此迅速发展。圣经在中国广泛流传开来，“自1911年至1915年五年间，共销8386280本，与圣经会在中国开始六十年间销去总数仅4160972本，两相比较得两倍有余。”因此，1922年的反基督教人士说：
圣经在中国，何以销行得那么快？中国人对于圣经，何以始而拒之，继而迎之？据传布圣经的人说：“中国人以前拒教，不买圣经，是怕教徒拐小孩，挖眼睛，到后来明白教徒不挖眼睛了，所以就肯读圣经了。”是真的吗？中国人不怕教徒挖眼睛了，独不怕教徒挖脑筋了吗？眼睛看不见的毒害，就没有脑筋可以想到吗？[86]
晚清时期的中国人大多担心的是信教后会被挖去眼睛入洋人的药，20世纪20年代的中国基督徒虽然不会有此担心，但是越来越多的中国民族主义知识分子担心他们被“挖脑筋”了。这正是1922年非基督教运动和非宗教运动兴起的一个重要原因。
1922年4月9日，是世界基督教学生同盟大会于清华大学闭幕的日子，非宗教大同盟也针锋相对地在北京大学举行非宗教演讲大会，有三千多人参加，蔡元培、李石曾等著名学者上台发表演说[87]，反教情绪高涨。在一个月左右的时间内，全国各地相继成立了数十个非基督教运动组织。
就在4月21日，陈独秀应邀在上海交大发表《宗教问题》的演讲，随后发表在当月25日出版的《民国日报》副刊《觉悟》上。在这次演讲中，陈独秀明确指出：“现在的所谓宗教，就是基督教。所谓基督教，也就是宗教。因为现在最有势力的宗教，就是基督教，其他好像孔教，是一种哲学，并不能说彼是一种教；佛教是一种只讲迷信的独身的宗教，势力非常的小；至于道教呢，也是不足道的。所以，不说宗教也可以，说了宗教，非先研究基督教不可。因此，基督教就变（成）了各种宗教的代表，而我们研究宗教问题，尤不得不特别注意于基督教。”[88]这就很明确地说明了在这个以“宗教问题”为标题的演讲中，为什么他大讲基督教，而甚少涉及其他宗教，同时也解释了他所极力支持的非宗教大同盟所“非”的宗教，为什么只能是基督教的原因。这也就不需要非宗教大同盟再去解释他们为什么声称反对一切宗教而实际上只是反对基督教的原因了。
在这篇讲演中，陈独秀重申了博爱、牺牲精神是基督教教义中“至可宝贵的”观点，但是他又强调说：“博爱、牺牲，不能算彼底教义；彼底教义中，最紧要最有特彩的，便是‘有罪’和‘赎罪’。”他这样说的目的，当然是要对他的如下看法找答案的。他说：
现在一般人为什么要反对基督教呢？大概有二种原因：（一）是因为他的教义，完全和科学相反，所以要提倡科学，不得不反对基督教。（二）是因为他们底教会，资本主义彩色过于浓厚了。[89]
这一说法显然与上海的非基督教学生同盟宣言中所说的一样。[90]按照陈独秀等新文化运动知识分子们反对基督教的逻辑，要实现中国的民族救亡图存，必须提倡科学和民主，如果不反对基督教，就会阻碍在中国发展科学，从而影响中国的救亡图存。因此，反对基督教，是不可避免的。另外，更直接的，就是基督教与西方近代资本主义之间的密切关系。正如他所说：
天主教盛行的时候，是封建制度、专制制度盛行的时候；因此天主教也是非常专制，对于异教徒，采用残杀手段。现在的基督教，是在资本制度之下，所以彼也资本化了。对于一般民众，只是用笼络手段，使人们同归资本化……资本家有钱，他们要左右言论，就开几个报馆，或收买几个报馆，来鼓吹他们的资本主义……他们要人们不去反对他，就买许多牧师，替他传道。……于是报馆资本化了，只说资本家的好处，不说他的坏处了；有名的学者资本化了，替他宣传了；牧师也资本化了，替他尽力了……一切都资本化了。所以，基督教的资本化，不能算基督教本身的罪恶，只是社会制度使彼这样的。各种执事，都在资本主义的上面旋转，他又怎能逃脱不入这个漩涡呢？不过，现在既然反对资本主义，那在资本主义下旋转的东西，当然一律要反对，基督教又怎能逃脱（这）个反对之律呢？[91]
这就是陈独秀为什么要反对基督教的理由和逻辑。不仅如此，他觉得，基督教宣扬肉体痛苦为轻，而灵魂升天才是要紧的，实际上是要使劳动者甘心成为资本家的奴隶，而不起来反抗，这哪里符合马克思主义的阶级斗争理论呢？由此，他说：“照历史进化观念来研究这个宗教问题，便可以说宗教在现时的世界，已没有成立的必要了。”[92]
当年6月，作为新文化运动的主要领袖和中国共产党领导人的陈独秀，针对上海的非基督教学生同盟和北京的非宗教大同盟所开展的一系列活动，在《先驱》杂志上发表文章，公开提出对于非宗教同盟的“怀疑”及非基督教学生同盟的“警告”。他说：“在我个人的信仰，我对于孔教、佛教（大日如来宗及念佛宗）、道教及其他一切鬼神教、阴阳五行教（即九流之阴阳家，是中国最古的宗教，而且还是现在最有力最流行的宗教）、拜物教之疾视，比疾视基督教还要加甚，所以我对于非宗教同盟并非根本反对，但是，从社会上群众运动及生活内容上看起来，不无怀疑之点。”为什么这么说呢？因为，在现实生活当中，广大社会民众还是较普遍地拥有宗教信仰和宗教生活的，如果将宗教与人类生活绝对对立起来，无异于抛弃了广大的人民群众。与此同时，他还指出：“我对于一切腐败的反动派附着时论攻击基督教，觉得很可笑。但是，对于学生界非基督教运动，却十分赞同。”由此他举出了十条理由，其中的（六）（七）（九）（十）四条，直斥基督教来华与西方帝国主义有着极深的关系，并因此破坏了中国的主权，如他所说：“（六）因为新旧教在中国都有强大的组织，都夹有国际资本帝国侵掠主义的后援，为中国之大隐患。（七）因为教会尤其天主教会，仍然在农村袒护吃教的恶徒欺压良懦……（九）因为教会设种种计划想垄断中国教育权。（十）因为教会学校对于非教会学生强迫读经祈祷及种种不平等的待遇。”他认为，这正是他“不得不赞成非基督教运动”的主要原因。
但是，陈独秀仍然不能全盘否定基督教到中国来，也带来了一些好的风尚。他虽然也大力批评教会教育，但他仍然不得不承认：“教会学校办理虽不完善，而所以能得社会上一部分人的同情，是因为教会学校的学生对于社会服务，接近社会及纪律的卫生的训练这两点，实在比较中国公私立学校的学生都好得多。”“我敢警告非基督教的学生，若没有猛勇的觉悟与改革，在优胜劣败的原则上，我恐怕不但不能战胜教会学校，还要让他的势力蔓延全中国教育界。”[93]
毫无疑问，接受了马克思主义学说的陈独秀，有了更强烈的反帝反封建的民族救亡图存意识，并从唯物史观出发，不仅要坚决反对资本主义、帝国主义和封建主义，也要坚决反对与之相关的一切东西，这当然就包括基督教了。即使如此，他仍然能够看到基督教来华带来了一些新气象，值得民族主义意识强烈的中国青年学生们认真汲取，而不是盲目的批判和否定。民族主义不能返回到传统的华夏中心主义，更不能代替理性主义。
近代中国著名爱国主义知识分子梁启超是一位佛教徒，对于这场非宗教运动，他既不是站在基督教界一边，也不是站在新文化运动知识分子一边，而是提出了自己不同的看法。他认为，宗教对于个人和社会来说，都是不可或缺的，不能把“吃教的”与宗教本身混为一团，“我对于那些靠基督肉当面包，靠基督血当红酒的人，对于那些靠释迦牟尼尼缘的人，对于那些吃孔教会饭的人，对于那些膜拜吕祖济颠的人，都深恶痛绝。从这方面看来，也可以说我是个非宗教者。”因此他自称是一个“非非宗教者，然而对于非宗教的运动，却表十分敬意。为什么呢？因为非宗教运动，便是宗教”，“是个非宗教的宗教”。对于在非宗教运动中首当其冲受到打击的基督教，他说“我希望他们因这次运动唤起一种反省，他们在中国办教育事业，我是很感激的，但要尊重各个人的信仰神圣，切不可拿信不信基督教来做善恶的标准。他们若打算替人类社会教育一部分人，我认他们为神圣的宗教运动；若打算替自己所属的教会造就徒子徒孙，我说他先自污蔑了宗教两个字。”因此，他说基督教不应该成为被非宗教运动所打击的对象，受到打击的应该是那些“拿信仰做手段的邪教，什么同善社咧，悟善社咧，五教道院咧……实在猖獗得很，他（们）的势力比基督教不知大几十倍，他（们）的毒害”也要大得多。[94]
著名华裔美国学者周策纵先生说：“当改革者在1916年及其以后发动打破偶像崇拜运动时，他们并未集中攻击宗教。但是，在反对企图定孔教为国教的斗争中，他们普遍表现出了对宗教的反感。无论如何，他们的基本主张还是‘宗教自由’，而不是废除一切宗教。”[95]从周作人等五教授和陈独秀、胡适、高一涵等新文化运动主将们的上述言论中我们不难发现，他们虽然有对宗教，特别是基督教的批判，但仍以不同的形式维护着现代民主制度的信仰自由原则和现代科学发展的理性精神。这就与晚清时期的各种反基督宗教的言行，特别是与义和团运动的反洋教斗争，有了根本的不同。这是辛亥革命以来迅速发展的新文化、新教育和新思想的胜利，也是近代以来中国人在反帝反封建的民族救亡图存运动中走向自觉和成熟的重要标志。
（三）新文化运动和非基督教运动时期基督教界的民族主义观
1915年陈独秀等人开启的新文化运动，至五四运动时期已经达到全盛，各种社会文化思潮在20年代初期竞相闪耀，但是，无论哪一种思潮，科学、民主和爱国三者无疑占据着最核心的地位。中国基督教界的知识分子当然也不能不对当时的各种思潮做出积极的回应。
1921年出版的《中国基督教会年鉴》特别刊登了一篇命题作文《教会与新思潮》，作者在文章一开始就非常自信地断言：“今日中国的新思潮所标榜的各种主义，统统都是从最旧的教会里头偷出来的。”作者随后就新思潮中所提倡的平等、自由、博爱、牺牲主义、互助主义、民治主义和劳动主义等观念，一一引用《圣经》之文，进行了阐释，指出这些所谓新思潮在基督教来看并不新鲜，而是旧基督教会中就已经有了的。他还结合陈独秀对新文化运动的阐释，特别针对新文化运动以科学批评宗教的做法予以驳斥。基督教与科学的冲突只是在人类知识幼稚的时代，“久后自知科学必用宗教，宗教必用科学，不能分离，近观近代科学巨子十二人”如牛顿、道尔顿、达尔文等，其中十一人都是基督教徒。达尔文的同窗知友罗马尼虽然一直反对基督教义，但最后也成为基督徒。他甚至认为新文化运动所提倡的白话文也是教会近五六百年来所特别重视的。新文化运动当中那些反对宗教和基督教的人，都是不了解真正的基督教，陈独秀本来也是极力反对基督教的，后来他通过研究，“觉悟基督教是支配欧美人心的最高文化，也将大有利益于我们中国，于是又作了一篇《基督教与中国人》，登在《新青年》第七卷第三号上，力言基督教不可反对，不独不可反对，还要有甚深的觉悟，把耶稣崇高的伟大的人格，和热烈的深厚的情感，培养将我们从堕落从冷酷黑暗污浊坑中救起。这足为一般以新思潮反对基督教的人当头棒喝，而且也足为新思潮是从基督教生出之一旁证。”[96]
教会中人对于新文化运动中的新思潮关于基督教的认识，无疑过于乐观和简单化了。如果说自由民主和科学思潮对于基督教来说，早已有过在欧洲的相遇与相洽，还不算有明显的冲突，而近代中国半殖民地半封建社会的爱国主义就很难不与基督教发生冲突。当然，这种冲突的发生，并不是中国的基督徒们所乐意看到的。建立在近代中国的救亡图存的时代使命之上的民族主义或爱国主义，也是广大中国的基督徒，尤其是迅速成长起来的中国基督徒知识分子们所“预流”的主流思想。
查时杰先生将民国初期的政教关系概括为“政教分立、政教分离”的混合模式，即“既非政高于教，亦非教高于政，而是取其分立、分离的形式，而分立、分离又非相对立相拮抗的形式，而是相互尊重，在政府、政权的一方其政治上的权力受到各宗教团体的尊重，而不从事对之有挑战的行为，而各宗教方面亦受政府、政权方面的尊重，以法律上的宗教信仰自由条款的制定而加以肯定与保护，绝不做出任何有压制、迫协的行为，因而两者在分立与分离的原则下，和平共处于国家社会之中”。[97]在这种政教关系之下，在辛亥革命中发挥过重要作用的基督教，在南京临时政府时期表现得最为辉煌，到了北洋政府时期，基督教虽然不能像之前那样有许多信徒成为政府大员，但在广东等一些地方仍有不少基督徒在各级政府及社会机关担任要职，基督教知识分子也逐渐成为社会中的精英分子一部分。
对于基督教来说，1913年袁世凯政府时期的一个重大事件，就是“以大总统之认可，国务院之名义，通电全国，令各教会于四月十三日午后二点半钟，合开为国公祈大礼拜。王景春博士及富子彰博士讲道，大总统及外交总长，合派顾维钧君，到会为代表，并宣布大总统之意，对于为国祈祷之举，甚表同情。后乃由陆子欣总长之提议，大总统之认可，国务院通电全国基督教各公会，同于是年（民国二年）四月二十七日，特别为国祈祷。当时京中各西教士，亦通电欧美各教会，均于同日特别聚会，为中华民国祈祷。是四月二十七日之祈祷，谓之全球之祈祷可也。”为国祈祷，当然是宗教界爱国的表现，也是基督教界改善与当政者之间的关系，获得宗教信仰自由的一个重要手段。因此，当时的基督教界人士感叹：“以素不信任基督教之政府，竟因时局艰难，国事阽危，而五体投地，追随彼平日轻视之基督徒，祈祷于拿撒勒耶稣之台前，能不令人惊异耶！”[98]
当然，在袁世凯政府积极支持康有为、陈焕章等人立孔教为国教之时，基督教界也不乏冒天下之大不韪而向政府公开请愿反对者。他们认为：“回溯中国之有孔教已二千余年，所受孔教之教育，不为不深，所得孔教之仁泽，不为不厚。然观中国之政治，则窳败无伦，人民之生计，则困穷罕匹。观果可以知树，因流可以识源，是孔子不适今日之世界，已可概见。”闽南的许子玉、北京的诚敬一等，都积极请愿，反对定孔教为国教，尊重宗教信仰之自由。他们的举动，得到国内外华侨华人基督教徒的普遍支持。孔教最终未能立为国教，固然不全是中外基督教界请愿之功，但他们维护中华民国宪法的权威，捍卫信仰自由的权益，也是基督教界反封建爱国主义的一种体现。
中华民国的成立，本来是中国人盼望已久的民族解放、国家独立之时。可是，民国成立之后，晚清时各国与中国签订的不平等条约并没有废除，这是民国初期帝国主义列强插入中华民族心脏的一根要命针。各不平等条约一天不废除，中国的半封建半殖民地性质就不可能改变，中国人争取民族独立的救亡图存的历史任务就一刻不能停止。遗憾的是，由于北洋政府与东西方各帝国主义列强之间存在着依存关系，直到国民革命胜利之后建立南京国民政府，不平等条约一直是束缚中国的民族国家和人民的一把利剑。
1914年7月16日，“日军因攻青岛，假道莱州，强入平里店村浸信会堂，以一切凳几劈为火柴，供烘湿衣。传道员逃至莱州，报知美教士毛尔根，向日军交涉。又日军过莱州时，侵入浸会医院，索自来火吸烟，傅医士答以无有。该军等竟敢执枪相向。傅医士以美国国旗障之，乃免。以故莱州平度城乡教友，逃避一空。至日军攻陷青岛后，乃敢先后旋归。”[99]这就是中华民国成立之后，由于中国的半封建半殖民地的地位并没有改变，使得东西方各帝国主义在中国享有特权，以至于可以横行霸道，任意地鱼肉中国人民的典型例子。后来，日本政府与北洋政府准备签订“二十一条”、1919年的巴黎和会、1921年的华盛顿会议及1925年的五卅惨案等，都集中反映了东西方帝国主义仍然依恃原有的不平等条约，继续加深对中国的侵略和掠夺。因此，民国初期中国基督教界对待不平等条约的态度，比较集中地反映了他们的民族主义观念的特点。
对于中国近代的基督宗教来说，虽然在清末就已经开始有了少数几个中国自养自传的自立教会，一些西方传教士们也开始有意识地逐渐培育中国人自己的“三自”教会，但是，西方差会仍然是中国基督教会的绝对主力。就拿民初规模最大的中国基督教团体——中华续行委办会（The China Continuation Committee）来说，这是由美国基督教著名的活动家、当时正担任“世界基督教学生同盟”（World’s Student Christian Pederation）总干事和“基督教青年会”（YMCA）的国际委员会负责人的穆德博士（Dr.John Raleigh Mott,1865—1955）于1913年联络在中国的各西方基督教差会领导人共同发起成立的。参加的教会，除了也是由西方传教士组成的内地会，其他的都是西方来华的主要差会，如圣公会、公理会、浸礼会、美以美会、长老会、伦敦会、归正教会、英美会、柏林会、循道会、巴色会、信义会、公谊会、监理会等。正式参加的会员共65人，其中华人会员22人，只占三分之一。[100]1918年秋该组织下设专门的“特别调查委员会”，全面开展中国基督教各教会的调查工作，“主要目的是为了加速中国宣教事业的发展，并使之更有成效”。到1921年全部调查结束，该调查委员会先后有35位成员，主席罗炳生牧师（Rev.E.C.Lobenstine）和编辑主任（总干事）司德敷牧师（Rev.M.T.Stauffer）职位未曾改变，其他的只有诚静一、全绍武、江长川、罗运炎、毕德辉、董景安、朱友渔、温佩珊和余日章9人先后担任委员。[101]中国人在其中只能担任辅助角色。从这一个例子就可以反映出，当时中国基督教界当中仍然是差会和外国来华传教士起决定性作用。而西方来华的传教士当然不会要求废除不平等条约，更有甚者，他们会坚决反对废除这些不平等条约。正如中国基督教界内部人士所说：“传教条约对于西国教士们最有切肤关系的，就是得到我国政府切实的保护，和安然在内地宣教之权，俾教会事业得以推广无阻，不遇什么障碍。”[102]
当时不仅西方来华传教士都不会同意废除不平等条约，教会中的中国基督教徒为了保护自身的利益和促进基督教发展的目的，也不同意废除不平等条约。那些“反对废除”不平等条约的人所持的主要理由是：
（一）宗教与政治，两不相涉，教会纯然宗教团体，条约则属政治范围，故为政教分离计，最好不必干涉。（二）内地民智鄙塞，教会虽在条约保护之下尚不免愚民仇教之举，一旦废除，残杀教士，**教会，恐将层出不穷，教会前途何堪设想？（三）中国武人干政，弁髦法律，**人权，中央政令不行，省区各自为政，兼之兵匪遍地，秩序难维，外人居在传教条约保护之下，尚虞生命危险，废除之后，势必受祸更深。（四）教会前此依赖传教条约，得以布道内地，树立教会现有基础。现在虽然略具规模，推广仍须猛进。传教条约如果废除，恐与工作计划，多方妨滞，而且，西国信徒，偶若单独主张废除，不与他界外人一致，他界外人势必群起而攻之，反于宣教事业不利。