（一）新文化运动与非基督教运动的兴起
章开沅先生说：“20世纪20年代是中国的多事之秋，直、皖之间，江、浙之间，直、奉之间，乃至蒋、冯、阎等各个新老武力集团之间，战争连绵不绝。还有五卅运动、济南事件、国共由合作到分裂，国民革命本身是风云变幻、波涛迭起。但是透过复杂纷繁的历史现象，仍然可以发现这十年的主旋律乃是民族主义。正如当年曾经流行一时的口号式歌曲所呼唤的那样：‘打倒列强，打倒列强！除军阀，除军阀！’军阀之所以必除，正因为它是列强的走狗，而摆脱帝国主义的奴役则是整个中华民族的共同奋斗目标。不仅国共两党、武汉政府和南京政府，就连各派军阀及其依附政客，都在不同程度上接受这一历史主流的影响。”[1]
而20世纪20年代的民族主义浪潮，对于一百多年前传入中国，并伴随着帝国主义列强的庇护的基督教来说，则有着特殊的意义。正如美国学者杰西·格·卢茨所说：
20年代当基督教、教会大学和西方成为民族主义运动的焦点时，中国民族主义的特征开始形成。这一系列运动有助于把基督教与西方文明区别开来，运动还表明许多中国人发现西方文明中的非宗教和科学内容对现代过程关系更大。不管人们的政治信仰如何，许多受过教育的中国人接受列宁关于帝国主义的理论，并用基督教差会与西方经济、政治扩张的并存关系来论证这一理论。反对基督教教义、反对帝国主义、反对资本主义和反对西方主义成为中国民族主义的核心部分，同时形成了中国民族主义的词汇。[2]
不过，有些西方学者将20世纪20年代以后的中国文化思想归结为民族主义和共产主义两大主潮，并将这两大主潮分别归属于两大政治阵营，即国民党代表着民族主义，而共产党代表着共产主义。[3]这种看法将共产党完全排除在民族主义之外，给人的印象似乎是共产党并不以近代中国的民族救亡图存作为主要目标，而完全追求和完成这一目标的是国民党。这种看法显然是不符合历史实际的。
对于20世纪20年代新文化运动后期的非基督教运动和非宗教运动，国内外学术界有过大量的研究，但是，从民族主义角度来分析这场非基督教运动和非宗教运动，是比较普遍的看法。[4]最近有学者指出：“非基督教运动并非人们通常想象的那样，从一开始就由民族主义所促成，相反，征诸史实，非基督教运动通过各类方式，反而建构了民族主义。以民族主义表述非基督教运动，远不如以后者来表述前者来得更接近历史的真相。”他认为，在上海地区的非基督教运动当中，民族主义尚未提升为一种明确的政治诉求，更未被制造出来，至多只是在一些政治口号下，淹没在民族主义历史隐喻的词句之中，而民族主义本身正等待着被重新发现并被创造。与上海的非基督教运动有所不同，北方的非基督教运动置于更为宏大的启蒙事业之中，但这也不意味其中有一种民族主义理论作为支撑，有的仅是以“科学”名义代表着一种反抗的呼声。这类呼声在随后响应这场运动的社会舆论中，却显得异常的集中。正是这两个层面的历史表述，构成了后来不久的民族主义共同体的历史记忆。非基督教运动的后半期，正是通过各种构成形式，将民族主义的“想象”——群体认同的认识过程，提升为一种运动，并不断将其强化。[5]事实果真如此吗？
基督新教自1807年英国传教士马礼逊来华之后，相继有欧美各国的基督宗教各差会派遣传教士来华传教。但是，到鸦片战争爆发之前，基督宗教的传教士们在中国发展信徒的数量是非常有限的。就新教而言，到1840年，来华传教的英国和美国传教士大约有20人，有不到100名中国人改信基督教。但是，随着鸦片战争爆发，特别是1842年英国传教士郭士立等直接参与谈判的中英《南京条约》签订之后，中国的基督教徒很快增长，到1900年，中国人改信基督教的已达到八万，与此同时，中国的天主教信徒已达七十二万。[6]
义和团运动前后，“知道国内有基督教的人很多，而了解基督教的人却很少。人们都把基督教当成西方侵略政策的工具，误解者多，而赞成者少”，“而且当时基督教受和约（即不平等条约）的保护，颇涉政治嫌疑，特别是1900年天主教神甫借和约（同上）过多地攫取特别利益与赔款，就更难免遭人猜忌了。总之，1900年前后，官府的猜忌与群众的误解，是当时对基督教态度的最明显的特征。”[7]但是，在东西方帝国主义的强大武力威逼和不平等条约的压迫之下，岌岌可危的清政府已经无力对抗东西方列强，基督宗教也因此获得了一个难得的发展机遇。“1907年以后，传教士团体由3445个增加到6250个，受餐信徒人数由18万人增加到366000人，传教士约增长103%，受餐信徒约增长105%。”[8]
近代英国来华传教士李提摩太在1890年曾经指出，他们并不期待中国官绅和士大夫们很快接纳基督教，而是期待中国官府与缙绅等对于基督教不持反对的态度。他的这一期待，从1907年开始逐渐得到实现。从1907年到民国初期，对于基督宗教在中国的处境来说，最为重要的变化，就是非信徒群众对待基督教的态度改变了，同时，越来越多的基督教徒在中国政界担任职务。正如当时的基督教会中人所说：“基督教环境中最大的变化，就是基督教社会地位的改变。1908年明恩溥博士（Dr.A H.Smith）曾经指出：‘基督教要想在中国取得立足之地，必先得到人民的承认、景仰、赞成与接受。’”明恩溥的这一愿望在中华民国成立以后逐渐得到落实。1917年中华续行委办会从各地得到的报告中发现，如果是在1895年，四川的外国人和传教士会逃到中国人家里去避难，而到了1916年，中国人有急难，却要逃到外国人和传教士的家里去寻求躲避。这是一个颇具意味的重要变化，当然不限于四川一地，而是在全国许多地区都有同样的情形发生。因此，民国初期的中华续行委办会调查特委会欣喜地指出：“基督教运动现在已被公认为宗教运动，不具有政治色彩。青年会在各大城市中举办的饶伯森教授（Professor Robertson）的科学演讲和穆德（Mitt）、艾迪（Eddy）二博士的游行演讲，都有效地促进了这种变化。同时，某些基督教领袖出任政界担当国事，更加使人了解基督教是中国人普通生活中的事情，而不是西方对中国的侵略。据说，1907年‘各地高级官员多半没有接受或不受基督教的影响’，虽然当时有些教会学校的毕业生已受聘到国立学校去任教。但自中华民国成立以后，基督教徒在政界中渐露头角，如广州的政界领袖信奉基督教的就很多。”“总之，中国各界对基督教的态度逐渐好转，到1911年以后则大有改进，1912年广东省官员中基督教徒竟占65%，使基督教影响大为增加。”但是，他们也预感到，中国人入教的人数大量增加固然是大好事，更是近百年欧美基督教传教士来华所取得的重要成就，“然而，基督教还面临着许多困难，因为它的组织工作及领导权都属于外国人，带有浓厚的西方色彩，没有中国化。但是无论如何，基督教对于中国人民生活的价值已经被人们承认了。”[9]
什么是基督教的中国化？基督教作为一种外来的宗教，要想在中国生根、开花、结果，从而变成一种中国的宗教，就必须与佛教一样，至少需要在三个层面上逐渐中国化：一是信徒的中国化，即必须有大量的中国人受洗成为基督教信徒；二是教会的中国化，即必须是中国人自办的教会组织，也就是所谓自养、自治和自传的“三自”教会；三是宗教理论的中国化，即基督教神学的中国化，犹如佛教经过汉魏两晋南北朝的冲突、对话与融合，发展到隋唐时期形成了中国特色的各个佛教宗派理论及其实践形式。对于近代基督教入华传教来说，梁发等早期中国信徒的出现，就已经开始实现了教徒的中国化，而基督教神学的中国化不是短时期之内可以实现的，而是要有一个较长时期的不断深入和探索。当然，对于民国初期的中国社会现实来说，最为迫切的是教会的中国化，即基督教的传播如何适应中华民国成立之后的政治、社会、经济和文化发展的现实需要而建立起中国人自养、自治和自传的教会。
事实上，正如有的论者所指出的那样，近代基督教来华传教，是整个西方近代基督教世界传教运动的一个组成部分。而这场近代西方基督教的传教运动，向欧美以外的亚洲和非洲等地区传教，随着传教规模的不断扩大，都面临一个日益突出的经济上的压力的问题。这就必然导致传教士们提出如何在当地实现教会自养的问题。较早提出本地教会应当自养、自治和自传的，可能是英国圣公会在非洲的传教士亨利·韦恩（Henry Venn）。1841年，鉴于差会遭遇到较大的经济困境，韦恩就提出教会在当地实现“自养”的问题。后来，他在此基础上，逐渐完善这一主张，提出教会发展的三自原则，即自养、自治和自传。1860年，他在英国利物浦召开的传教大会上首次系统地提出了这一主张，得到了大家的广泛认同。几乎与此同时，美国公理会传教会机构美部会负责人拉福士·安德森（Rufus Anderson）也提出类似的观点，并在1841年的美部会年度报告中作了阐述。“由亨利·韦恩和拉福士·安德森等人倡导并发起的‘三自’理论，在19世纪后期不仅在新教传教运动中成为渐占主流的传教思想，而且陆续在世界各地得到实践。1900年，在纽约举行的普世传教大会上，本土教会自身的发展问题得到关注。”[10]此后，“三自”问题很快成为基督教世界传教运动普遍寻求的一种方式。因此，以西方来华的传教士为主体的中华续行委办会调查特委会的上述忧虑是切合当时中国的实际的。
而近代来华的西方传教士，很早就开始了探寻基督教在华本土化（“三自”）的问题。据学者的研究，1847年，英国长老会传教士宾维廉（Burns，William Chalmers）来华后不久，就在厦门、汕头等地提倡中国教会的自立自养。1856年，他在厦门的新街、竹树两堂就选立华人长老执事，探索建立本地教会。在此基础上，他的后继者于1862年组成了由华人职员和英美传教士共同参加的厦门长老区会，并规定必须有堂会的经济支持，华人才能按立为牧师，而凡是建立新堂，必须聘请牧师不可，从而带有强制性地推动自治与自养合一并进。到了1870年代以后，山东、广东、福建等地越来越多的传教士和华人教徒也都在探索基督教在中国的教会自立问题，并开办了一些自立性的教会堂所。1876年，在全国的312个教会中，完全实现自养的有18个，部分实现自养的有243个。到1889年，全国共有教会522个，完全实现自养的达94个，一半能够实现自养的22个，四分之一实现自养的27个。“1907年第三次传教士大会中没有自养情况的记载，但1889年到1905年，中国教会的捐款增加了八至九倍。”[11]
从1900年至1922年，随着义和团运动之后基督教迎来良好的发展期，以中国信徒的自治和自养为主的基督教自立教会，除了在上述提到的山东、广东和福建等地继续发展之外，江苏、浙江、天津、上海等地也相继发展开来。1900年，宋耀如等人在上海发起成立上海基督教青年会。1901年，广东冯活泉、罗香伦等人购买广州的双门底长老会福音堂成立自立教会。1902年，湖南辰州（今沅陵）发生了反对天主教的教案，清政府不得不再次赔地偿银并勒石道歉。此消息传出后，上海的基督徒对于帝国主义列强的掠夺行径非常痛恨，高凤池、夏瑞芳、龚伯瑛、谢洪赉等一些中国基督徒知识分子在青年会聚会，商讨组织自立传教机构，实现中国人自己的宣教权。后来，宋耀如、李恒春等人相继加入，于是共同发起成立中国基督徒会，高凤池、宋耀如分别当选为正、副会长，并编辑出版《中国基督徒会报》，向全国十多个省份及海外发行。该会明确主张，联合全国的基督教信徒，积极推动“自养、自传、自治”的教会自立运动，很快就在全国和海外华人界产生了重要影响，不仅各地纷纷成立中国基督徒会，连在伦敦的中国留学生也积极响应成立了伦敦中国基督徒会。他们还积极支持孙中山先生领导的辛亥革命运动，号召基督徒输财军饷以效力战场，并组织布道团等组织，随同红十字会“出征金陵”。[12]可以说，这是中国近代基督教知识分子第一次以群体的力量站上了历史的舞台，将基督教的命运与中国救亡图存的民族命运结合在一起，试图以基督教中国化运动来促进中华民族的反帝反封建斗争。
接着，1903年，冯活泉等在创办于1873年的宣道堂华人教会的基础上拓展建立兴华自立会，并发行刊物《缘起》。1905年他们又在广州购买土地，建立兴华自立会会所，成为“中国基督教历史上第一个国人自立的教会”。[13]
值得注意的是，1906年，中国基督徒会重要成员之一俞国桢感到中国人的自立教会必须尽快突破自养而进入完全的自立，于是在上海发起成立了中国耶稣教自立会。该会志在挽回教权，积极提倡“具有爱国爱教之思想，自立自治之精神”，“凡是不假外人之力，以期教案消弭，教义普传，及调和民教，维持公益，开通民智，保全教会名誉，顾全国家体面为目的”。这一主张虽然遭到外国传教士和清政府的反对，但是获得了教内外舆论界的普遍支持，各华人教会纷纷成立自立分会，到1924年，江苏、浙江、安徽、陕西、河南、河北、东北和东南亚华人地区，中国耶稣教自立分会多达330余处。“自立会十分注意争取中国政府的承认和支持。1906年、1908年分别得苏松太兵备道、浙江巡抚批准立案并咨准外部；1913年、1929年、1934年，自立会分别得到内务部、广东护法军政府、上海社会局核准立案；自立会又十分注意与一些政界要人和地方绅士保持良好关系。”[14]可以说，中国耶稣教自立会在中国基督徒会的基础上更进一步地推展了基督教中国化与中国救亡图存民族使命之间的密切关系，第一次将“爱国爱教”和“自立自治”作为中国基督教的原则立场。
也正是在这样的一个背景之下，基督教在民国初期获得了高速增长，中国的基督信徒从1900年的八万多人，到1920年达到三十六万多人，“另一个值得注意的变化，就是过去外国传教士在教会事业中所占有的首要地位逐渐由崭露头角的中国教会领袖所取代。传教士与中国教会职员之间是平等的同工关系，而不再是以前那种领袖与‘助手’的关系。这种在教会管理与布道事业方面的平等关系已经被公认了。1900年以来，中国教会已经能够独立经营，不再完全依靠有经验的传教士来指导了。1907年还没有全国知名的中国领袖，现在则人才辈出。近年来中华续行委办会与中华归主运动的成功，都主要归功于中国教会领袖。基督教事业的领导中心现在已经由外国传教士转移到中国教会和中国教会领袖手中了。外国传教士对中国本色教会的态度与思想也有了变化。外国传教士和中国教会领袖同样都在竭力保存中国文化的精华。1907年时把中国叫作基督教的学生，把基督教称为中国的老师，现在这种论调没有了，而是把两者都认为是学生与仆人。这意味着中国基督教运动逐渐不再强调西方基督教的形式，而在履行基督精神方面自辟蹊径做出了初步尝试。”[15]
民国初期中国基督徒要求自立的呼声和行动空前高涨，正如当时的中国基督教界的一位人士所说：
从前教会最大的缺点，就是华教友的力量甚为薄弱，教会的建设和维持，全仗外国差会来帮助他。正像一个婴孩呱呱落地，手不能动，足不能行，事事仰年长的人扶助他。这是势所不能免的。但是，一个小孩因为不能自动，也就不能自主，必要听大人的教导。教会不能自养，也就不能不受外国朋友管理领导。这是从事教会的情形。到了近年，却大大的不同了。教会在这两年当中，正如一个发育强健、将要成丁的孩子，渐渐脱离幼稚的习惯，依赖的性质，要奋发为雄起来。他的脑海中，具有一种独立的志趣，自尊的傲性，见了年长的朋友，活泼干练，建功立业，他就羡慕起来，兴奋起来，要想急起直追，和他竞争。现今吾国的教友，没有一个不存在着自立自理的决心；没有一个不觉悟维持中国的教会，是作教徒自己的责任。前几年内，教会自立、教会自养的声浪震动全国，各地自立会，次第建设，次第改组。这实在是基督教前途一个极好的现象。[16]
与此同时，中华民国成立以后，西方来华传教士对于基督教本土化的意识也明显增强。他们认识到，随着现代民族国家的建立，中国人必将大大提升民族国家的主体性自觉。1913年美国来华的著名基督教活动家，时任世界基督教学生同盟总干事和基督教青年会国际委员会负责人的穆德（John R.Mott），为因应中国社会的变化和促进基督教事业在中国的发展，他召集在华各国差会领导人及部分中国基督教知识分子成立中华续行委办会（The China Continuation Committee）,号召各差会对基督教在中国的传播情况进行详细调查，并于1918年专门成立了一个“特别调查委员会”，开始了为期三年的实际调查，于1922年出版了两百万言的巨著《中华归主》。该书的导言中明确指出：
这次会议（1913年中华续行委办会成立会议——引者注）对教会生活来说，可能标志着一个旧时代的结束和一个新时代的开始。在旧时代，差会基本上控制着局势，教会工作主要由传教士创立并推动。新时代是个过渡时期，在此期间，教会工作的重担将逐渐从外国传教士肩上转移到中国职员的肩上。中国基督教徒中逐渐增长的民族意识，使一些精干的献身教会事业的人对目前的某些情况感到很大的不满。他们强烈希望基督教从所谓“洋教”的梦魇中挣脱出来，不允许西方各宗派在中国各自为政的现象永远存在下去。他们认为外国势力对中国教会的统治是基督教在中国迅速传播的主要障碍，也是许多教会软弱无力的间接原因。一个颇有名气的中国青年最近在《教务杂志》上发表议论说：“传教士的工作虽然很有成绩，但没有成功地在中国基督徒中建立起对教会工作的主人翁感。”他的话是对的，他指出了一种确实存在的可悲事实。今后几年的当务之急，就是在中国信徒中树立对教会的主人翁感，使教会真正成为中国的教会。[17]
但是，清末民初中国的基督教徒积极追随基督教的中国化和外国来华传教士努力推动基督教中国化，是否能够真正推动基督教在中国的继续顺利进行呢？“爱国爱教”与“自立自治”的中国基督徒口号能否真正为急于救亡图存的中国广大民众，特别是正在成长起来的中国知识分子所接受呢？
就在基督教积极探索中国本土化并迅速成长之时，民国初期的中国社会政治和思想文化领域正迎来前所未有的历史局面。
一方面，与维护袁世凯等复辟帝制的封建主义势力相携手。1912年10月，康有为、陈焕章、沈曾植、梁鼎芬等人成立孔教会，并积极提倡以孔教作为国教，袁世凯于1913年6月发布《通令尊崇孔圣文》，不久在宪法草案中规定民国教育以孔子之道为修身之大本。同年，孔道会、宗圣会、经学会、寰球尊孔总教会纷纷成立。1914年袁世凯亲临参加北京孔庙的祭孔仪式。由此，封建保守主义势力在民初迅速崛起。而孔子儒学传统一方面强调夷夏之辨，带有强烈的反对帝国主义侵略中国的民族主义愿望，另一方面也容易与封建主义政治势力相互利用，因此，当时就有英国人庄士敦、沙俄贵族盖沙令等西方势力公开支持尊崇孔教，[18]实际上就是以西方帝国主义势力与积极支持袁世凯等封建复辟势力。
另一方面，以陈独秀、钱玄同等为代表的内地爱国知识分子群体和以任鸿隽、胡适等人为代表的中国留美爱国学生群体分别在中美等地创办新文化机构，发行新文化刊物，大力宣扬科学和自由民族思想，旗帜鲜明地反对帝国主义和封建主义，以此来积极拯救贫弱的中华民族。
1914年在美国康乃尔大学留学的任鸿隽、胡适、赵元任等人发起成立中国科学社，并编辑出版《科学》月刊，大力宣扬“科学救国”思想。正如任鸿隽在《〈科学〉发刊词》中所说：“世界强国，其民权国力之发展，必与其学术思想之进步为平行线，而学术荒芜之国无幸焉”，“抑欧人学术之门类亦众矣，而吾人独有取于科学”。“代兴于神州学术之林，而为芸芸众生所托命者，其唯科学乎！其唯科学乎！”[19]通过《科学》月刊传来国内，中国科学社所提倡的“科学救国”思潮迅速在中国知识分子中传播。1918年中国科学社迁回上海，不久移至南京，并成为中国科学界和知识界推动科学救国、传播科学思想与方法的一个非常重要的阵地。1914年，中国科学社有社员35人，到1919年发展到435人，1924年增至648人。中国科学社不仅在人数上迅速增长，所包含的学科到1919年也扩展至几乎所有科学技术领域，并下设有农林、生物、化学、化工、土木工程、机械工程、电力、矿冶、医药和理算等12个股。由此可以想见，中国科学社和《科学》杂志实际上成为当时海内外广大青年科技知识分子努力实现中华民族救亡图存的精神共同体。
就在留美学生筹备创办中国科学社之时，上海的一些中国先进知识分子如陈独秀等人也在筹办宣扬拯世救民的科学民主思想的《青年杂志》，积极策动新文化运动。1915年9月，《青年杂志》（次年改为《新青年》）出版发行，开宗明义，陈独秀将中国救亡图存的历史使命寄托于广大青年身上，他说：
吾国之社会，其隆盛耶？抑将亡耶？非予之所忍言者。彼陈腐朽败之分子，一听其天然之淘汰，雅不愿以如流之岁月，与之说短道长，希冀其脱胎换骨也。予所欲涕泣陈词者，惟属望于新鲜活泼之青年，有以自觉而奋斗耳！
如何寄希望于青年脱胎换骨以拯救中华民族的危亡？他在该文中明确指出：“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。”又说：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”[20]也就是说，拯救中国危亡命运的，只有已为近代以来欧美国家历史与现实所证明了的近代文明的两大主要成果：科学与人权。这就是开创于《青年杂志》的新文化运动的两大旗帜：科学和民主。这实际上也说明了新文化运动高扬科学与民主的旗帜既是中国现代的思想文化启蒙，同时也是中华民族救亡图存的实践方式。在这里，根本就不是所谓救亡压倒了启蒙[21]，其本身就是启蒙与救亡二而一、一而二的同一个过程。近代中国的民族救亡图存运动，既是反对东西方帝国主义的侵略和掠夺，也是反对国内封建专制主义的压迫和剥削。正如陈独秀于1916年发表在《新青年》杂志上的《我之爱国主义》一文中所说：
今日之中国，外迫于强敌，内逼于独夫（兹之所谓独夫者，非但专制君主及总统；凡国中之逞权而不恤舆论之执政，皆然），非吾人困苦艰难，要求热血烈士为国献身之时代乎？然自我观，中国之危，固以迫于独夫与强敌，而所以迫于独夫强敌者，乃民族之公德私德之堕落有以召之耳。即今不为拔本塞源之计，虽有少数难能可贵之爱国烈士，非徒无救于国之亡，行见吾种之灭也。
又说：
一国之民，精神上，物质上，如此退化，如此堕落，即人不我伐，亦有何颜面，有何权利，生存于世界？一国之民德，民力，在水平线以上者，一时遭逢独夫强敌，国家濒于危亡，得献身为国之烈士而救之，足济于难；若其国之民德，民力，在水平线以下者，则自侮自伐，其招致强敌独夫也，如磁石之引针，其国家无时不在灭亡之数，其亡自亡也，其灭自灭也；即幸不遭逢强敌独夫，而其国之不幸，乃在遭逢强敌独夫以上，反以遭逢强敌独夫，促其觉悟，为国之大幸。夫所贵乎爱国烈士者，救其国之危亡也，否则何取焉？今其国之危亡也，亡之者虽将为强敌，为独夫，而所以使之亡者，乃其国民之行为与性质。欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善，视所需乎为国献身之烈士，其量尤广，其势尤迫。[22]
在陈独秀看来，使越来越多的中国人拥有“勤”“俭”“廉”“洁”“诚”和“信”的优良品德，才是救国之要道。
人或以为视献身义烈为迂远，吾独以此为持续的治本的真正爱国之行为。盖今世列强并立，皆挟其全国国民之德智力以相角，兴亡之数，不待战争而决。其兴也有故，其亡也有由。唯其亡之已有由矣，虽有为国献身之烈士，亦莫之能救。故今世爱国之说与古不同，欲爱其国使立于不亡之地，非睹其国之亡始爱而殉之也。夫国亡身殉，其义烈固自可风，若严格论之，自古以身殉国者，未必人人皆无制造亡国原因之罪。故爱其国使立于不亡之地，爱国主义，莫隆于斯。[23]
这也就是说，现代知识青年面对中华民族救亡图存的急迫需要，并非只有做一个为国献身的烈士之一途，更重要的是要启发民智，使更多的中国人，尤其是年轻人，更加自觉、更有能力和更有效率地开展民族救亡图存的实践活动。
因此，只是反对东西方的帝国主义而不反对国内的封建专制主义，或者只是反对国内封建专制主义而不反对国际上的帝国主义，都不可实现中国近代以来的民族救亡图存的历史使命。对于近代中国知识分子来说，思想文化启蒙，并非像西方近代那样只是提倡科学和民主自由，以打败封建专制主义和蒙昧主义，而同时还需要反对帝国主义。新文化运动也并不像有的学者所认为的那样只是“一场以民主、科学为旗帜、以‘文化救国’为特征的反封建思想启蒙运动”。[24]
正因为主张“科学救国”的中国科学社成员所代表的广大青年科技知识分子与团结在《新青年》杂志社周围的国内新文化知识分子有着共同的反帝反封建、民族救亡图存的根本目的，他们很快就汇集在一起，共同成为这场新文化运动的主力。而这样的一场以科学和民主为旗帜，反帝反封建的民族救亡图存的新文化运动，就难免会引起一场大规模的非基督教运动。
正如上文已经指出的那样，近代以来的基督教虽然到了1900年以后明确加快了中国化的步伐，但是，由于传教士来华传教和基督教在近代中国的发展与欧美帝国主义列强与中国政府签订的各个不平等条约有着不可分割的联系，而中华民国成立以后，这些不平等条约不仅没有被废除，反而继续发挥着重要作用。美、英、德、日等帝国主义列强为了自身的利益，甚至与妄图复辟封建帝制的北洋军阀相勾结，相互支持与保护，加深了中国半封建半殖民地的苦难，[25]这与日益增长的中国青年知识分子的科学与自由民主意识和中华民国共和宪政所要求的独立自主目标及广大中国人民要求废除不平等条约的强烈呼声都构成了明显的冲突。1919年的巴黎和会和1922年的华盛顿会议，对于已经逐渐自觉起来的中国青年知识分子的反帝反封建的爱国行动，不过是两个重要的引爆点而已。而基督教在不平等条约的保护之下作为近代帝国主义向中国渗透的一支重要力量，加上近代以来科学与宗教之间的长期冲突，使得在中国迅速成长起来的基督教不可避免地成为当时中国新文化知识分子反帝反封建的重要靶标。
这也就是说，20世纪20年代发生的那场颇具历史意义的非基督教运动，并非当时的中国新文化知识分子漠视了来华传教士和中国基督徒知识分子自晚清以来积极探索基督教中国化的努力[26]，也并非如上述有的学者所认为的那样只是造成当时中国民族主义的一个重要因素，而是那个时代中国民族主义发展的一个必然结果。当然，它进一步推动了中国近代民族主义的深入发展，并同时彰显了近代中国民族主义与基督教之间不可分割的特殊而重要的历史关系。
（二）新文化运动和非基督教运动时期知识界的民族主义基督教观
五四新文化运动对于近代中国的知识界来说，有着不同寻常的特殊历史意义。这是自清末废除科举制以后成长起来的中国新式知识分子第一次登上历史舞台，并成为这个舞台和自由掌握自己命运的主人的标志。而中国政治、思想和文化诸领域的各种主张、各个派别，都在这个历史舞台上纷纷亮相，相互激**，一较高下。越来越多的中国人开始有了真正的民族觉醒，他们怀揣着民族救亡图存的共同梦想，将个人的命运与民族的命运紧密地联系在一起。正如一位美国学者所说：
到1919年，改革的力量已汇集成巨大的势头，那些生活在城市的“两个世界气氛”中的人已能改变中国的公众形象。开展民族主义运动和国民党、中国共产党等现代政党的建立已成为可能。公立学校里的年青一代，在1919年5月4日以游行示威的方式，发动了他们第一次重大的民族主义运动，他们的父辈，那些常被指责为丧失民族性的教育家、专家和商人，都支持他们孩子们的行动。通过这次力量的显示和民族主义的呼吁，五四迅速成为一个传统，在整个20年代中就常常爆发民族主义运动。政治领导人对中国知识分子的民族主义发表看法并从中获得好处。民族主义已成为一个需要认真对待的力量，因为它博得新老两代人的忠诚。[27]
台湾著名学者吕实强先生曾将民初中国知识界反对基督教问题归结为用西方的思想学说来反对来自西方的基督宗教。由此他将当时中国知识分子反对基督教问题划分为四种类型：一是马克思主义者反对基督教，二是无政府主义者反对基督教，三是科学主义者反对基督教，四是自由主义者反对基督教。这看似说明民初的中国知识分子没有从民族主义观念来评判基督教，但实际上民族主义仍然是当时各种主义者最深厚的一种思想意识。正如吕实强先生所说：“一般知识分子急于拯救与建设中国而兴起的强烈的民族主义，以及由此而产生的科学主义”，与马克思主义一道，实际构成了当时知识分子“反教”最主要的三种理论基础。[28]
而著名学者叶嘉炽也说，“民国初年的思想界充溢着史无前例的民族主义的浪潮”。“民国初年中国知识分子思想上的一项主要发展，便是反教情绪的成长。由于在中国的文化传统中早就有更改主义论者与存疑论者的存在，民初知识分子的仇视宗教并不能算是新奇，所新奇的乃是他们用以攻击宗教的武器及所持的理论基础。传统的儒家学者基于人道主义的考虑而拒绝宗教，现代知识分子之摈斥宗教，乃系由于他们认为反教是个救国问题。”[29]
实际上，如上文所说，近代中国的民族主义，尤其是民国初期的民族主义固然有来自西方的渊源，但也有中国的特色。民国初期的民族主义主要是继承和发扬章太炎和孙中山等近代民族资产阶级的民族主义思想而来的。
近代著名民族资产阶级思想家章太炎是最早提出并阐释中国民族主义的人之一。[30]1907年他在《〈社会通诠〉商兑》中，针对严复译英人甄克思之《社会通诠》时比附中国宗法社会之义，批评一些人将当时中国爱国知识界排斥基督教的行为归结为落后的中国传统宗法社会思想之影响的结果，提出并阐明其关于中国现代民族主义之观念，直斥基督教入华带有民族主义的国权侵入的特点。他说：
海外诸教，释氏先入于汉世矣，天方继入于唐世矣，基督晚入于明世矣。是时，人民望此以为导师，欢喜踊跃，如大旱之见长蝀。特一二士人以其背弃儒法，而被以异端之名，非社会之总意然也。若曰距今五十年中，常有排教之事，则不知基督教之来也，常挟国权以俱来，而所至有陵轹细民之事。入其教者又借此以武断闾里之间，是所以促其反动，而非由宗法社会使然……人民之排教也，以其借权而侮民，皆于宗法社会无所关系云耳。
章太炎的这一阐释在当时不仅对于古今不同的民族观念进行了明确的区分，更重要的是指出了近代中国的民族主义是与中国的国家主权之维护与侵夺有直接的关系[31]，基督教之所以在中国受到排斥，不是因为基督教的教义和社会服务没有可取之处，而主要是因为它“常挟国权”而来，侵犯了中国的民族主权。
1915年编辑出版《青年杂志》的陈独秀是民初知识分子当中最早从民族主义立场对基督教进行批判的人物之一。他在该刊的创刊号的首篇《敬告青年》一文中，明确指出欧洲国家之所以能够实现近代民族的强大，就在于人权与科学两个东西：“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违，其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。”[32]他将“科学”作为拯救中国民族灾难的两大法宝之一，并以此批评西洋传教士到中国来传播的基督教“迷信神权”，只能取得类似于中国传统的儒家纲常名教束缚中国进步一样的作用：“宗教之功，胜残劝善，未尝无益于人群；然其迷信神权，蔽塞人智，是所短也。欧人笃信创造世界万物之耶和华，不容有所短长，一若中国之隆重纲常名教也。”[33]又说：
耶稣之教，以为人造于神，复归于神，善者予以死后之生命，恶者夺之，以人生为神之事业。其说虽诞，然谓天国永生，而不指斥人世生存为妄幻，故信奉其教之民，受祸尚不若印度之烈。加之近世科学大兴，人治与教宗并立，群知古说迷信，不足解决人生问题矣。[34]
他还说：
像那耶稣教说：人类本是上帝用土造成的，死后仍旧变为泥土；那生在世上信从上帝的，灵魂升天；不信上帝的，便魂归地狱，永无超生的希望……耶教所说，更是凭空捏造，不能证实的了。上帝能造人类，上帝是何物所造呢？上帝有无，既不能证实；那耶教的人生观，便完全不足相信了。[35]
说耶稣之教不足以解决现代人生问题，当然就是说它更不能解决中国的民族救亡图存问题。为什么基督教的人生观无益于解决民族救亡问题呢？1916年他发表《我之爱国主义》一文，在明确表达他的民族主义爱国观之时，仍然以科学批评宗教，强调只有科学才可以救国，基督教等宗教不可能救国，之所以有人信奉基督教，不过是为了世俗的目的而已。如其所说：“吾人无宗教信仰心，有之则做官耳，殆若欧美人之信耶稣，日本人之尊天皇，为同一之迷信。大小官吏，相次依附，存亡荣辱，以此为衡。婢膝奴颜，以为至乐。”[36]
不久，陈独秀针对康有为、陈焕章等人在北洋政府的大力支持下积极鼓吹建立孔教为国教，以拯救中国，来对抗民主共和的做法，更进一步地阐明自己对科学的信仰观念，推崇科学，批判包括基督宗教在内的一切宗教，甚至提出“以科学代宗教”的主张。他说：
人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列，其理由颇繁，姑略言之。盖宇宙间之法则有二：一曰自然法，一曰人为法。自然法者，普遍的，永久的，必然的也，科学属之，人为法者，部分的，一时的，当然的也，宗教、道德、法律皆属之。无食则饥，衰老则死，此全部生物永久必然之事，决非一部分一时期当然遵循者。若夫礼拜耶和华，臣殉君，妻殉夫，早婚有罚，此等人为之法，皆只行之一国土一时期，决非普遍永久必然者。人类将来之进化，应随今日方始萌芽之科学，日渐发达，改正一切人为法则，使与自然法则有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合。此非吾人最大最终之目的乎？或谓宇宙人生之秘密，非科学所可解，决疑释忧，厥惟宗教。余则以为科学之进步，前途尚远。吾人未可以今日之科学自画，谓为终难决疑。反之，宗教之能使人解脱者，余则以为必先自欺，始克自解，非真解也。真能决疑，厥惟科学。故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。若迷信宗教以求解脱，直“欲速不达”而已！[37]
陈独秀从科学救国的目的出发，最终将科学与宗教完全对立起来，从而提出了“以科学代宗教”的“主张”。这使他与五四前后吴稚晖、胡适等人要求以科学代替宗教的唯科学主义者走到了一起。[38]次年，他更进一步提出了偶像破坏论，基督教所崇尚的耶和华上帝当然也在他的偶像破坏之列。他说：“天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教，都是一种骗人的偶像：阿弥陀佛是骗人的；耶和华上帝也是骗人的；玉皇大帝也是骗人的，一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏！”[39]陈独秀当然没有想到，他打倒了所有的传统信仰的偶像，可是他已经树立起来了一个新的偶像——科学。
就在陈独秀猛烈批判基督教的上帝和耶稣不久，另一位著名的知识分子朱执信也对耶稣发起了攻击。他在1919年12月25日出版的《民国日报》“耶稣号”上发表了《耶稣是什么东西？》一文，借用东西方一些无神论学者的观点，从历史上的耶稣、圣经中的耶稣、新教徒的耶稣、新理想主义哲学者的耶稣和俄国大文豪托尔斯泰的耶稣等五个方面，分别对耶稣的虚伪性、自私性和无抵抗主义等进行了批判。但同时，朱执信也不得不承认：
圣经上的耶稣是讲平等的，讲博爱的，有许多爱人如己、索裤与衣的话头，并且这山上垂训的几条，确是很有价值的。但是，当时的基督教会，实在是自私自利的，褊狭善怒的、复仇的，把基督教的真正好处都灭失了。（上头所讲的好处，也是自古相传的训戒，与基督教无关。）所以他只管板着脸孔讲道德，他的排他狂谬的性质，不知不觉流露出来。[40]
一些学者将朱执信看作近代反对宗教神学，特别是反对基督教的先锋，可是忽视了朱执信有对基督教平等、博爱等精神的公开肯定。虽然朱执信特意说明圣经中耶稣讲平等、博爱的精神并非完全出自耶稣，也是自古相传的训戒，可是，我们不得不承认，正是通过圣经和耶稣信仰，人类的平等和博爱精神才得以在历史上更大范围和更大程度地宣扬开来，并不断落实到人类活动当中。这不能说完全与基督教无关。因此，从事实来看，朱执信并不是完全否定基督教的。他所反对的，主要是那些他认为违背了基督教平等、博爱精神的基督教会。朱执信的这一观念发表不久就有了陈独秀几乎完全相同的表述。
1920年，陈独秀在反思他多年所发动和领导的“新文化运动是什么？”时，明确主张：“文化底内容，是包含着科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几样；新文化运动，是觉得旧的文化还有不足的地方，更加上新的科学、宗教、道德、文学、美术、音乐等运动。”并特别强调地指出：
宗教在旧文化中占有很大的一部分，在新文化中也自然不能没有他……因为社会上若还需要宗教，我们反对是无益的，只有提倡较好的宗教来供给这需要，来代替那较不好的宗教，才真是一件有益的事。罗素也不反对宗教，他预言将来须有一新宗教。我以为，新宗教没有坚固的起信基础，除去旧宗教底传说的附会的非科学的迷信，就算是新宗教……现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况。这完全不曾了解我们生活活动的本源。这是一桩大错。我就是首先认错的一个人。[41]
这意味着陈独秀并非要完全消灭宗教，甚至是要有新的宗教，认为这更符合社会和人性的需要。他所反对的并非一切的宗教和某种宗教的一切内容，而只是反对与科学相冲突的宗教或宗教内容。
就在同一年的元旦，他在《新青年》上发表了《自杀论——思想变动与青年自杀》，针对1919年11月17日北京大学学生林德扬在三贝子花园投水自杀进行了理论分析，认为这是近代思潮所造成的：“近代思潮中有这种黑暗杀人的部分吗？有的，有的，有的。”陈独秀所归纳的“近代思潮”是什么呢？“唯实主义，本能的，自然的，地上的，物的，全恶的，全丑的，现世的，人性与兽性同恶，科学万能，唯我，等等。”他说：“这种新思潮，从他扫**古代思潮底虚伪、空洞、迷妄的功用上看起来，自然不可轻视了他，但是，要晓得他的缺点，会造成青年对于世界人生发动无价值无兴趣的感想。这种感想自然会造成空虚、黑暗、怀疑、悲观、厌世、极危险的人生观。这种人生观也能够杀人呵！”[42]很显然，他将近代的科学万能论看作杀人的思想利器之一。这种能杀人的利器，当然不能代替一切，也不能代替宗教。这就意味着他此前所提出的“以科学代宗教”的主张，已经被他自己所修正。科学不能完全代替宗教，就意味着宗教有其存在的合理性，那在陈独秀的眼里，作为西方传入中国的基督教，有什么合理性吗？
正是在这一年，陈独秀应邀到武汉著名的教会大学——文华大学发表《我们为甚么要做白话文？》的演讲，在其中“宗教艺术，重性感的更宜于白话文”的部分，他特别讲到了“基督教底旧约新约”内容，并列入演讲大纲当中。[43]
也是在这一年，他还在《新青年》杂志上发表了著名的《基督教与中国人》一文。在该文中，他开宗明义指出基督教是近代中国救亡图存史上的一种不可回避的重大问题，而且许多其他问题也与之相关，我们不能简单地全盘否定它、排斥它。他说：
基督教在中国已经行了四五百年，奉教的人虽然不全是因为信仰，因为信仰奉教的人自必不少，所以在近代史上产生了许多重大的问题。因为我们向来不把他当做社会上一个重大的问题，只看做一种邪教，和我们的生活没有关系，不去研究解决方法。所以只是消极的酿成政治上、社会上许多纷扰问题，没有积极的十分得到宗教的利益……所以我以为基督教底问题，是中国社会上应该研究的重大问题，我盼望我们青年不要随着不懂事的老辈闭起眼睛瞎说![44]
正是有了这样的一种心态来对待基督教，他对基督教的认识就与那些完全否定基督教有对社会的积极作用、将基督教仅仅看作邪教的人有着很大的不同。他认为，“基督教底根本教义”，就是“耶稣教我们的人格，教我们的情感”，“除了耶稣底人格、情感，我们不知道别的基督教义。这种根本教义，科学家不曾破坏，将来也不会破坏”。而这些正可以补充我们中国文化之不足的，实际上也正可以补充中华民族复兴精神的一些缺陷。他进而指出，破坏基督教的，并不是那些反对基督教的科学家，而是教会当中那些把传教当饭碗的愚人，亦即吃教的人。他甚至针对基督教在中国的现状，指出中国的基督教之所以被社会所批判，一个重要的原因，就是“吃教”的人太多，甚至一些政客利用基督教，宣扬什么“基督教救国论”来反对邻国，完全违背了耶稣“爱你的邻人”的教导。[45]
这一年正是陈独秀成为中国马克思主义者的第二个年头。再过一年，即1921年，在他的领导下中国共产党正式宣布成立，开创了中国近代救亡图存历史的新篇章。
在1922年非基督教运动爆发前夕，陈独秀在《先驱》杂志上发表了《基督教与基督教会》一文，明确指出：“我们批评基督教，应该分基督教（即基督教教义）与基督教教会两面观察。”直指基督教“教义中最简单最容易说明的缺点，就是上帝全能与上帝全善说矛盾不能两立”，并批判了圣经上的各种神迹说法，认为这些是没有历史和科学依据的。但同时他又指出：“博爱、牺牲，自然是基督教教义中至可宝贵的成分，但是，在现在帝国主义、资本主义的侵略之下，我们应该为什么人牺牲、应该爱什么人，都要有点限制才对，盲目的博爱、牺牲反而要造罪孽。”这显然是延续了他在《基督教与中国人》一文中对待基督教的态度和辩证认识方法。
在这篇文章中，陈独秀将批判基督教的矛头主要对准基督教教会，而不是基督教教义。如他所说：“在现在人智发达的社会里，一切古代人智蒙昧社会所遗传的宗教教义底缺点自然都暴露出来了，所以我们不必对于基督教教义的缺点特别攻击，至于基督教教会自古至今所作的罪恶，真是堆积如山，说起来令人不得不悲愤而且战栗！”这也就是说，我们现在处在一个科学的时代，两千多年前基督教教义中的一些话难免与现代科学相冲突，这是一目了然的事情，用不着我们花精力去用现代科学批判基督教。真正值得我们关注的，倒是现存的基督教教会。正是他们与资本主义和帝国主义之间有着千丝万缕的联系，才使得基督教会当中有了许多“吃教”的人。这些人违背了基督教的博爱精神，危害了包括中国在内的远东弱小民族的主权和利益。他说：
大战杀人无数，各国的基督教教会都祈祷上帝保佑他们本国的胜利。各基督教的民族都同样的压迫远东弱小民族，教会不但不帮助弱小民族来抗议，而且作政府殖民政策底导引。（德国宣教师在胶州事件就是一个明显的例。）“我给你圣经，你给我利权”这句话，真形容得他们惟妙惟肖。无数的宣教师都是不生产的游民，反要劝说生产劳动者服从资本家。无一国的教会不是日日向资本家摇尾乞怜，没有财产的新教教会更甚。我们眼见青年会在中国恭维权贵**财主猎人敛钱种种卑劣举动，如果真是基督教的信徒，便当对他们痛哭。无论新旧教会，都以势力金钱号召，所以中国的教徒最大多数是“吃教”的人。教会在中国所设学校无不重他们本国语言文字而轻科学，广东某教会学校还有以介绍女生来劝诱学生信教的，更有以婚姻的关系（而且是重婚）**某教育家入教的。势力金钱之外，还要用美人计来弘教，是何等下流！[46]
很显然，陈独秀坚决反对全盘否定基督教教义中博爱、牺牲等积极的精神。他反对基督教，重点不在用现代科学批判或根本否定基督教的教义，而是着眼于他的反帝反封建的民族主义救亡图存观念。这一点，在随后发生的非基督教运动过程中都表现出来。不过，有趣的是，陈独秀此文与随后成立的“非基督教学生同盟”激烈反对基督教的《非基督教学生同盟宣言》和《非基督教学生同盟章程》及《非基督教学生同盟通电》发表在同一期的《先驱》杂志上。
正如有学者所说：“1919年夏到1922年春，新文化运动中对宗教问题的争论，成为非基督教运动的序曲。担当这一社会角色的是少年中国学会。讨论的发端是信仰宗教者能否入会的争论。”[47]
经过五四爱国民主运动的洗礼，一大批中国知识分子在新文化运动和出国学习的过程中已经形成了民族国家的时代自觉。由李大钊、王光祈、李璜等人经过近一年的筹备而发起的少年中国学会，就是在这样的背景下，以“本科学的精神，为社会的活动，以创造少年中国”为宗旨，于1919年7月成立起来的，并很快影响到国内外的广大中国青年知识分子当中，成为当时各界爱国知识分子的总汇。到1920年，少年中国学会已发展到68个会员，在成都、上海、南京、巴黎、东京等地都有分会。据该会的主要发起人王光祈后来回忆：
少年中国运动，不是别的，只是一种中华民族复兴运动。我们的方法，计有两种：甲，民族文化复兴运动；乙，民族生活改造运动。我尝深思苦索中国人的性格，详考细查西洋人的习俗，最后悄然大悟，中国的民族文化，便是中国古代的礼乐。由这种礼乐，以养成中华民族的根本思想……我们现在宜用西洋科学方法，把它整理培植起来，用以唤起我们中华民族的根本思想，完全我们文化复兴运动。[48]
这也就是说，少年中国学会的根本目的，就是要承担起救亡图存的历史使命，以复兴中华民族。
1920年9月，在留学巴黎的会员建议下，北京的少年中国学会执行委会决定禁止有任何宗教信仰的人为会员。这一决定，立即引起了部分会员的反对，田汉的反对最为激烈。他在给学会执委会曾慕韩的信中毫不含糊地说：
信教自由，载在约法。宗教信仰的生活，亦与人的物质生活、头脑生活，鼎立而相辅相调和。宗教在希伯来人信God，艺术的希腊人信Gods。泛神、一神其为宗教信仰等也。托尔斯泰信Christianity，额德信Pantheism，他们俩的人格中间不见有何颉颃。James主张人宜存（Religious consciousness）宗教意识，伯尔逊的哲学穿着神秘的衣。说者谓伯氏的哲学之有生命处、伟大处，真是他能把赤热的哲学白热之，把犹太的神秘思想变科学艺术一炉而冶也。罗素的宗教论也说得持平，承认人类物质、头脑、信仰，三种生活要平均发达，不可偏重。杜威他说人于理性之背后，有非理性的信仰，所以成其大。我自己也觉得，我虽然没有入甚么教，我有一个很好的朋友，弟兄一般的朋友，叫做张涤非的，我和他约束要他永久和我一块儿建筑《少年中国》的新剧场，蒙他承认了。我便介绍他入会。他读了法兰西号，忽然不肯入了。我问他为什么？他说“我虽然不信基督便真是上帝的儿子，我却信基督说的许多的好话，好教训，并且爱圣经上许多好文学。我现在并且已经是个Christian，你也知道的，我最初以为少年中国学会是一个很艺术的、很自由的，富有研究的态度的学会，谁知却是这么一个专制国，不独信教自由没有，并信仰自由都没有。我固然不愿意入会，恐怕你也不能不自请出会呀。”我看第四期才知道，巴黎同人议了凡有宗教信仰的人不许入会，已入会者要自请出会。而评议部诸君竟不谘也率尔通过了。[49]
田汉在文中举出许多例子，说明：“世间上的大艺术家、大思想家，没有不同时是宗教家的。武者小路等所理想的天堂是新村，我们所理想的天堂是少年中国。照我不可不都做少年中国的宗教家，少年中国主义的使徒。信耶稣的人，他能体会基督的精神，实行少年中国主义而宣传之的时候，宗教信仰到底于少年中国有何害处，杨怀中先生宗教论中谓‘信仰与游戏，乃人性中固有最真挚、最迫切之要求，非可法令论说破坏之者’。”他甚至激愤地指出：“我以为少年中国诸少年所差者，正是一点宗教的信仰。”因为他有着对基督信仰的亲身感受：
我每当晚上，为知识欲、创作欲，紧张过度的时候，或是要创作甚么艺术品，自觉能力太薄，恐难成功的时候，或是和漱瑜闹着什么气，恨不得要……如何的时候，或是因为恼怒人家而自己也难过的时候，或是受了甚么良心的苛责失了心境之平和，因而悔恨填膺的时候，或是心里有事晚上要睡又睡不着的时候，这时候就把Hugo，Tolstoy，Goethe等的诗歌小说，Beethoven Waugner的音乐，Rodin的雕刻，Millet的画，都排在我的面前，凑在我的面前，都仿佛对着我行总攻击似的，还讲甚么安心立命？倒是耶稣那一种非理性的unspeskable的态度，还偶然有使我暂安之力。尝见新约全书上面讲拿因城里一个有罪的妇人知道耶稣在法利赛人家里坐席，拿着盛香膏的玉盒，站在耶稣背后啼笑，眼泪湿了脚下，用自己的头发去擦，又用嘴亲他的脚，将香膏抹上。我常叹那个妇人，那人耶稣，那件事，那段文章，真是再有生命的没有的，再艺术的没有，再神圣的没有！耶稣因为有这样的感化力，所以配做教主！[50]
基督教信仰在田汉和他的朋友张涤非看来，并不是外界强加给他们心灵上的，而是他们自觉自愿接受的，是他安心立命的需要，也是欧洲近代史上许多文学艺术大家安心立命之所在，并不与少年中国学会的宗旨相冲突的。
学会执委左舜生将田汉给曾慕韩的信转了一份给武汉会员恽代英。恽是当时著名的武汉地区学运领袖，向来批判宗教，认为现在是个宗教末日的时代，谈信仰不谈宗教。[51]1918年5月6日，恽代英过江汉至汉口圣保罗教堂，听基督教青年会艾迪先生演讲，“对其‘教育之为能力，可使国强，可使国亡’深为同感”。并于“与林育南、沈仲清聚会，报告以前以后对于国耻之感想及行事”。还整理艾迪的演讲笔记，记下艾迪先生所说“欧洲战地之兵士，常闻站拢之声，盖一人向前易于丧命，一人退后又失却一分战斗力也。故今日救国亦宜站拢，站拢，站拢，人们啊，一个人不能救中国”。从这几件事可以反映出恽代英强烈的爱国热情和救国思想。但当他的朋友Jordan（乔丹）和汪伯平“力劝其入宗教，未答应”。[52]这里所谓的“宗教”，就是基督教。他为什么不能入基督教呢？5月9日，他“对于连日听余章先生及艾迪先生演说，生如下感想”：“对于信教，吾之不赞成有三种理由：吾等不能信上帝，不能信耶稣为神子，则虽信教不过自欺，修养、助人两无裨益。如谓可不知而姑信之，则吾有良心说，职分说。”[53]也就是说，他压根儿就不曾相信过上帝和耶稣的真实性，就不可能违背良心入教而自欺欺人。应该说，恽代英早期对于基督教青年会及基督教本身并无恶感，反而从青年会的艾迪先生演讲中获得爱国和救国的思想启迪。他不信基督教，不是因为基督教与帝国主义之间的关系，而是因为上帝和耶稣不可信。也就是说，他这个时候的民族救亡图存思想还没有将反对帝国主义与基督教联系在一起。
因此，当他看了田汉谈宗教信仰的信之后，极力强调理智与宗教信仰之间存在着不可调和的矛盾冲突，认为人的信仰要根据理智，而不能盲目信从。他说：“从理智上说，最多亦只能把Supreme being的存在，作为怀疑的事。宗教家不能证明他的存在，犹如我不能证明他不存在。这样，所以宗教家的信仰，在理智上无论如何是说不通。但是寿昌（田汉）亦说过了，他宁愿有这种非理智的信仰。非理智的信仰，便是说本能的信仰，或者说因为宗教对于我们有几种特别效用，所以信仰他。”他还说：“我并不能反证宗教定然是不可信，但一个人在这方面不能有更明确的理论根据，亦没有理由信宗教。”他虽然一再表明他并非否定宗教信仰的自由，也不赞同《少年中国》杂志草率地登出“有宗教信仰者不得入会”的告示，但仍然再三强调宗教是不可信的，尤其是对于基督教来说，不仅作为宗教不可信，更因为来华传教士和“吃洋教”的中国牧师、神父的别有用心而更不可信。他说：