谢扶雅在1935年九一八纪念日之际奋力撰写了《基督教对今日中国的使命》一书，旗帜鲜明地强调基督教有拯救中国危亡的重大使命，所有的中国基督教徒，都应当觉醒起来，认识到只有积极参与中国的民族革命、社会革命和精神革命，才能真正实现耶稣的天国理想。他批评那些只知道传教或传播福音的保守派，指出决定基督教使命的是基督教的上帝观和信仰观。基督教的上帝观，即“上帝是生命底根源，人类的天父，博爱（善）、正义（真）、自由与和谐（美）底支持者”。基督教的信仰观便是，“这样一个上帝必然存在”，以及“上帝的国（即合乎神旨的社会、一个圆满理想的社会）底必然实现”。只要基于这两点，我们就能够根据福音书中的话来真正了解耶稣救世的使命。《约翰福音》第十章第十节中说道：“我来是要叫人得生命，并且得的更丰盛。”“换言之，耶稣的使命，是在拯人于死亡，援人于陷溺，出人于水火，解救人于束缚、压迫、痛苦，而厝之于衽席，饷之以神量，使得健康发育，自由舒展，而共跻于圆满幸福之疆。所谓人类的生命者在此。这就是耶稣所秉的伟大使命。”[52]而这个耶稣的使命因时因地而有所不同，在中国的基督教徒来说，那就是要拯救中国于危难当中。这就必须积极促成中国的社会革命，使中国劳苦大众摆脱政治上和经济上所受到国际资本帝国主义的侵略和控制，同时摆脱国内“封建军阀之刮和敲，地主豪绅之欺诈和盘剥”。“如果基督教真是宗奉耶稣，依照他所奉的使命：‘传福音给贫穷的人，叫被掳的得释放，瞎眼的得看见，受压制的得自由’（《路加福音》四章十八节），那么，对于这样不公平的社会，岂忍袖手坐视，默无一言！”而对于那些安富尊荣的人，基督教会居然不敢提一句抗议，这显然是不符合基督教的教义的。基督教“对于现行的经济制度，必须毫无顾忌地把它根本摧毁，而新建一平等公道的经济制度来、正义和自由兼备的社会秩序来。这就是我们的社会革命。”这种社会制度和社会秩序，“代表各尽所能、各取所需的自由和均平，老弱有养、壮年有业的仁义，生产计划、生产组织的整全、合作和合理化”。这便是基督所教导的在地上的天国。很显然，谢扶雅所追求的革命理想，与共产主义所宣扬的社会理想是一致的。但是，他坚决要求将这种基督教的社会革命理想区别于共产主义，认为基督教挽救中国危局的社会革命，“不必像马克思们那样的树起共产主义之大旗，建起唯物史观之哲学的基础，哄起阶级斗争的仇视意识。它尽可以大声疾呼：‘天国近了，你们应当悔改！’它尽可以宣告民众：‘你们劳苦重担的人到我这里来安息！’它尽可以说句公道话：这个产，不是我的，不是你的，也不是他的，是属于天国的，不是私产，也不是公产，乃是神产——这本来初代基督教会曾经实行过来的，基督教毋需挑拨阶级恶感”。“基督教并不拥护任何阶级，或恨恶任何阶级，但它很显明地要推进天国，要扑灭地狱。基督教并不恨什么‘人’，无意要杀什么‘人’，但它毫无瞻徇地憎恶‘恶’，反对‘恶’，甚至不惜以‘血’和‘死’来和‘恶’斗争。基督教因为对‘爱的上帝’看得愈清，所以对魔的罪恶恨得愈切；因为对平民劳苦愈抱深厚的同情，所以对为富不仁愈具激烈的义愤。这是基督教本身的信仰使然，道德精神使然，正不必因其倾似共产主义而有所避忌。”他非常明确地要求将基督教与共产主义区别开来，认为“共产主义自共产主义，基督教自基督教，鱼目毕竟不是珍珠，何用疑惧？社会革命决不是马克思的专利品，正因基督教会没有继耶稣而起，正正堂堂地揭出社会革命底真旗帜，以致反被人误用为似是而非的社会革命”。[53]

这与其说是谢扶雅所代表的基督教知识分子刻意避开与中国共产党人的混同，以免被国民党和其他反对共产主义的社会党派及西方势力所攻击，不如说是他们要极力彰显基督教积极参与中国救亡图存使命的主体性，从而宣扬基督教对于中国救亡图存具有不可替代的重要现实意义。

几十年之后，谢扶雅在回顾自己一生思想变迁之时，特别提到九一八事变之后，“国势阽危，整个中国社会所托命的农村全告破产，帝国主义从各方面横肆侵略，制（致）中国的死命。我深觉得基督教这时应从社会革命方面对中国效其贡献，所以写《基督教对今日中国的使命》，提醒西国宣教师及中国教会人士，要积极发扬社会福音。不用说，从正统基督教的立场，我是一个十足的异端了”。[54]这也就是说，他在九一八事变之后强调基督教的社会福音观，并不是他不重视个人福音的传播，而是时势使然，作为一个中国人，在面临民族危机之时所不得不做的。

抗日战争以后，中国共产党领导的革命斗争正逐渐取得一个又一个胜利，早已对蒋介石政权失望的吴耀宗，开始寻求如何使基督教与马克思主义之间实现调和与合作。他认为：“上帝的信仰和唯物论没有冲突，因为同唯物论一样，它认为宇宙的万物是客观的存在着，是可知的，是可以用科学的方法去体验的。”“因此，一个信仰上帝的人，同时也可以相信唯物论。”[55]在吴耀宗看来，基督教的社会理想与马克思主义的共产主义理想是完全一致的，并不矛盾：“基督教的目的是天国的降临；共产主义的目的是一个没有阶级的、自由平等合作的社会。就上前的阶段而论，二者的目标是一致的，那就是要打破现状，建设一个理想的社会。”[56]吴耀宗一改早期坚持的基督教“博爱”主义的立场，从反对暴力革命，到赞同阶级斗争，甚至认为基督教与马克思主义都是强调要通过阶级斗争来解放劳苦大众：“耶稣所提倡的是一种解放劳苦民众的社会福音……基督教和共产主义可以说都是主张阶级斗争的。”[57]因此，“基督徒与共产主义运动“不必相毁，而可以相成。”[58]这也就决定了为什么在中华人民共和国成立前后，吴耀宗自觉地拥护共产党政权，并积极地探索基督教适应社会主义制度的新途径。

1944年即中国抗日战争胜利前一年去世的吴雷川，没有能够像吴耀宗、赵紫宸等基督教知识分子那样幸运地亲眼看到帝国主义在中国的失败和马克思主义在中国大陆取得决定性胜利。如果说吴耀宗是亲身感受到共产党领导的革命队伍一步一步取得胜利而转向支持和适应马克思主义的话[59]，那么与共产党几乎没有任何关联的吴雷川，则完全是从基督教如何解决中国所面临的救亡图存的历史使命过程中逐渐自觉地认同了马克思主义学说的。

吴雷川早在20世纪30年代就开始逐渐受马克思主义的影响。当时以共产党为代表的中国马克思主义者虽然还处于社会的非主流地位，马克思主义也处于社会的低潮，但是，救亡图存意识极强的吴雷川，在探寻基督教的救世思想中逐渐接近了马克思主义学说。他批评为教会所把持的一些传统的圣经诠释，积极阐发新的上帝观。他认为：“慈爱固是上帝的本体，公义乃是上帝治世的大法。而要彰显上帝的公义，就必要改造不合理的社会。”[60]在他心中，“天国并不是在这世界之外另有一个世界，更不是教会所讲的死后升天堂，乃是将这世界上所有不仁爱和公义的事全都除去，叫这世界上充满上帝的仁爱和公义，这就是天国降临……就是改造旧社会，成为新社会。”[61]他所追求的这个新社会，就具有社会主义的性质。他说：“他（耶稣）一生的训言……大部分是属于社会的。并且他自身所实行的，也处处足以表现社会主义。”[62]这也就是说，吴雷川较吴耀宗更早也更自觉地接受了马克思主义。

吴雷川接受马克思主义的问题，在其1940年初次出版的《墨翟与耶稣》一书中得到最完整的展现。

带有强烈救国救民意识的吴雷川在比较墨翟与耶稣的时候，特别提到他们两位都有鲜明的社会主义思想。至于吴雷川在这里所谈论的社会主义，他有比较明确的界定，即主张废除私有财产制度、实现生产工具的社会化，并以革命的方式推翻资本主义制度。他的这一观念来源于上海青年协会书局1934年出版的由沈嗣庄撰写的《社会主义新史》一书的介绍。该书明确地指出：社会主义派别虽多，但他们都有几个共同之处，即第一，主张私产制度废止以及生产工具的社会化；第二，主张革命。该书认为，总的说来，凡以私产制度的废止和生产工具的社会化为目的，而以革命为手段的，方得谓之社会主义。社会主义断不能和社会改良混为一谈。吴雷川从沈嗣庄氏的介绍中总结说：“社会主义是要从经济基础上改造世界，要推翻现时代的资本主义，取而代之。”

正是由于社会主义主张废除私有制度、推翻资产阶级统治，因此，自社会主义理论传入中国之后，特别是20世纪20年代马克思主义成为社会主义的主要潮流之后，人们一提到社会主义，就会有许多人抱着疑惧的心理，谈虎色变。著名新文化运动思想家和新青年的导师胡适提出“多研究些问题，少谈些‘主义’”，就主要是针对布尔什维克主义（马克思列宁主义）的。[63]可以想见，在那个已经是所谓思想解放与言论自由的时代，连学术界都不能自由谈论社会主义问题。而在本来就比较保守的基督教会，更是有许多人从来不提耶稣教义与社会主义之间的密切关联，以为如果提到这个问题，就是亵渎了耶稣的神圣。吴雷川认为，“这实在是可惜的事!”但是，他同时坚信，事实胜过雄辩，真理终久必要显明。正如《社会主义新史》的《导言》里所说：“社会主义的发生既由于人类生活的痛苦，那么，人类生活的痛苦一日存在，社会主义一日不能消灭，就是用刀锯斧凿也不能把他消灭。不错，有许多社会主义，它们的主张太激烈了，它们的手段太毒辣了，而其悲天悯人的苦心，我们却不能否认……我们先该自问：现有人类生活的痛苦是不是还存在……对于任何主义，我们都应当用友爱的态度加以批评，宽大的胸襟加以欣赏。”不过，到了20世纪30年代，国共两党相争虽然激烈，但共产党的势力已经开始逐渐壮大起来，马克思主义的传播较之十年前有了明显的自由空间。而这正是吴雷川能够在基督教会里公开谈论社会主义的现实环境。

吴雷川探讨墨学中的社会主义思想，并非他的独创。他自己也指出，在他之前，至少先有梁启超氏在《墨子学案》提到：“墨子又是个大马克思。马克思的共产主义，是在唯物观的基础上建设出来，墨子的唯物观，比马克思还要极端。他讲的有用无用、有利无利，专拿眼前现实生活做标准，拿人类生存必要之最低限度做标准，所以常常生出流弊。”后来又有一位朱氏在《现代评论》上发表《墨学与社会主义》一文，指出“墨家的出发点与近世社会主义的出发点根本相同……说他与近世社会主义相类，决非附会。”但是，吴雷川最赞同的还是日本学者渡边秀方有关墨子的社会主义思想的论述“更深切”。

渡边氏在《中国哲学概论》中指出，墨子是本诸天意而行社会革命，墨子的经济政策，是要匡正社会积弊的病源，以谋社会全盘福利的增进，恰和现代（社会）主义的经济政策有酷似处。不过，墨子的理论和现代社会主义又有着明显的不同，即社会主义以唯物观为基础，其理论是科学的、生理的，而墨子是以天志的人道的实证论为基础。但是他们提倡人道爱，谋求大众的幸福,尤其对于下层百姓的困苦，想用物质的救济的精神，则是完全相同的。渡边氏还指出，处于社会底层的社会大众，如同无产阶级，他们受资本主义压迫，社会主义正反映了他们的心声，激起他们的斗志。渡边氏甚至认为：“这时候的马克思是谁呢?不待说就是墨子。他的打破个人主义的精神，虽本诸学说上的天意，但把这精神演绎起来施诸实际的时候，则当和现今社会主义的精神和社会主义的政治该相似。”从这里可以看出，渡边氏所说的社会主义，正是马克思主义。

吴雷川高度评价渡边氏上述有关墨学中的社会主义思想的论述，认为“他对于墨子的认识，在关于政治社会学说方面，较比梁、朱两氏的认识深刻得多了”。也就是说，吴雷川所重视和谈论的，也正是马克思主义。

当然，吴雷川积极肯定渡边氏对墨学中的马克思主义思想的阐发，并不是为了阐扬墨子，而是要阐扬基督教与马克思主义之间的关系。强烈的救亡图存的历史使命感，使吴雷川对基督教的理解更多的是从社会改造层面来观察。他认为：“论到耶稣，他本是以改造社会为唯一底目的，所以他一生的训言除了一部分是指示个人当若何修养之外，大部分是关于社会主义的。并且他自身所实行的，也处处足以表显社会主义。”

为了说明他的观点并非个人的偏见，吴雷川特别搬来著名德国社会民主党领导人、马克思主义思想家考茨基有关基督教与共产主义关系的论述。他说不信基督教的马克思主义者考茨基在其所著的《基督教之基础》一书中就明确提到原始基督教会是无产阶级之组织，所以有共产主义的趋势。并历举原始教会共产的事实，并称引《福音》书所记一个人因为不能变卖所有周济穷人，因而不跟从耶稣的一段故事，以及《登山宝训》中贫穷的人有福一类的话，不过，考茨基指斥基督教会既成为国教之后，就完全失去了原始教会之性质，并指出原始教会之共产主义与现代共产主义之不同。吴雷川认为：

考茨基氏在怀疑基督教并反对现代基督教会的立场上，不惮烦地反复证明原始基督教为共产主义之确实。虽然他所论的是专指着基督教会，但在第四篇中，既会称引耶稣说贫穷人有福之训言，又特举其指示一个人要变产济贫的一段故事，那么，在我们看来，原始基督教会之有共产主义之存在，自然是导源于耶稣。因而耶稣的教义恰正是现时代所应当研究的了。[64]

这就是说，吴雷川从反基督教的马克思主义者考茨基那里，找到了他认为基督教与马克思主义之间存在着密切联系的重要依据。也就是说，吴雷川同时找到了墨子与耶稣都有现代社会主义（马克思主义）思想的依据。

因此，通过比较墨翟与耶稣及其与马克思主义之间的关系，吴雷川郑重指出：

墨翟与耶稣在宗教和社会主义两点上发生联系，我因此有下列的三点意见：一、宗教末流的弊害，诚然如考茨基氏所说成为社会进步之障碍物，但是这只是重看了它在外面普通的形迹。我们若本着夏曾佑氏所论宗教的原理而探取其内蕴的精英，就可知道宗教之有益于人生，乃因它正是社会改造的动力，并且宗教也必随着时代而进化。所以我可不必仇视宗教，为未来的时代担忧。二、社会主义的派别虽各有不同，而其主张调剂人类种种不平之原理，则归于一致，且此原理必为任何民族任何时代所不能否认。但是兹事体大，在已往长久的时期中，已获得多少志士仁人之提倡与试验，而实现尚渺乎有待。所以现时的人正需要向此方面继续不断地努力，更无所用其疑虑与畏避。三、墨翟与耶稣同具宗教的精神，同抱改造社会的宏愿。他们的理想，至今还能够应付时代的要求，尤其是他们的人格，足为现今中国人效法的模范。因此，我们研究的任务，只是要本着知人论世的方法，尽我们观察的能力，认清了他们所处的环境，来描写他们的生平，更阐明他们所行所言的意义，以供现代中国有心救时者的参考。至于比较衡论，或者有时是必须附带的工作，然而决不是主要的。认清了以上所说的三点，我们便可重提出墨耶主张中最重要的几项，按着现时中国的需要，再加以深切的说明。[65]

可是，吴雷川毕竟是一个基督教徒，他也明知当时在社会中占主导的是国民党政府及其所宣扬的三民主义，而且马克思主义是批判基督教等一切宗教的。他之所以冒天下之大不韪，倾心于马克思主义，有其更深层的现实考虑。正如吴雷川自己所说：

社会间最不平等的现象，无过于人类的贫富不均，所以废除私有财产制，使凡物皆为公有，平均分配，是无可否认的真理。中国国民党的三民主义，以民生主义为首要，孙中山先生曾说：“共产主义是民生主义的好朋友。”又说：“民生主义底大目的，就是要众人能够共产”。他的认识本是很清楚的。虽然在民生主义中所提出的两种政策，只是平均地权与节制资本，似乎并不彻底。然依着解释民生主义者所说：“民生主义的方法，是以革命的民众组织，坚强的政府，再由政府以政治力量，在生产上发展国家资本，在分配上节制私人资本，以渐进于私人资本的消灭。防止土地的垄断，以渐进于土地国有的状态。总而言之，以和平前进的方法，谋经济组织的改良。”我们若想到此事的重大繁杂，以及革命流血之不可轻于尝试，对于这种解释也不能不相当的承认。所可惜的是：国民党当国已届十年，对于三民主义中居首要的民生主义，不但是还没有切实的准备，就连宣传提倡，似乎也日见沉寂。虽然因为内乱外患的永不止息，政府可说是不遑兼顾，然何以党部的工作也不见对此特别注重?倘若是因为国民党曾有容共反共的演变，所以对此就不便深谈，或更因为现代的党国要人多半拥有大量的资财，所以就不免有所顾忌，这种隐讳与畏葸的态度，岂是担当在任者所应有?[66]

这也就是说，国民党虽然一直主张以三民主义救中国，可是社会的贫富不均，广大民众生活在水深火热之中的现实并没有什么改变，中国的半封建半殖民地的现状也没有根本改变，这不能不让人怀疑三民主义的实效。而那些宣扬民生主义的国民党官员，却拥有大量财富，还从当初的容共走向反共。吴雷川对国民党政权及其社会建设表示极大的不满，并对国民党的贪官污吏予以痛斥：

就以中国现有的弊害而论，因为政府对于私有财产制还没有确定的法则，没有树起显明的目标，所以因着私有财产制而发生的弊害，就难望其逐渐革除。中国政治上的弊害，第一是贪污：国民党所标榜的是廉洁政府，而实际上有些党部要人，竟公然藐视党义，贪赃枉法，无所不至。居高位者既如此肆无忌惮，自无望其整饬纲纪，督、察僚属。于是上下相习成风，大家都以徇私肥己为唯一底目的，置国家公务于不顾，监察院委员直同虚设，人民叹息怨恨而不敢言。臧哀伯所谓“国家之败，由官邪也。官之失德，宠赂章也。”（见《春秋》桓公一年《左氏传》）贪污之风盛行，使国家在无形中所受的损害正是不可数计。还说什么以党治国?所以国民党倘想到这一点，为国家计，为党的本身计，都应当赶快铲除这贪污的弊害。那么：只有及早宣布废除私有财产制的办法，限期实行，使这班贪污的人知道私产之不足久恃，或者就“适可而止”了。[67]

从以上这段话里，可见吴雷川实际上已经对国民党政权完全失望。但是，他仍然拥护孙中山先生理想目标。正如上文已经指出的那样，他看到了孙中山先生在晚年是明确拥护共产主义的。因此，吴雷川在当时的处境下，并没有完全否定三民主义，而是将孙中山容共的三民主义（即所谓新三民主义）与国民党政权所宣扬的三民主义区隔开来，强调孙中山的三民主义与马克思主义有同一趋向，就是唤醒人们改进经济制度，实现中国的复兴。他说：

现在国家遭值危难，国人都有了相当的省悟，正是应当奋发改进之时，墨耶一派的主张，既与民生主义或共产主义所要做的同一趋向，而其理论的透辟，尤足以在人的心理上有所建设。要唤起一般人的注意，使全国的人思想集中，以促进经济制度及早改良，他们最能有良好的贡献。这是切望中国复兴的人们所不容忽视的。[68]

吴雷川怀抱着强烈的社会改进与救国救民愿望，因此，他所要寻求的基督教和墨学的精神，也就是改造社会与救国救民的思想。他认为，这正是现代中国青年所应当吸取基督教和墨子思想以应付现时中国之需要的，也是“中国在现阶段中所应采取的方策”。

为了更深刻地说明他所谓基督教与马克思主义之间存在着重要的关联，吴雷川还特别引证了同时代的著名美国神学家尼布尔《个人道德与社会改造》一书中的观点。在该书中，尼布尔在谈到宗教的功能时指出，宗教能想象一种绝对的社会，在那里仁爱和公道的理想标准，将完全实现。宗教永远是建筑在绝望旁边的希望之一座城堡。人们总是倾向以乐观的态度，观察个人和社会的道德事实，直等到他们的观察点转变为绝对的。可是，这使他们绝望的绝对主义，同时也能复兴他们的希望。在对于一个公道的社会的希望内，也必有一种宗教性的原质。如果没有宗教的超理的希望和欲念，任何社会决不会有勇气来克复他的失望，去尝试那不可能的事业。在该书中，尼布尔还特别指出：如果弃去了无产阶级的宗教性，否认了马克斯主义的最终目的，那么进化论的社会主义便会很容易的失去那暴烈的力量，但只有这种力量才能对社会的顽强的惰性进攻……整个的社会较易趋于惰性，而不愿作盲动的事业，因此社会需要绝对论者的激励，比理性论者的甜蜜的合理行为更大。[69]

尼布尔的上述观点，更进一步给了吴雷川阐扬他的基督徒身份接受马克思主义重要理据。他说：“基督教之所以为救世的宗教，正是因为教主耶稣有改造社会的计划，并且他的改造计划，与现代的社会主义有许多相同的。所以用现代的眼光看来，与其说耶稣是宗教家，还不如说他是社会革命家更为适当。”[70]也就是说，吴雷川对马克思主义的接受，并非全面的，而主要是马克思主义的社会革命学说。其他像马克思主义的唯物论观点、宗教观点等，由于与基督教思想存在着重大对立，很难为吴氏所接受，至少吴雷川没有明确地肯定过马克思主义的哲学本体论、认识论和历史观，而只是积极评价马克思主义的社会观。这是吴雷川作为基督教徒自觉接受马克思主义的最集中的表达。难怪当时著名中国基督教知识分子刘廷芳在给《墨子与耶稣》一书的序中说：“此书是关心现代社会主义的力行家，对于社会改造思想的贡献。本书对于中国社会的弱点，说得剀切详明；对于宗教改造社会的效能和改造社会的力量，有清楚的见地。”[71]这其实也在一定程度上反映了刘廷芳对待马克思主义的态度。

事实上，《墨翟与耶稣》一书虽然正式出版于1940年6月，但是，吴雷川接受马克思主义的社会革命学说早在1930年代初期就开始了。1934年出版的《耶稣的社会理想》就已经明确地表达了吴雷川对马克思主义社会学说的认同。1936年出版的《基督教与中国文化》进一步阐明了吴雷川对中国政治经济制度改造的关切及其对马克思主义社会革命学说的肯定。而另一位当时著名的中国基督教思想家、燕京大学宗教学院院长赵紫宸对于吴雷川的马克思主义观念持明显的反对态度。他认为吴雷川提倡基督教更新，就是要基督教屈服于政治势力，这无异于否定基督教本身。他说：

吴先生论中国文化的展望，则注重将来，切求政治经济制度的改造；论“基督教更新”，亦注重将来，希望能助成所切求的政治经济的改造。为了这个缘故，他不恤变更基督的教训而谋与现在流行的政治方式相妥协，这似乎要使基督教不但弃其迷信，弃其典章制度，而且弃其气质，而投降于政治势力之下。[72]

当然，最令赵紫宸不能接受的，是吴雷川居然调和基督教与反基督教的马克思主义学说，他说：

吴先生似乎要改变基督教的性质，使之迎合他自己所主张的社会经济的改革运动。他所赞成引据的唯物观，夺取政权的武力主义，合于现代需要的独裁政治，同于苏俄青年的宗教情感的宗教，与夫极端破除私产的社会主义等思想皆有似于共产主义。同时，吴先生又欲将基督教附丽于此种主义，而为此种主义运动中的推动力。人有主张，不论其为此为彼，敬能冒险而行之，终能使人赞叹而感服。但有主张，须有清楚的立场，不当牵绝对冲突的东西而谓为同一的东西。共产主义的推动力是恨，是武力，基督教的推动力是爱，是宗教的信力。共产主爱而接受运用基督教的爱，则庶几乎变化的基督教，试问共产主义能为此么？共产主义不能为此，那么只有基督教去迁就共产主义，遗弃其爱的推动力而接受恨的推动力，试问如此办法，基督教尚有丝毫之存在么？[73]

从以上引文中不难看出，赵紫宸对于基督教在中国的使命，仍然只注重于信仰层面的，而缺乏像吴雷川那样极深层的社会拯救意识，而是更多的是站在维护基督教的立场上，坚决地要将基督教与反宗教的马克思主义区隔开来。如果说赵紫宸所表现出来的是一个护教的基督教神学家的形象，那么与赵紫宸相比，吴雷川则更像一位基督教社会思想家。

香港基督教学者邢福增博士说：“四十年代中叶以前，赵紫宸反对共产主义的立场十分鲜明，首先，就国家重建方向而言，赵氏对共产主义有极大的保留。他认为共产主义乃建基于错误的哲学之上，其采取的暴力手段，对个人自由的压抑，把个人视作革命的工具，不仅不能救民于水火，反倒带来更多的混乱。”[74]其实，一直到1948年年初由上海青年协会书局出版的《基督教教会的意义》一书，仍然能够感受到赵紫宸对于共产主义的排斥。他把共产主义看作当时基督教会所面临的严峻挑战，并借古冈德勃立大主教单博尔所说“纳粹主义是与教会决裂的，共产主义不过是一个异端”的话说道，在基督教的教会当中，本来就是异端林立，如果共产主义对于基督教来说只是异端，那么共产主义与基督教“尚有调剂的可能。共产主义相信一个历史的动向，相信经济民主，民众在经济上的解放。在这几点上，他颇有宗教性，也颇得许多人的赞同。但现在的共产主义尚不是政治的民主，尚是极权的统制，对于博爱、平等、自由种种用血价赎来的价值，是一种有力的压制。所谓经济命定论，不免是偏激的思想，因为决定人类行为的尚有其他的思想、愿望与要求，所用的手腕政策，重斗争，只问目的，不问手段，使许多人觉得可怕。在许多人看，共产的势力简直是使人格倾覆，道义沦亡的魔道”。由此，他借诗人艾里渥特的诗中所说的“惟一的希望，否则是失望，在于选择柴堆与柴堆，从火里被火救出来……我们只是活着，只是呼吸着，被火焚**，或被火焚**”，便进一步地说：“共产主义是火，基督教也是火，人不被此火所焚**，即被那火所焚**。唯有教会的火可以把人类从火里救出来。”[75]不难看出，赵紫宸这时对于即将在中国取得胜利的共产主义怀有很强的恐惧心理。

不过，赵紫宸毕竟是一位开明的基督教神学家，他再怎么坚守基督教的立场，也不能不接受社会现实剧变的影响。1949年，国共两党内战的态势已经明朗化，他开始反省如何接受马克思主义学说，他说：

应当觉悟到自身的责任，应当在实际上与民众打成一片，在理论上作一正面的阵容，与中国旧有文化作对垒而施以挑战，借此补充其不足，又与最有势力的唯物论相竞，而当仁不让，以求为中国造一个新文化强健的基础。[76]

但是，到了在北平解放前夕，赵紫宸又不得不面对现实的处境，在给自己学生的一封信中特别提到“相信现在正是我们认为马克思主义，及探讨基督教与共产思想的关联的时候”。[77]特别是在新中国成立之初，他看到了“中华人民共和国的新政权是真心实意为全国人民，尤其是劳动劳苦的大众，谋利益，谋幸福的，新政权所走的路子，所定的方向是对的，不这样中国是不能上轨道而成为独立、民主、和平、统一、富强的国家的”，因此，他积极呼吁中国的基督教会要做适应时代的改革，要彻头彻尾地扫除帝国主义的嫌疑，撇开与基督教本身不相干的西方文化遗传，排除迷信、偶像、躲避现实的罪恶等，甚至要铲除包办、买办、不民主等作风。他特别指出：“我们要在实际的工作上配合新政权，拥护新政权，为新政权祈祷。基督徒所当行的，共产党人倒实行了。我们因此要虚心学习，多多地了解新思想新理论，拿来与我们的福音对照对照，万万不可坚壁清野地逃避现实。”他甚至还说：“到了现在的中国，我们面前摆着中国固有的文化与新近发扬的马列主义，而这两样东西都是好像与基督教不两立的。可是，我们中国信徒创作中国神学的机会却惊人地临到了面前。改革教会的工作中，创造自己的宗教理解，扫除传统的曲解，是最积极、最艰难、最使人兴奋的一件大事！”[78]

与此同时，赵紫宸开始深入思考基督教教义与马克思主义意识形态之间的冲突问题。按照当时人们的理解，基督教是唯心主义，而马克思主义是宣扬唯物主义的，两者之间是严重对立和冲突的。可是，赵紫宸则认为，从基督教的本质来讲，是不存在什么唯物与唯心问题的。在历史上，基督教因为借着不同时代的不同哲学家的思想而有不同的哲学表达形式。“马克思的时代，唯心论最兴旺，教会也借着唯心论讲基督教，所讲的与现实脱节，于是乎基督教就更成了唯心论。唯心论在文化上曾经有重要的贡献，正像布尔乔亚在社会发展史上有过重要贡献一样。没有唯心论，就不能有有力的唯物论，因为人类的思想里，正不能没有反，反不能没有正。基督教不是唯心论，史实昭彰，不容否认。但是人们没有看见基督教本身，只看见了基督教所穿的不三不四的衣服。衣服是可以换的，基督教的本质是不变的。”[79]我们且不说赵紫宸的这一解释是否合理，但不能否认他是力图要将基督教与马克思主义相协调的。

不久，他又针对新政权强调集体主义思想这一点，提出了要“用爱心建立团契”的主张，积极寻求基督教在社会主义中国如何有效地获得存在和发展的机会。他颇有意味地对比同是德国人的基督教改革家马丁·路德和马克思主义的奠基人卡尔·马克思两人，说：“德国的路德·马丁创导了宗教的改革，德国的马克思创导了无神主义的无产阶级的革命。两个伟大的运动同出于德国并不是偶然的。或者也只有将来的德国人可以使一正一反得到一个综合。我们今日面临基督教严重的考验，只有努力纠正偏差，遏制教会中自由个人主义的作风，而提倡用爱心建立团契，借以彻底地改革中国的教会。用爱心建立团契，是回到人民大众的原则。今日中国的新社会侧重于集体主义，要求一切人都有劳动的观点，都有大众的意识。这就对于中国教会作了一个挑战，给了一个机会。”[80]因此，在赵紫宸看来，已经颁布的社会主义《共同纲领》，强调信仰自由原则，并不是要消灭基督教，而是给了基督教在中国存在与发展的新机遇，关键要看中国的基督教界如何去把握这个历史的机遇，进行有效的改革了。

为了很好地把握住新中国成立之后给基督教的存在和发展所提供的新机遇，赵紫宸认为，除了要“用爱心建立团契”，以适应集体主义思想要求，同时他也结合基督教在中国生根的本土化神学建设的迫切需要，积极地倡导建立适合社会主义社会需要的中国基督教神学理论。他为金陵神学院成立四十周年的纪念而撰写了《今后四十年中国基督教教义神学可能的发展》一文，深刻地反思过去四十年来基督教在中国没有产生本土化的神学家的原因：一个是基督教在中国过于分散精力开展各项社会事业；另一个是传教士长期把持中国基督教事业，挡住了中国基督教知识分子努力探索中国本土化神学之路，以至于20年代的科学玄学论战时没有一个中国基督教思想家参与其中，非基督教运动时没有中国信徒做出积极有力的答复。他再三强调，中国基督教的生存与发展，必须要有中国自立的教义神学，从而“将基督教变成中国人自己的宗教”。这就必须要求中国的基督教神学工作者“应当立即开始研究中国儒家、道家、佛家的思想，与基督教的根本教义作一个比较”，找到那些相同之点，那些相异之处，“同的要沟通，不同的不必强求融合”。在此基础之上，更要关注到新时代的新思想，即马克思主义，否则仍是开倒车。“自科学的观点看，马列的思想有作用，有正确性。我们若把握住宗教自有的范围与境界，晓得我们的宗教思想并不是一个上层的建筑，一个意识的形态，我们就不必有任何的不放心，反之，我们还要对于新思想作深刻的诚心的研究。”他认为：“真正的新思想是有革命性，历史性的，要求着人民大众的利益，要求着无阶级社会的实现。在这些方面，基督教的本质是与他们完全相同的。中国的神学要在世界观历史观里强调这些思想的成分。八十年前基督教的神学家接受了天演论的挑战，吸收了由猿变人的理论，而建立了一个演进的创世观。到了今日，中国的神学工作者难道不能进一步，接受共产主义的挑战而建立社会主义的神学么？不能调和的，我们不必强求调和，必得独立的，我们应当保存其独立。假的不因我们的努力而存在，真的必不因我们的无能而消泯。”[81]从这里不难看出，赵紫宸从两年前的完全排斥马克思主义，完全转变为自觉接受马克思主义的挑战，并积极寻求和建立适合马克思主义需要的中国社会主义的神学。

在20世纪20年代至40年代，吴雷川虽然在中国基督教知识界有着相当的影响，但是，他并不代表当时、特别是三四十年代中国基督教知识分子的主流。不过，他对马克思主义的态度确实也反映出当时的中国基督教知识分子开始重新思考和评价影响越来越大的马克思主义。1940年前后，另一位著名的基督教思想家谢扶雅，则以另一种形式看待基督教与马克思主义的关系。

在谢扶雅看来，共产主义者深信：一是，只有通过无产阶级专政才能实现共产社会制度；二是，无产阶级要想取得政权，必须通过武力斗争。基于这两项基本信仰，共产主义在现阶段所表现的实践行为是集中于反帝国主义。因此，凡与帝国主义紧密的东西，都在被打倒之列。尤其是宗教最受共产党的仇视，认为罪大恶极。不过，谢扶雅没有为基督宗教辩护。因为他认为基督教之所以受到共产主义的反对，很大一个因素是其自身存在着问题，如在俄罗斯，东正教为国教，皇室与教会狼狈为奸，黑暗一言难尽。布尔什维克要推翻沙皇制度，当然会打击东正教，而东正教本身实在太腐败而迷信了。再如，在西方，基督教教会寄生在资本家腋下，代资本制度掩饰，甚至也为帝国主义捧场，自然引起共产党人的批判，被骂为“帝国主义的走狗”。谢扶雅也认为共产党是以共产主义为宗教，必然会反对包括基督教在内的“反共产主义”的一切宗教。况且宗教信仰是最拒中的（exclusive）；“除了耶和华上帝以外，不许更拜别的神”，是十诫中的最大一诫。共产主义的反基督教，反一切帝国主义文化，那是当然的事。[82]

不难看出，谢扶雅对于马克思主义的宗教观采取了历史的态度，而不是站在基督教排他主义立场完全否定。他将马克思主义也看作一种宗教，并认识到“现代各种宗教思潮或宗教性的主义，至少有两点确实成为今世最强有力而控制着一般人心灵权威底魔力，那就是（1）社会主义，（2）民族思想。这两大魔王已用铁的命令指挥着几乎全世界人类都慑伏和膜拜在它的脚下。空洞而玄渺的基督教上帝，对于这两大魔王有何意旨？或是否可以制服它们呢？”[83]在这种情况下，谢扶雅对待社会主义（马克思主义）的态度不是消极地排斥，而是积极地调和。

首先，谢扶雅寻求基督教与社会主义的历史关联，认为“基督教本是社会主义的，而尤其是共产的”。他指出，早期的基督教会实际上已实行着共产制度的具体试验。后来，如4世纪的修道院，13世纪的自由精神兄弟团（The Brothers of the Free Spirit）,15世纪的摩拉维亚教会（Moravian Church），16世纪的再洗礼派（Anabaptists）,都是实行共产生活的。18世纪之后，在私有财产制度及资本主义高度进展的潮流中，时时有不少的基督徒创立共产新村、世外桃源，以满足他们共产思想的需求。他觉得，早期基督徒们之所以具有共产思想，并不是由于社会不良制度所激起的，而主要是“由于他们自己最深刻的内心灵泉所迸涌而成”。也就是说，是从耶稣作为基督本身要拯救世人，而必会主张一种平等的物质分配与物品共享制度。因此，他认为这种共享制度“不单单是共产，乃是神产（Divine Ownership）”。

其次，谢扶雅回顾了欧洲近代史上的基督教社会主义运动。他指出，欧洲18世纪末叶经济上的自由主义与个人主义，是否受着基督教重视“人”及自由的原理所启示，殊有考究之余地。但是，基督教确实不会赞成近代畸形发展的资本主义制度。因此，19世纪以来各地兴起的基督教社会主义运动（Christian socialism），就是要抗议近代资本主义。最初的伦敦三位基督教社会主义者所公布的《致英国工人书》，就与马克思和恩格斯的《共产党宣言》同时出现，主旨也基本一致，都是为号召工人阶级反对不合基督教精神的资本主义制度。其中，卢德罗又把社会主义跟基督教合成一起，指出“社会主义——现代社会中最新产生的活动势力——与基督教——最初产生的活动势力——在性质上不是对敌的，乃是属于同类的；甚或前者（指社会主义）不过是后者（基督教）的发展、结果、与表现而已”。[84]

谢扶雅进一步指出，人们总是将基督教社会主义看作反对革命的改良派，事实上，许多基督教社会主义团体宣称自己“不是修补旧衣服的改良主义者，而是革命主义者”。1931年美国社会主义基督徒团契（The Fellowship of Socialist Christians）设立劳动教会，训练急进主义的宗教工作人员。因此，谢扶雅说：“这样看来，现代一般有头脑的基督徒们，对于马克思主义者所梦想的一个无产阶级的社会，就是和基督教的最后目标极为适合的‘天国’，更可以说是同声相应，同气相求。那么，基督教不就是社会主义，社会主义不就是基督教吗？”[85]

当然，谢扶雅强调基督教与社会主义之间的紧密关系，并非完全肯定这两种意识形态是完全一致的。他指出：

社会主义毕竟是无神的，而基督教却是有神的。社会主义否认超自然底实在性，基督教却对于这个实在，由初步直觉而至分析人类历史中的事实，得到充分的认可。这一点实在是基督教对于社会主义者贡献了莫大的芥忱。社会主义虽抱有一股热血，具着崇高的信仰，但没有稳实的根基，没有更包括的全面观。它只把社会看作一种无人格的或机械性的经济势力之联锁。虽然马克思未尝抹杀人类也有创造能力可以影响它们自己的命运，但究竟不像基督教那样看社会生活的发展是受道德势力的支配。[86]

这也就是说，对于社会生活的认识，无神论的社会主义强调经济基础的决定作用，而有神论的基督教则强调道德力量的决定作用。这其实也反映出基督教是一种宗教意识形态，而马克思主义是一种社会意识形态。也正因为如此，谢扶雅并没有丧失他的基督徒立场，他甚至认为基督教相较于马克思主义的重要性也就在这里，即如他所说：

基督教觉得社会主义在它的许多行动中不免缺少了一些元素，而这所缺少的，却包含着某种最重要的事情，是属于价值性的；基督教不能不提出明显而坚强的抗议。这毋宁是基督教对社会主义所提供的忠言。基督教对现代社会革命家大无畏地进攻资本主义制度，表示无限感动，并愿执鞭先驱，同时对于他们的缺乏更透彻的理论与更宏实的信仰，不能不有所诤告。因此，在最近的将来，基督教社会主义运动，依然会有它的地位与应负的使命。[87]

很显然，谢扶雅站在基督教立场给予了马克思主义积极评价和肯定，但同时也指出基督教对于马克思主义具有不可忽视的重要意义，以彰显基督教存在的价值。特别是他对基督教社会主义运动的高度肯定，显现出谢扶雅的马克思主义观是基督教社会主义立场的。从这一点上来讲，他的马克思主义观，既不同于王明道等基要主义者的反对立场，也不同于吴雷川等自由主义者的接受立场，还不同于赵紫宸等机会主义者的适应立场，而是一种历史主义和现实主义的调和立场。

[1] 参见姜义华编：《社会主义学说在中国的初期传播》，复旦大学出版社1984年版。

[2] 太虚:《真现实论宗体论——二十七年起在四川汉藏教理院讲》，《太虚大师全书》第20册，《太虚大师全书》，第1册，台湾善导寺佛经流通处1998年版，第65页。

[3] 黄宗仰:《佛教进行商榷书》，沈潜、唐文权编：《宗仰上人集》，华中师范大学出版社2011年版，第41—43页。

[4] 净空:《佛化新青年改造世界与各家主义之同异》，《佛化新青年》，第1卷第6号，1923年，第14页。

[5] ［日］村上重良:《宗教与日本现代化》，今日中国出版社1990年版，第82页。

[6] ［日］村上重良:《宗教与日本现代化》，第113页。

[7] 金克木:《槛外人语》，浙江人民出版社1996年版，第196—197页。

[8] 参见杨曾文主编：《当代佛教》，东方出版社1993年版，第86—87、109—110页。

[9] 除本文的论述外，学术界也有对此问题的零星论述，参见李少兵：《微言寻变——民国时期佛教革新派论社会和社会主义》，《北京科技大学学报》（哲学社会科学版），第16卷第2期，2000年5月，第37—42页。

[10] 释善雄:《佛家的社会主义》，《南瀛佛教》，第3卷第5号，1925年，第8页。

[11] 释善雄:《佛家的社会主义》，《南瀛佛教》，第4卷第1号，1926年，第16—18页。

[12] 蔡敦辉:《佛教与社会主义》，《南瀛佛教》，第5卷第1号，1927年，第41—43页。

[13] 太虚:《国家观在宇宙观上的根据》，《海潮音》，第11卷第5期，《佛学通论》第19—20页。

[14] 太虚:《怎样建设人间佛教》，《正信》，第2卷第18期，1933年，第5—6页。

[15] 鉴莹:《佛法的马克思主义观》，《海潮音》，第13卷第9号，1933年9月。第2页。

[16] 鉴莹:《佛法的马克思主义观》，《海潮音》，第13卷第9号，第2页。

[17] 鉴莹:《佛法的马克思主义观》，《海潮音》，第13卷第9号，第3页。

[18] 鉴莹:《佛法的马克思主义观》，《海潮音》，第13卷第9号，第3页。

[19] 鉴莹:《佛法的马克思主义观》，《海潮音》，第13卷第9号，第6页。

[20] 鉴莹:《佛法的马克思主义观》，《海潮音》，第13卷第9号，第7—9页。

[21] 鉴莹:《佛法的马克思主义观》，《海潮音》，第13卷第9号，第10页。

[22] 鉴莹:《佛法的马克思主义观》，《海潮音》，第13卷第9号，第11页。

[23] 鉴莹:《佛法的马克思主义观》，《海潮音》，第13卷第9号，第12页。

[24] 鉴莹:《佛法的马克思主义观》，《海潮音》，第13卷第9号，第13页。

[25] 鉴莹:《佛法的马克思主义观》，《海潮音》，第13卷第9号，第15—16页。

[26] 鉴莹:《佛法的马克思主义观》，《海潮音》，第13卷第9号，第14页。

[27] 王小徐:《唯识研究序》，《中国佛教思想资料选编》，第3卷第4册，中华书局1990年版，第566—574。《王小徐居士播音演讲》，《苏州觉社年刊》，1934年，第62—63页。

[28] 寄尘:《佛陀的社会主义》，《人海灯》，第5期，1934年2月，第1—3页。

[29] 暮笳:《培植青年的心》，《狮子吼月刊》，第1卷第2期，1941年1月，第3—5页。

[30] 焰生:《佛会小品》，《狮子吼月刊》，第1卷第2期，第27页。

[31] 法舫:《佛教对人生的看法》，《海潮音》，第29卷11期，1948年11月，第288—291页。

[32] 大醒:《今日佛教的应变问题》，《海潮音》，第30卷第1期，1949年1月，第338页。

[33] 石孚：《佛教面临考验》，《海潮音》，第30卷第1期，第339—340页。

[34] 温光熹:《新中国的佛法底使命》，《觉有情》，第9卷第10期，1948年10月，第2—4页。

[35] 温光熹:《小徐居士科学的佛法意识》，《觉有情》，第9卷第12期，1948年12月，第12—13页。

[36] 温光熹:《新佛法与新政治》，《觉有情》，第10卷第2期，1949年2月，第2—5页。

[37] 温光熹:《新佛法提要》，《觉有情》，第10卷第4期，1949年4月，第11—14页。

[38] 竺摩:《佛法与社会主义》，《佛教教育与文化》，马来西亚槟城三慧讲堂印经会2003年版，第135页。

[39] 竺摩:《佛法与社会主义》，《佛教教育与文化》，第135—136页。

[40] 竺摩：《佛法与社会主义》，《佛教教育与文化》，第137—138页。

[41] 竺摩：《佛法与社会主义》，《佛教教育与文化》，第138—139页。

[42] 竺摩：《佛法与社会主义》，《佛教教育与文化》，第140页。

[43] 林荣洪：《中华神学五十年：1900—1949》，中华神学研究院1998年版，第294页。有关基督教社会主义理论在西方的兴起及在中国的传播，参见田海华：《简论基督教社会主义》，《四川大学学报》（哲学社会科学版），1995年第1期。作者认为：“基督教社会主义的本质，是基督教世俗化的产物。”刘家峰、刘莉：《基督教社会主义在近代中国的传播与影响》，《宗教学研究》2009年第3期。作者把基督教社会主义在中国的传播看作欧美和日本在中国的影响，认为：“欧美、日本基督教社会主义在中国的传播，以及张仁章等所发展、提倡的耶稣主义，在中国基督教思想史上应有一席之地，张所提出的基督教与社会主义相协作等问题，在今天也仍有值得思考的价值。”杨卫华：《基督教社会主义在近代中国的传播——以教外知识分子为中心的考察》，《世界宗教研究》2014年第1期。该文对于基督教社会主义在中国的传播与影响的问题不再作详细考察，而专注于中国的基督教知识分子如何面对马克思主义和社会主义在中国的传播而如何做出积极的回应，可以看作近代中国基督教知识分子与当时传入中国并影响日剧的社会主义思潮所做的思想对话。这种对话在后来的拉丁美洲及当今欧美地区仍然没有停止，仍然值得我们去做深入的研讨。这方面可以参见［英］洛克曼（J.M.Lochman）：《基督教同马克思主义的对话》，隗仁莲、安希孟译，姜文彬校，《现代外国哲学社会科学文摘》，1987年第12期。路埃：《马克思主义哲学与解放神学》，《马克思主义研究》，1996年第2期。杨煌：《马克思主义与基督教神学能统一吗？》，《马克思主义与现实》，2000年第5期。费雷·贝托：《基督教与马克思主义》，《马克思主义研究》，1997年第2期。付文忠：《基督教文化与马克思主义——克莱尔〈基督教与马克思主义〉评介》，《哲学动态》，2004年第2期。刘涛：《马克思主义与基督教对话》，《兰州学刊》，2005年第1期。文军、唐忠毛：《论当代马克思主义与西方基督教神学的对话》，《社会科学辑刊》，2005年第6期。杨煌：《解放神学：当代拉美基督教社会主义思潮》，中国社会科学出版社2006年版。彭洲飞：《也谈解放神学马克思主义思潮》，《学理论》，2011年第4期。等等。

[44] 徐宝谦:《反基督教运动与吾人今后应采取之方针》，《生命》，第6卷第5期，1926年2月，第5页。

[45] 林荣洪:《中华神学五十年：1900—1949》，中华神学研究院1998年版，第294—295页。

[46] 吴耀宗:《唯爱与革命》，《唯爱》，第9期，1933年5月15日，第2页。

[47] 吴耀宗：《唯爱主义与社会改造》，《唯爱》，第12期，1934年1月15日，第3页。

[48] 参见雷丽萍：《吴耀宗思想处境化研究》，中国人民大学博士学位论文，2010年12月15日，第95—96页。

[49] 血飞：《不能自圆其说的唯爱主义》，《唯爱》，第14期，1934年5月15日，第13—24页。

[50] 参见雷丽萍：《吴耀宗思想处境化研究》，2010年12月15日，第97—98页。

[51] 谢龙邑：《委曲求全？》，（香港）基道出版社，1995年版，第82页。

[52] 谢扶雅：《基督教对今日中国的使命》，上海青年协会书局1935年版，第5—7页。

[53] 谢扶雅：《基督教对今日中国的使命》，上海青年协会书局，1935年版，第37—39页。

[54] 谢扶雅：《中华基督教初论引言》，《基督教与中国》，香港中华基督徒送书会，1965年版，第32—33页。

[55] 吴利明：《基督教与中国社会变迁》，香港基督教文艺出版社1981年，第101、102页。

[56] 吴耀宗：《基督教与共产主义》，林荣洪编：《近代华人神学文献》，香港中国神学研究院1986年版，第597页。

[57] 吴耀宗：《基督教与共产主义》，林荣洪编：《近代华人神学文献》，第600、602页。

[58] 吴耀宗：《基督教与共产主义》，林荣洪编：《近代华人神学文献》，第604页。

[59] 有关吴耀宗与马克思主义的关系，可参考其子吴宗素的回忆文章《落花有意，流水无情：我所知道的父亲吴耀宗》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_644b2ecf0101ejex.html.当然，此文仅供参考，并不完全反映吴耀宗与马克思主义之间的历史关系。

[60] 吴耀宗：《基督教与共产主义》，林荣洪编：《近代华人神学文献》，第231页。

[61] 吴耀宗：《基督教与共产主义》，林荣洪编：《近代华人神学文献》，第232页。

[62] 吴耀宗：《基督教与共产主义》，林荣洪编：《近代华人神学文献》，第258页。

[63] 唐德刚译：《胡适口述自传》，华文出版社1992年版，第214页。

[64] 吴雷川：《墨翟与耶稣》，上海青年协会书局1940年版，第15页。

[65] 吴雷川：《墨翟与耶稣》，第15—16页。

[66] 吴雷川：《墨翟与耶稣》，第161页。

[67] 吴雷川：《墨翟与耶稣》，第162页。

[68] 吴雷川：《墨翟与耶稣》，第161—162页。

[69] 吴雷川：《墨翟与耶稣》，第166—173页。

[70] 吴雷川：《耶稣的社会理想》，青年协会书局1934年版，第24页。

[71] 刘廷芳：《〈墨翟与耶稣〉序》，吴雷川：《墨翟与耶稣》，第1—7页。

[72] 赵紫宸：《耶稣为基督——评吴雷川先生之基督教与中国文化》，邵玉铭编：《二十世纪中国基督教问题》，台湾正中书局1980年，第672页。

[73] 赵紫宸：《耶稣为基督——评吴雷川先生之基督教与中国文化》，邵玉铭编：《二十世纪中国基督教问题》，第674页。

[74] 邢福增：《寻索基督教的独特性——赵紫宸神学论集》，香港建道神学院基督教与中国文化研究中心2003年版，第96页。关于赵紫宸的研究，还可参见古爱华（Winfried Gluer）：《赵紫宸的神学思想》，（香港）基督教文艺出版社1998年版。林荣洪：《曲高和寡——赵紫宸的生平及神学》，（香港）中国神学研究院1994年版。王晓朝主编：《赵紫宸先生纪念文集》，宗教文化出版社2005年版。唐晓峰：《赵紫宸神学思想研究》，宗教文化出版社2006年版。赵士林、段琦主编：《基督教在中国处境化的智慧》，宗教文化出版社2009年版。

[75] 赵紫宸：《基督教教会的意义》（1948年1月），《赵紫宸文集》第四卷，商务印书馆2010年版，第83页。

[76] 赵紫宸：《漫谈神学》，《真理与生命》，第14卷第3期，第10页。1949年10月。

[77] 转引自Philip West，Yenching University and Sino-Western Relations,1916-1952，Cambridge Mass：Harvard University Press，1976，p.235.

[78] 赵紫宸：《中国基督教教会改革的途径》（1950年3月），《赵紫宸文集》第四卷，商务印书馆2010年版，第132—154页。

[79] 赵紫宸：《本刊的话》，《真理与生命》，第15卷第1期（1950年3月），《赵紫宸文集》第四卷，第155—158页。

[80] 赵紫宸：《用爱心建立团契》（1950年4月），《赵紫宸文集》第四卷，第159—176页。

[81] 赵紫宸：《今后四十年中国基督教教义神学可能的发展》（1950年7月），《赵紫宸文集》第四卷，第178—188页。

[82] 谢扶雅：《基督教与现代思想》，青年协会书局1941年版，第173—177页。

[83] 谢扶雅:《基督教与现代思想》，第205页。

[84] 谢扶雅:《基督教与现代思想》，第206—207页。

[85] 谢扶雅:《基督教与现代思想》，第207—208页。

[86] 谢扶雅:《基督教与现代思想》，第208—209页。

[87] 谢扶雅:《基督教与现代思想》，第209—210页。