（一）马克思主义向中国的传播
马克思主义最早于19世纪末传入中国，那时，中国人从接触和传播欧洲的各种社会主义学说中，知道了马克思的名字和马克思主义学说的若干思想。[1]1899年广学会主办的《万国公报》相继登载了英国进化论者颉德的《社会进化论》前三章的中文译文，其中就提到马克思及其《资本论》，这可能是马克思主义开始传入中国的标志。1902年近代著名思想家梁启超在《新民丛报》上提到“麦喀士（马克思），日尔曼人，社会主义之泰斗也”。其后，《近世社会主义》一书摘译了《共产党宣言》的片断。1906年朱执信在《民报》上发表《德意志社会革命家小传》，介绍了马克思和恩格斯的生平及《共产党宣言》《资本论》。1912年孙中山在《社会主义派别及其批评》中，称赞马克思“发阐真理，不遗余力”。不过，当时中国人绝大多数只是将马克思主义作为各种社会主义流派之一。
第一次世界大战之后，中国的民族经济有了发展，工人阶级队伍不断壮大，孕育着新的革命，为先进思想的传播开辟了道路。特别是在俄国十月革命影响下，马克思主义开始在中国传播，经过五四运动，逐渐形成强大的社会思潮。1918年下半年，李大钊先后发表了《法俄革命之比较观》《庶民的胜利》《布尔什维主义的胜利》《新纪元》等文章，用马克思主义观点分析和歌颂俄国十月革命。他指出，俄国革命与法国大革命的性质不同，是“不可同日而语”的伟大革命，“是立于社会主义上之革命”。他满怀信心地指出：“试看将来的环球，必是赤旗的世界！”1919年5月李大钊为《新青年》主编《马克思主义研究专号》，发表自己撰写的《我的马克思主义观》,阐述了马克思主义的唯物史观、科学社会主义和政治经济学。指出这三个部分“都有不可分割的关系,而阶级竞争恰如一条金线,把这三大原理从根本上联络起来”。这是对马克思主义较系统、完整的介绍，标志马克思主义的传播进入了一个新阶段。他还帮助《晨报》副刊发表马克思的《雇佣劳动与资本》的全译本等，并开辟了《马克思主义研究》专栏。他曾在北京大学和北京高等女子师范开设唯物史观、社会主义与社会运动、社会主义的将来等课程。1920年3月北京大学秘密组织了“马克思主义研究会”，翻译和研究马克思主义的文章，如《二十世纪俄罗斯革命》《评政治》《社会主义批评》等，认为“改造中国必须采取马克思主义学说”。同时孙中山和国民党指导、支持下创办的《建设》和《星期评论》杂志，也刊登介绍马克思主义和十月革命的文章。
1920年初，李大钊、陈独秀开始酝酿筹建中国共产党。1920年4月共产国际派代表到中国，上海率先成立了社会主义青年团，接着上海、北京、武汉、济南、长沙、广州等地相继建立了共产主义小组，使马克思主义的宣传开始有组织地进行。《共产党宣言》《社会主义从空想到科学的发展》《国家与革命》等中译本也相继出版。上海共产主义小组把《新青年》作为机关刊物,还创办了《共产党》月刊,成为宣传马克思主义的主要阵地，并对各种反马克思主义的派别和思想进行了批判和斗争。毛泽东在长沙曾通过《湘江评论》和“新民学会”宣传十月革命和马克思主义，继而创办文化书社和俄罗斯研究会，对马克思主义的宣传起了显著作用。周恩来先在天津，后在法国留学生中努力宣传马克思主义。同时，杨匏安、李达、蔡和森、恽代英、邓中夏等对宣传马克思主义也做出了积极的贡献。1920年8月,上海出版由陈望道翻译的《共产党宣言》第一个中译本。
（二）佛教界对马克思主义的认识
马克思主义的社会历史学说在清末被混杂在无政府主义和空想社会主义思潮的东渐中传入日本和中国，因而，日本和中国近代佛教对马克思社会主义的回应最初是与无政府主义、空想社会主义不相分别的。太虚自述在辛亥革命前与革命党人的交往中，所读的无政府主义和社会主义的著作中，就有马克思的学说。
太虚在民初普陀山闭关时，曾就进化论学说进行过专门的研究，那时他将马克思学说也看作进化论之一种，即“唯物的进化论”。他说：
现在风行世界的科学思想和马克思学说，就是这种主张。他认为宇宙万有都是物质所构成，离了物质一切事事物物都不能够存在。故事物的最后根本，皆属于物质。而物质的根本属性，则有一种内在的动力，互相冲突，互相集合，而产生一切的万事万物。产生事物根本的原子乃至电子或能子，都是物质。由于动力的相冲突、相集合而演变成万事万物，认为都是进化的。起初只是一种无机物，如顽石、土块都是无生机的；由于展转进化、互相演变而成为能生长的有机物，于是开花结果繁殖各种的草木，成为生物的世界；再由生物渐渐的演化而成为能动作的动物，不过最初的低等动物还与草木类似，有些还不及植物的复杂；经过许多演变阶段，便由低等进化到最高等的人类。此种进化意义，得到详细的精确的证明，还是一百年前的达尔文和拉马克。他们先从生物的研究，什么种子起什么转变，由转变原因，可以找出低等动物的进化与高等动物的关系接续起来；乃至进化与人相近的猿猴，再由之进化成人。英国的斯宾塞和法国的孔德，再由生物进化论的扩充，就成功了宇宙人生乃至社会的进化论。他们认为最初的宇宙是原子、电子布满空中，相调和相冲突而成各种的万物。此种主张，占了现在学术思想最有权威的地位。在机械唯物进化论中，有许多不能解决的困难问题，到了马克思的进化论中才有了解释。而马氏的进化论，研究到事物的突变，变到某一阶段，就发生一次大的变化，由大的变化当中，就产生出一种新事物来。从万物的进化发展到人类的进化，将来还进化到比现在的人间更完美。如现在社会有种种不安宁的苦痛，由于进化的演变，将来也会成功一个快乐的世界。[2]
到了20世纪20年代，马克思主义在中国获得了广泛的传播，但是，各种社会主义也混杂其中，包括许多共产主义者都不能完全辨别马克思的社会主义与其他各种“社会主义”的不同。太虚那时撰文批判社会主义时，他所批判的对象，就包括无政府主义、空想社会主义和马克思列宁主义。民初宗仰法师从禅林十方公有制融通当时流行的共产主义学说，认为：“言社会共产主义，盖自缁门而外，莫或先矣。”[3]这实际上是就近代西方空想社会主义而言的。
俄国十月革命胜利以后，尤其是中国共产党成立和孙中山积极“联俄、联共”以后，马克思主义在中国得到迅速的传播，并逐渐使人们将它与无政府主义和空想社会主义区分开来。净空在20年代初撰文以佛法比较当时各种主义时，就明确地将马列主义称为共产主义，以区别（空想）社会主义；但又不能与无政府主义严格区别开来，认为俄国十月革命是无政府派所组成的共产政府以实行共产主义。并认为共产主义只是事法界的有为法，也就是佛法所谓事事无碍法界。不过，这并非真正的无碍法界，因为其执着于事法界，易成外道而不能进到理法界，实现事理圆触的真正无碍法界。由此，他指出，只有通过学佛才能真正实现事理圆融的真正无碍法界，实现真正的平等、自由、大同的社会，这也就是他所谓“佛化的共产主义”。[4]这显然是把马克思主义的科学社会主义仅看作佛法无碍法界观中较低级的事法界有为法，并不圆满，相反，却因迷执事法界而终有变易破坏之时。这实际上完全否定了科学社会主义的科学实践性。
在20年代后期，日本思想界进步人士“开始从马克思主义的立场出发尖锐批判佛教的封建性、为政权效力及其在社会上所起的反动作用”。日本佛教界因此开展了马克思主义的辩论，迫使部分佛教徒严格地进行自我反省，萌发了佛教社会主义运动。法华信徒妹尾义部于1931年结成“新兴佛教青年同盟”，与社会主义运动合作，提出清算传统佛教、反对资本主义、建设共同社会的口号，领导佃户反对地主的斗争，被称为“当今的日莲”。[5]战后，他又与壬生照顺等人成立“佛教社会主义同盟”，进一步推进佛教与马克思主义的融合，“主张佛教应革新战前坚固的旧体制，为日本社会的民主改革作出贡献”。[6]与此同时，印度近代著名佛教居士乔赏弥不仅笃信佛教，在应聘为列宁格勒大学教授后，深受马克思主义的影响，回国后仍很相信马克思和社会主义，“他一点也不觉得有矛盾”。[7]当时斯里兰卡和缅甸等国的一些佛教徒知识分子也积极融合佛法与马克思主义。[8]这说明佛法与马克思主义在近代并非绝对互相排斥，佛法是可以而且能够接纳马克思主义的。
就在日本佛教界开展融合马克思主义的社会主义运动之时，中国佛教界也逐渐兴起了对马克思主义的调适运动。[9]
在20世纪20年代的台湾，佛教界就已经关注和讨论以马克思主义为代表的社会主义问题。僧界的释善雄和居士界的蔡敦辉，都积极主张佛教的社会主义观。释善雄指出，社会主义是很难说清楚的，正如佛陀说法，是说无所说。他从近代欧洲工业革命出现的阶级剥削来说明社会主义的产生过程，强调社会主义是近代产业革命的产物，而机器的发明正是社会主义产生之母。他说：
社会主义，从经济上分起来，有共产主义和集产主义两派。从政治上分起来，有国家社会主义和无政府主义两派。就中无政府主义又分两派，一派为共产主义的无政府主义，一派为个人主义的无政府主义。前两派倡此学说最有力者，为马克斯、安琪儿、殷克斯等。后两派倡此学说最有力者，为蒲鲁东、巴枯宁、苏提列尔、克鲁泡特金、托尔斯泰等。这几派学说的目的，前者是主张实行的为多，后者是理想的为多……然而这种种的社会主义的中间，无论是学理方面，实地方面，总觉有许多偏见、许多互相攻击在里面……虽然这等学者彼此说短论长，亦之使社会上的紊乱止息，变成一个很好社会，总算不错……但是，不过他们费了若干的脑力，尽了若干的口舌，牺牲了若干的头颅，流出了若干的赤血，到了今天，尚未求得一个很好效果。他们要想拔人类的地狱而自己即陷溺于地狱中间，要想除社会的痛苦，自己即立堕入痛苦里面。愈求自由，而牢囚日多。愈讲平等，而阶级日增。且在人类的舞台上，演出了最无人道的战争，直造祸于平民，沦社会于苦海。我们看今日的……社会主义现象之结果，亦可明知。我今要说佛家的社会主义，虽是方便说法，也就是想大家彻底觉悟种种社会主义之错点，共来研究佛的大乘佛法。以自度而度人。此即是好莫有的社会主义。本来佛法极为圆融无碍。无论从哪一方面去研究他，都可得到很大的受用处。所谓蛇饮水成毒、牛饮水成乳也。佛家亦说，譬如一把刀，魔王执之，则成毒药；菩萨执之，则为菩提珠。社会主义，非不可行，只看行此主义者为何如人耳。[10]
继而，他大力阐扬佛教的社会主义观念，认为佛教看清了众生的一切不平等不自由等，都是由于贪、嗔、痴、爱造成的，佛教追求的是至真、至善、至美的极乐净土，
得有究竟平等，所以教人天行皈依，受五戒，作十善，教声闻明四谛，缓觉了十二因缘，菩萨行六度。教一切凡夫，念阿弥陀佛等，共期化去一切名利恭敬贪瞋痴爱，杀盗**妄酒，财色名利，食睡神我，生老病死的苦因，实证得无人无我无众生无寿者，无家界、无国界、无种界、无文字界、无语言界、无宗教界、无色界、无形界、无男女界。如是，一切帝国主义、资本主义、进化主义、名教主义、社会主义、虚静冥化主义、妖邪鬼怪主义，即可从根本推倒。由此说来。我们即知佛即是一个大社会主义的大学者，一切菩萨即实行社会主义的中坚党人，誓愿改造五浊恶世，以期虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，佛之学说尽，菩萨之六度工作尽。若虚空界，众生界，众生业，众生烦恼，无有穷尽。佛之学说，菩萨之六度工作，亦无有穷尽。我们青年人，若能明此真理，同行此六度，有何社会主义之不能实现焉？[11]
号称“板桥学人”的蔡敦辉在释善雄之后，也积极地阐扬佛教的社会主义观，以批判马克思的社会主义学说。他说：“人群之境遇，不外贫富。人生之状态，不外劳逸。夫贫与富相悬，劳与逸相悖，故富者安乐尊荣，渐趋于骄奢**逸之风。贫者顺连困苦，当为他人之所役使，物极必反，而阶级之争斗生。故社会主义之目的，即平社会之不平，均社会之不均，以谋人群之幸福。此阶级制度，大盛于欧洲。故社会主义，亦高唱于欧洲。”进而，他从近代工业革命以来资本与佣工的冲突、地主与劳动的冲突以及资产阶级政府与平民之间的冲突三方面来分析社会主义思想产生的不可避免，但是他又认为：“近代之所谓社会主义，欲求达其自由平等大同之目的，盖未易言也。噫！牺牲生命，徒劳无益。上焉夜叉，捐父母之遗体，丧本有之己灵，徒以增上忿恨瞋恚之心，而演出报复寻仇之事，亦可哀矣。余今大声疾呼而告于社会党曰，惟佛教之教理与制度，乃真能平世界之不平，均社会之不均，而建设无阶级之社会，无国界之大同。”[12]
不难看出，无论是释善雄，还是蔡敦辉，他们对于社会主义追求自由平等的社会目标是充分肯定的，只是不同意社会主义的阶级斗争和社会革命理论，而主张以同样追求自由平等的佛教学说来代替社会主义学说，以佛教的心灵拯救来代替社会主义的阶级斗争实践。30年代初，太虚在融合无政府主义的同时又多次撰文，把马克思主义与佛法对立起来，推进他在此前“批评社会主义”中的观点，认为唯物史观不过是为竞争失败的无产劳动者鸣不平，“马克思主张唯物史观，以为社会的变迁，依经济为唯一的根本的支配者。可是就现象的因果关系言，社会变化的原动力既是经济，然则经济的变动有没有原因?若亦有原因，则便不是唯一的根本原因了。若没有原因，则便同一神教的上帝一样不可思议了”。[13]这实际上是反对唯物史观的一元决定论。他以法界缘起论为出发点，把世间社会的一切事物都看作相互依持、互为因缘的，因而必然要否定所有的决定论，尤其是一元决定论。
1933年太虚在汉口商会的佛法演讲中，再次批评唯物史观和其他史观一样，“不知事物之完全之底细”，因为依佛法来讲，一切事物都是众缘所成，社会的变化不可能仅由经济因素决定。并批评马克思虽然将辩证法引入社会理论，却从物质经济上将社会分成对立阶级，通过无产阶级对资本家的斗争，最终达到无私产社会，其起点和终点都不是辩证法的。他认为，只有依佛法的诸行无常、诸法无我观点来分析社会人生，才能真正解释社会人生中的诸种矛盾和问题何以由无而有、又由有而无。以同一律、矛盾律和因果律为中心的辩证法，正是诸行无常、诸法无我。[14]这实际上是以佛法的诸行无常、诸法无我思想来阐释辩证法，从而否定唯物史观所依据的唯物辩证法，由此排斥经济决定论。
向鉴莹居士也站在党派立场视马克思主义为洪水猛兽，撰文“用圆融的整个佛教来检讨马克思主义，来衡量马克思主义者的行动”。他特别针对中国“马克思主义的行动者——共产党”，认为这些信仰马克思主义的人们，“已成了世界的公敌，马克思主义已成了世界斥驳的目标”。[15]
一般说来，马克思主义是世间学说，而佛教是出世间学说，如何用一种宗教的出世间学说来批评世间学说呢？因此，向鉴莹首先要厘定佛法不是出世间的学说，认为“我佛大法根本不是厌离世间的，而反是救护世间的”，那些“抱厌离世间的佛法信徒，更不配来批判一切世间法的学说或主义”。因此，他觉得“佛法与马克思主义只有圆融偏执的分别，无所谓厌世治世的两歧。六祖慧能大师说，佛法在世间，不离世间觉，离世求佛法，犹如求兔角。可以作佛陀功能的最好定义”。[16]很显然，向鉴莹接受了太虚大师人间佛教思想的影响，反对将佛法理解为出世法。
马克思主义的一个重要前提，就是针对社会存在着的阶级制度而寻求平等的社会权利，呼吁民众进行阶级斗争，消除社会的不平等。向鉴莹认为，佛教的产生就是为了消除不平等的等级制度，就是要反对阶级压迫，提倡众生平等。他说：
从释迦文佛创教的起因来说，我佛以储君之尊，因反对阶级制度，反对婆罗门教，而欲救济婆罗门教宰制下的无告人民，解决生老病死苦诸社会问题，便离弃了他繁荣的王者之宫，一个人跑到菩提树下去静思改造社会救济人类的方法。结果发现了众生平等大悲博爱的无上至义。不但反对人类有阶级的分别，尊卑贵贱的差异，并证明“畜生”“饿鬼”“地狱”三恶道的群生皆有佛性，皆可成佛，而视“天”“人”“阿修罗”“畜生”“饿鬼”“地狱”的有情众生为一律平等，同时以猛勇精进、智悲双修及大雄大无畏的精神教训他的信徒，教他们起来摧毁专横的压迫平民的婆罗门教，在世界留下一个提倡平等反对阶级压迫的最高原理，成立了依持他的平等主义而救济世间的佛教组织，我们能说他这创教的起因，伟大的平等主义，是厌离世间的哲学吗？[17]
因此，向鉴莹指出，“从契经揭示的佛法来说，佛说三藏十二分教，无一不是契经，无一不是发扬他众生平等的主义和救度众生的方策。”像当时最流行的《大佛顶首如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》《大方广佛华严经》和《维摩诘所说不可思议解说经》，都显现出“佛法非厌世哲学”，而是积极的救世哲学。[18]
但是，说佛法非厌世的哲学，并不是说佛法只是入世的学说，佛法本身是出世而入世、超世间而救世间的。它毕竟是一种宗教学说。正是从佛教的这一宗教性特征出发，向鉴莹用佛法来评判马克思主义，他说：
总括起来说，佛法是超出世间而救护世间的，比一切世间法殊胜而正确。可以审检一切世间法而作诸法的准衡，马克思主义不过一种着世间迷的偏执的世间法。以同为世间法的学说来审量马克思主义，决不免有各是其是各隐其短的不能求得正确的定衡。以佛法来衡量马克思主义，则可得到至当不易的认识。我所以舍去一切世间法而以佛法来量衡马克思主义，我所以站在佛法信徒的地位执佛法来衡量马克思主义，也就是这个原因。谁说佛法是厌离世间的，根本不能量衡马克思主义，谁说佛法与马克思主义同为世间法同有得失而不能作批判马克思主义的尺度？[19]
与马克思主义学说相比，佛法虽然也包含世间法的内容，也是救世的哲学，但是，它毕竟是一种古代的学说，很难像马克思主义那样从其产生时起就是针对现代社会的弊病而展开其理论阐发的。向鉴莹承认：“马克思主义是进化论的产儿，是唯物论的实质与唯心论的方法组织而成的认社会为阶级构成和不断斗争的世间法。”但是，他也了解佛法作为世间法的理论弱势，因此，他寻求佛法批评的角度不是其入世学说，而是其出世学说。正如他自己所说：“我们知道以执迷不悟的世间人来理解社会来认识社会，一定不能得到正确的共通点。”因此，他并“不是以世间法来批判马克思主义”，[20]而是试图以出世间法来批评马克思主义。也就是说，他是试图以佛教的宗教性来批评马克思主义的世俗性。
佛教讲空、有理论，也因此形成空宗与有宗两大流派。向鉴莹也正是分别从佛法的空、有理论出发来评判马克思主义。
他首先从佛法的空宗理论来批判马克思主义。向鉴莹认为，马克思主义也是一种进化论，而进化学说从世间法上来观察，好像较之主张上帝梵天创造人类万物的“迷信学说”要“科学一些”，但是，进化论本身“其实仍然是凡夫们对于不可解释的人生之谜的一个强自为解”。而建立在此种进化论基础之上的马克思学说，自然带有生存竞争的思想，这也就是他的所谓“阶级斗争的学理”。而正是这种阶级斗争学说，“造成这样人类自相屠戮的腥风血雨的惨酷社会，这样的社会可以说是凡夫们从我及我见的恶智而产生的结果。我人众生寿者四相不破的结果，也可说是佛法隐蔽不行于世的结果”。[21]很显然，向鉴莹将批判的矛头直指马克思主义的阶级斗争学说，并将此作为马克思主义学说最致命的地方。由此，他从佛法的空宗理论来分析指出：“进化现象，变异事实，总不出于幻觉二字。马克思所恃以为主义之根据的进化论，已为法尔如是的佛法所破灭而根本不能成立。”也就是说，佛教是根本不承认有进化的真相，如果有也不过是人们的幻觉，并非事实。换言之，若从出世法来看，“马克思主义的阶级斗争根本不能在理论上离开世间法所造恶果而另寻根据”。[22]由此他认为，佛教从根本上否定马克思的阶级斗争学说，并指出佛法完全可以克服马克思主义的弊端而带来真正的社会平等。他说：
大悲平等的佛法观念，可以立地建立平等无争的极乐社会。在这社会里人群各抱平等大悲的佛法观念来互助互爱。几千年来哲学家科学家社会主义者所幻想的大同社会便不须斗争而实现出来，何处用得着马克思主义的进化论和唯物史观阶级斗争呢……若以佛法来救济世间，则阶级循环屠戮的祸患既然不会有的，智愚不平的事实也可得到满足的解决。因为佛法确知众生皆有佛性，众生本来平等……若以佛法来指导他们，来教训他们，则智者固然能本我佛平等大悲的遗教而不欺凌愚者，愚者也能由佛法的教训而以真如熏无明，得正智慧而自致平等了。[23]
另外，向鉴莹还以佛法的有宗理论来批判马克思主义。从空宗理论来说，就是否定一切现实的物质现象，因此，承认一切皆空，自然就“没有唯物的马克思主义立脚点”。但是，佛教讲空与有的理论，并非执着于有或空，“佛法究竟非空非有，亦空亦有”。佛教讲空，“是为对治执我法众生而言”。而佛教说有，“是为对治断空执空的众生而言。皆应病药，非究竟义，病去药亡，空有均无”。佛教讲有宗的代表，就是唯识论。按照这种理论，世界万事万物，都不过是唯识所现。佛教讲识，有八种，亦称八识。这八种识都是无始以来法尔而有，非一非异，只是因为取境作用的不同而假立为八。正是由于万法唯识，根本否定了现实中有的客观存在性，因此，向鉴莹认为“这无始以来法尔如是的妙谛，已足摧破马克思主义人生意识行动随物质条件经济环境而决定的执物谬说和进化根据。从此推论到人生世界，一切社会现象都是众生共不共业所感异熟果的幻象。人类所有贫富贵贱强弱苦乐的不同，皆由他在所具的第八阿赖耶识中摄藏善恶种子的不同”。他的这种认识，其实根本点仍然是针对马克思主义的阶级斗争学说的，目的不过是要以此来否定阶级斗争理论。所以，他从唯识论出发，认为世间的各种现象，包括阶级斗争，都不过是种子识受到共业的污染所致。他强调指出：
所谓阶级斗争都是由人类自身所具的恶共业产生出来。只要我们一觉往昔的错误，行十善业去种有漏善种，就马上可以变成无阶级无斗争的社会了。那里用得着马克思阶级斗争的互相杀戮主义来自造恶果。种熏现现熏种造成永恒斗争屠杀没有止境的社会呢。[24]
正是从以上观念出发，他旗帜鲜明地批评马克思主义，全面否定马克思主义的阶级斗争理论，进而否定马克思主义的整个理论。他说：
佛法以平等观念对待人类及众生，反对阶级的成立，认社会现象为共不共业的幻影而非进化的象征。前前后后法尔如是，根本无所谓进化，只有轮化而已。马克思主义则以进化学说造成掠夺者及被掠夺者的阶级社会。佛法以大悲心实行互助互济，反对由我见而起的自利自私心理，反对由我见而生的斗争残害行为。马克思主义则以唯物论推翻礼让仁爱的世间道德观念，发展人役于物的机械生活及自私自利的为我损他行为。佛法以性空无我的修证方法来对治物欲的**，来对治我相我见而起的自私自利行为，因执色法为实有而起的物质的争夺，永众生的交互残害。马克思主义则以阶级斗争引诱人类的屠杀，加剧人类的仇视心理。[25]
向鉴莹如此否定马克思主义，带有强烈的党性色彩，与其说他批评马克思主义，不如说他着意要批判当时正在发展中的中国共产党。正如他自己所说：“马克思主义在佛法善巧方便的空有两宗理论之下，已无丝毫存在的可能。若站在平等大悲的整个佛法上来观察，它简直成了扰乱社会的魔群。马克思主义者的共产党简直成了猛兽毒蛇。”[26]
向鉴莹对马克思主义的分析与批评，有两个致命的弱点：一是，他用宗教的神圣性否定了一切的世俗性，这无异于他以佛教的空宗理论批评马克思主义时，实际上也堕入到对空的偏执；而当他以佛教的有宗评判马克思主义时，又堕入有的偏执，也就是说，他抛弃了佛教空有的辩证关系。二是，他虽然看到了阶级斗争理论在马克思主义中的重要性及现实性，这在一定程度上击中了马克思主义的要害，但是他试图以佛教的大慈大悲的精神来消除社会的不平等及阶级斗争，显然过于理想化。
以科学融通佛法的王小徐居士，则从对马克思主义的唯物辩证法的分析入手来探讨科学社会主义和唯物史观。他说，马克思的辩证法不满于现状，是进取的、革命的、反对的，因而，他的共产主义学说就主张攻破资本主义，革资本家的命，最终消灭阶级对立、精神劳动与体力劳动的对立，实现各尽所能，各取所需。然而，思想家不能有反对而无主张，实行家不能只革命而无建设，只有攻而无守，也就是说，辩证法是肯定与否定的统一，光革资本家的命，怎么建设，怎么不革无产阶级的命呢?既不革无产阶级的命，不肯定资本主义，阶级对立如何消灭，生产力如何增大起来呢?所以，他认为，马克思的辩证法是不彻底的，唯物史观和科学社会主义也自然是有问题的。在他看来，只有佛法的“无分别智”，即实相般若，才是彻底的辩证法。马克思的辩证法是能言说的抽象真理，只是反映事物的现象，而不能把握具体的实相。[27]很显然，这不过是以佛法的实相般若来批评唯物辩证法，从而否定唯物史观和科学社会主义。可以说，太虚、王小徐等人以佛法否定唯物史观，在某种程度上是20世纪30年代反马克思主义意识形态在佛法中的反映。
与此同时，也有佛门中人开始正视马克思主义在中国发展的历史趋势，试图通过发掘佛法中的社会主义思想来融摄马克思主义。岭东佛学院的寄尘撰文指出，佛陀创教，就是反对不平等的种姓制度，并建立和合的僧团。佛陀教导慈悲对治残忍，正见对治邪说，无畏纠正妥洽，利和调和经济，并要僧伽以和合为义，等等，这就是佛陀的社会主义。因此，马克思后来提倡的社会主义，并非马克思独创，在佛法中早已有之。[28]这里所表现出来的虽然是一种狭隘的“西学中源”的传统文化心态，目的只在于借马克思主义之流行而弘扬佛法，但并没有如太虚、王小徐等那样完全否定唯物史观的合理性，而是认同马克思主义与佛法的一致性，这无疑在客观上为20世纪40年代中国佛教自觉融通马克思主义提供了宝贵的思想资源。
随着抗日战争的不断深入和中国马克思主义在抗战中不断走向成熟，社会影响迅速扩大，抗战后期的中国佛教界逐渐自觉地寻求与马克思主义的融合，在桂林出版的佛教界著名抗战刊物《狮子吼月刊》上明显地透露出这一信息。1939—1940年正值抗战的转折关头，围绕着“中国向何处去”的问题，各党派展开了各自的理论宣传。当时国人普遍感到无所适从，乃至悲观失望。《狮子吼月刊》主编暮笳法师敏锐地认识到以毛泽东为代表的共产党人所提出的新民主主义道路是中国的希望。他因此针对当时青年人的无所适从心理撰文指出，中国近代从康、梁辈的维新，到“五四”时代胡适辈的实用主义，到北伐时代的反帝反封建，到抗战开始后的民主主义，反映出凡是从西方直接移植过来的理论都难博得回声，因为在中国客观现实的行程中，没有它们存在的根据。“可是，近二十年来，德国有名的两位社会运动家的思想，却在中国的近代革命史上扫**一切，这是个历史的真实，是谁也无视不了歪曲不了的。这个思想的最初形成，便是经过黑格尔的唯心论和费尔巴哈的唯物论的合流，这又是一个历史的真实，是谁也无视不了歪曲不了的!”
暮笳法师在昭示人类历史是在不断前进的同时，也指出救世度生的佛法是空又不空的，一点不忽视现实。因为佛时刻不忘记引渡众生、跳出苦海的领域，为求得人类社会的彻底解放而企图建设人间的幸福乐邦。“因此，依照佛的遗教来说，辩证法地解释客观现实的行程，是完全一致的。”他号召广大青年：“不要烦闷了!我们应当把握这个关键，来廓清思想的迷雾，击退时代的逆流!”[29]
当时焰生也撰文指出，佛法不仅不像某些别有用心的人所攻击的那样是消极的，而且是积极的、大雄无畏的。革命家以理论指导民族革命乃至世界革命，以行动进行民族革命和世界革命，其目的是改造不满的现状，使一部或全部的人类获得幸福的生活。佛家在理论与行动上虽与革命家有些差别，但目的是完全一致的。“所谓极乐世界，就是一个理想社会，即世界革命者所谓社会主义的。”[30]暮笳和焰生怀抱着马克思主义指导中国革命和世界革命，使全人类获得解放和幸福的生活的美好憧憬，因此，他们积极地开掘和弘扬佛法中可以与马克思主义相契合的内容，从而促使佛法在与马克思主义的融合中随着马克思主义在中国和世界未来的发展而得到更新和振兴。
40年代后期，国共两党的武装斗争已趋于白热化，中国佛教面临着如何走向未来的重大抉择。
以法舫、大醒、石孚、仆模、李子宽等佛教僧俗为代表，主张继承和推展太虚生前所开创的业迹，在佛法观念上，切实推进太虚所提出的“教理革命”主张，努力建设人间佛教理想。法舫指出：“佛教是不离人生的”，“离开人生讲佛法根本就无用，甚至于不是究竟佛法而是相似佛法”。“现在，我们应以利他为主，处处时时以利益别人为前提。”[31]大醒强调：“佛教最要的主旨，是‘诸恶莫作，众善奉行’。”[32]石孚甚至指出：“现在是佛教徒众抉择存亡绝续的关头，把佛教从旧的羁绊中挣脱出来去走新生的路，事实确是困难；但总还不失为是应走的一条路，至少也还有一些曙光。何况未来的社会以及思想文化，更适宜于佛教的参加与发展呢?但这需要佛教中有志之士的集体兴起，和尽可能的把他们的力量供献到有裨于人类社会的利益中去。唯有这一条路，才是佛教新生的契机。”[33]
温光熹居士等从中国共产党领导的革命军队在反对国民党统治的斗争取得一个又一个胜利的历史趋势中，认识到了马克思主义必将在中国取得决定性胜利，因此，他们把如何建设与中国马克思主义的发展相适应的佛法新形态看作中国佛教界所面临的中心问题。
温光熹指出，中国社会的发展已经昭示，中国将步入社会主义。“佛法是不分任何阶级而不能指导任何阶级的无偏差的广大的思想体系。中国现代须（需）要的就是这一种顾到大众而又能调协大众的佛法精神，有了这个精神，才能开车!”佛运无缘慈，行同体悲，现在中国人民渴望的正是这个，因此佛法“能够作建设新中国社会主义的杠杆”。[34]他认为：“卡尔、恩格斯、伊里奇他们底世界哲学眼光，并没有和佛法矛盾，只是因为没有学者和政治家来做这个连系的工作”，而这正是我们“弘扬佛法并运用佛法在时代上的使命”。[35]在此基础上，他提出应建立“佛法的新范畴”，即以佛法根本观念为基础，建设契应新时代之机运、合乎当时人之经验和趣味、语言等形式的新佛法。[36]这个新佛法“包容有社会主义在内，它的纲领是两个：（一）社会主义的，（二）社会主义兼佛法的。”他还特别指出，这个新佛法“用不着现代任何宗教神学新的或旧的任何外来的理论底附加”，因为佛法不是宗教。同时，这种新佛法也“不是道德的社会规范意识”。因为“新佛法本身就有它底社会主义底性质和决定性的作用；如慈、悲等意识，乃是佛法自己底意识，不是‘道德’式的规范意识”。“在新佛法看来，道德之堕落，正由于社会经济之矛盾不合理”，而不是由于其他因素。[37]
与民国以来太虚等人大力提倡人间佛教、积极推动佛法对现实社会人生的指导作用等相比，“新佛法”虽然避免了像以往和其他宗教思想那样作为“麻醉人民的鸦片”而遭到马克思主义的坚决反对和唾弃，但它显然是要退出此前所要扮演的“道德式的规范意识”的社会角色，而成为与宗教形式完全有别的、承认并隶属于马克思主义思想体系的一种社会意识形式，而不是一种相对独立的、能够自主发挥社会作用的意识形式。
不过，这种“新佛法”与南亚“佛教社会主义”理论相比，存在着明显的不同。“新佛法”虽然也要保持佛法的根本观念，但它更注重“契机”，特别是承认和接受马克思主义，并抛弃原来的独立地位，而成为马克思主义体系中的一种意识形式。因此，它是经马克思主义改造过的，剔除了与马克思主义截然对抗成分的，并由马克思主义所决定的一种意识形式。与此相反，南亚“佛教社会主义”是以佛法包容马克思主义，剔除马克思主义中与佛法观念相对抗的成分，强调佛法高于马克思主义。因此，“新佛法”，实际上是马克思主义化佛法，“佛教社会主义”则是佛法化马克思主义。此外，“新佛法”不能担当道德式规范社会人生的角色，只能在不仅不对抗，更应符合马克思主义的范围内对合法的佛教徒起有限的作用；而“佛教社会主义”不仅具有直接的道德式规范社会人生的作用，而且特别强调佛法对人生的慰藉和摆脱世俗界的重要作用。之所以会有以上的明显区别，主要是由于“佛教社会主义”产生于以佛教为国教的国度，佛法是其主导性的社会意识形态和文化形态。“新佛法”所根依的中国社会，佛法只是一种次要的普通社会意识形式，而马克思主义坚决主张物质决定论、否认一切意识形式的非物质决定论。
在20世纪40年代后期，与温光熹的积极适应马克思主义的新佛法相比，身处港澳的竺摩法师对马克思主义的认识代表着当时开明派佛教界知识分子的心声。
随着共产党的军队即将取得全国性的胜利，马克思主义也因此成为当时各界知识分子不得不积极正视的一种新的社会意识形态。许多人首先要寻找与马克思主义之间的共通性。竺摩法师就明确地指出：“它既是一个主义，又可以与佛法发生关系，因佛法里的确也有讲到社会主义的道理，说不定还要比现时的社会主义讲得要彻底、更平等。”[38]在竺摩法师看来，马克思的社会主义起源于空想社会主义，最终抓住了财产制度这个造成社会不平等的主要问题作为其突破口。他说：
社会主义这个新名词，是在十八世纪时就有了的。那时英人涡文，做了一部“社会改造论”，开始运用社会主义这个名词。后来基督教的圣西门，从宗教的立场，讲博爱平等的思想，以社会财产，应该大家平等享受，而社会也不应有贪富贵贱的阶级。他可以说是最早讲社会主义的人。到了马克思的思想兴起，他认为以前讲社会主义的人，都是一种理想的空谈，于是他就用科学方法来推进社会，由群众力量之集合，而营造群众生活的所需，那便是财产公有的制度。一切政治、宗教、文化、教育、风俗、思想等等，皆由财产制度的变化而变化的，财产制度的经济学，就成了社会主义的重点了。[39]
所谓财产制度，即是社会的经济基础，马克思主义所追求的财产制度是公产化，打破旧有的私产不平等形式。竺摩法师认为，马克思主义这一观点，与佛教的六合主义完全相符，而且释迦牟尼佛创教时就是提倡这种可以作为社会主义思想之前驱的六和主义。他说：“释迦牟尼佛在公元前五六世纪时代，对于集体生活的制度，在注重法治以外，还注意经济和思想的集团生活所需要的两大理则，可见他的先知之明，已为后世的社会主义者之所导源了”。并指出：
佛教的社会制度，是在六和主义。佛陀成佛，开始传教，对于教徒的生活，就订了六和制度，为教徒共同遵守的生活原则……这六和制度，是原始佛教的社会制度，到今日在世界各国的佛教中还保留着，尤其是在南传佛教的国家。六和中前四和的身和同住、语和无诤、意和和悦、戒和同遵，是注重法治精神。一个集团中必有统一平等的法治，各个分子所过的生活才不会参杂而趋于一律。第五利和同均，是属于经济的。经济分配平均，平等享受，而又无私蓄之弊，正与社会主义的公产制度相同；而佛教更绳之以严格的“戒和同遵”的法治精神，尤其是佛教不重身外之物，先把金钱看破，所以做起来就更彻底，不是社会主义的门徒所尽能做到的。第六见和同解，则全注重思想统一，为全部生活所依归的准则。在一个集团中，如果群众思想不能统一而起分化，便是对集团主义所崇奉的真理发生动摇，那什么好的法治制度与经济制度也推动不灵了。[40]
既然佛教从创立时起就具有了与现代的社会主义所追求的同一的制度，当然对于马克思主义来说并没有太多的新鲜感，只是觉得“以佛法的眼光看社会主义，在它的立意是有可取的地方”。不过，竺摩法师对于马克思主义的基本态度，还是赞成他的老师太虚大师此前的观点。他说：
太虚大师曾作《以佛法批评社会主义》一文，他说：“社会主义者，一面由于见资本家之专横而起嫉妒心，虽为不善；一面由于见劳工之贫苦而起救济心，则固甚善；而其希望之目的，亦未可非。”他又引中国古书礼运所说：“大同之世，货恶其弃于地，不必藏于己。”此亦是共产主义的滥觞。至于佛教所备的六和制度，在“利和同均”的“十方常住制”，出家人实为废产无产阶级，一切所有，均归于公，亦属各尽所能，各取所需。再就唯识学推广之，这世界所有的资生财物，原为众人共业所变，应归共有，理所必然。就是到了佛位，虽有自受身土，亦是周遍无碍，遍于法界大众的。这可说是讲经济学的平衡发展讲得最至极彻底的地方，现代的社会主义者，还未曾梦见哩。
在社会主义所采取的手段上，太虚大师亦说它的偏谬约有四点。一、见环境而忘本身：现代的社会主义者，重在改造环境，改造社会，而忽略自己本身的人格道德的修养。古书说：“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本”；身不修则家不齐，家不齐则国不治，国不治则要想社会太平，一定办不到的。二、专物产而遗心德：他们以为环境之坏，由于物产的不平，就专从物产制度以求阶级平等，其实阶级所以不平，亦是由于心理上的知识欲望变化而来的，重物而轻心，亦是舍本逐末的笨略。三、齐现果而昧业因：以佛法看来众生各种现果都由于过去的业因；而唯物主义者昧此业因，专从已定的业果上以求阶级平等，而采取阶级斗争，弄得大家头破额裂，甚至鸡犬不宁，不知从业因上去求改造，还是换汤不换药的方法。如取消专利阶级、资本阶级，自然很好，但去了他人的恶果，自己未种善因，他们一上政治舞台，不旋踵间，又成为军阀专横，暴民专横那还不是换汤不换药吗？四、除我所而存我执，社会主义者能把物产公有，是已做到无我所有之物的工夫，可是他内心的私欲未泯,我执未破，久而久之，还是为了肥己，好逸恶劳，走回自私的原路上去，实践的行为与主义的理想，又是背道而驰了。[41]
由此他认为，马克思的社会主义固然理想很好，但是与佛教相比，还有许多弊端，而“佛教的六和主义，是格物而明心，在修养上立论的，重在改造本身、注意心德、究明业因、破断我执、牺牲为人、大悲救世，故付之实践，亦没有社会主义者那些舞弊了”。[42]
很显然，竺摩法师和太虚大师对于马克思的社会主义学说也像许多佛教知识分子一样，都是对于阶级斗争学说表示强烈的批评，从主张大慈大悲的佛教来讲，这是完全可以理解的。至于他们批评马克思主义“见环境而忘自身”“专物产而遗心德”“齐现果而昧业因”“除我所而存我执”，无非是责怪马克思主义不注重心理建设，这只是看到了表面现象。马克思主义不是不注重心理建设，甚至是最注重心理建设。与佛教鄙视物质利益不同的是，马克思主义心理建设必须有一定的物质基础，心理建设离不开物质建设；二者是相辅相成的关系。
20世纪40年代末至五六十年代，在苏联的崛起和东欧、中国等国家在“二战”后纷纷建立起马克思主义政权的时势推动下，马克思主义在整个世界形成了一股强大的潮流，东西方许多国家的思想家和政治家都纷纷探讨马克思主义理论，尤其是在斯里兰卡、缅甸和柬埔寨等南亚国家，形成了颇有声势的“佛教社会主义”思潮。虽然这只是一种以佛法比附、混合马克思主义某些社会观念的理论体系，但是它表明了与马克思主义相融合成为当时佛教适应时代发展的一个主要趋势。40年代后期的中国佛教界提出建设符合马克思主义的佛法新形态的构想，不仅是对当时中国社会和思想文化发展的历史要求的自觉调适，而且也是符合当时佛教的世界性潮流的。
（三）基督教界对马克思主义的认识
20世纪20年代非基督教运动时期也正是社会主义流行的时候，当时的《青年进步》《文社》《生命》等刊物都发表了许多有关基督教与社会主义关系的文章，如张仕章的《中国的基督教与社会主义》、王建犹的《基督教与社会主义》、詹渭的《基督教与共产主义的中国社会改造观》、林汉达的《无产阶级的耶稣》等。他们试图寻找基督教与社会主义思潮相适应的地方，认为基督教与社会主义存在着许多共同点，如在改造社会的目标上，在个人对社会的责任上，和财富的分享和人民应有均等发展机会等问题上，都表现出相同或相似之处。[43]徐宝谦更说明：
共产主义中确有数点，与基督教的精神不谋而合。一谋求全世界被压迫民族之释放，二联合世界之被压迫者作一致的反抗。换言之，即共产主义及基督教同具国际性质。[44]
与此同时，他们也寻求基督教与社会主义不同之处，认为社会主义的弱点之一，就是主张唯物论，对人生的解释过于物质化，而基督教是心物并重的。他们甚至批评社会主义缺乏宗教精神，而基督教正可以补充这个缺憾。虽然当时基督教担心社会主义的激进手段与阶级斗争理论带有暴力倾向，但是基督徒们还是积极地试图寻求与社会主义之间进行合作的可能性。有教会人士甚至希望将来基督教与社会主义“两大势力之间，实有创造新社会的可能，不过社会主义必要用基督教来调剂它，使它不致过分激烈，方可达到完美目的”。[45]
在20世纪二三十年代以后，由欧美引进的自由主义神学以及社会福音思想，在不少城市地区的中国教会、教会学校和青年会等机构中广为流行。许多基督教知识分子和教会领袖，也都成为这种神学思潮的接受者。这种神学思想的特点，就是强调上帝在世界上的临在和基督作为一个杰出历史人物和道德典范的重要意义，主张福音的传播应当依照现实的文化环境和社会处境做出适当的转变。他们的基本社会立场是肯定现世的价值和在福音的引领之下实现未来美好社会的可能性。他们一方面笃信基督教对个人灵魂的拯救，另一方面更重视基督教的社会拯救思想。因为，他们希望基督徒不仅要关注社会问题，更要投身于对社会的改造。当时中国社会中的基督徒知识分子的这种观念，毫无疑问是强烈的民族救亡图存意识的宗教反映。也正因为如此，这些自由派基督界知识分子对于当时的社会政治潮流，甚至是非基督教运动对基督教所带来的严峻挑战，具有强烈的历史使命感和社会责任感。在他们看来，基督教对于中国的意义，不仅在于福音的传播，更重要的是如何推动中国现阶段急需的救亡图存运动。正是在这样的背景之下，一些自由派基督教知识分子开始关注日趋活跃的中国马克思主义。
在民国早期基督教自由主义知识分子当中，吴耀宗和吴雷川无疑是最突出的两位。他们也都最早倾向于社会福音。吴耀宗早年信奉唯爱主义，大力提倡基督教会应当本着基督教“博爱”的精神积极参与社会改革和建设，提供社会服务，坚决反对马克思主义者所主张的阶级斗争和暴力革命。他多次指出，他的唯爱主义在实现社会改造和革命这一伟大的目标上与马克思主义者所宣扬的共产主义是完全一致的，但是，在实现这一目标的手段上两者是有区别的。马克思主义者主张实行暴力革命，而唯爱主义者主张非武力的方式。他说：“凡是站在劳苦大众的立场，以有效的手段，与享特殊利益的阶级斗争，去建设一个平等的共劳共享的社会，都是革命。但是革命的目的，虽然只有一个，而革命的方法则未必相同。唯爱的革命是主张非武力的，其他的革命，如共产主义的革命，是主张用武力的。其目的虽同，而其手段则异。”[46]
后来，他又深入阐释了唯爱主义追求社会改造的哲学思想，从多个角度辨析了唯爱主义与共产主义的不同。他指出，人的生活可以分为三个时期，第一时期是强权时期，其特征是达尔文进化论所说的生存竞争、弱肉强食；第二个时期是公道时期，其特征是划定范围，各不相扰；第三个时期是唯爱时期，其特征是“互助而非竞争，是服役而非剥削，是同情而非报复。它非不讲公道，但却超出公道之上；它不只以直报怨，乃是以德报怨。”由此，他进一步从人的价值、人的可能及与其目的和手段的一致性出发，强调唯爱主义与共产主义的显著差别：在人的价值方面，唯爱主义承认每一个个体的独特价值，“一切抹杀人的价值的东西，无论它是风俗、制度、个人、团体、阶级，唯爱主义者都要把它打倒”，而共产主义者为了大众利益的目的，有时把人当作工具、当作手段，个人的价值完全可以牺牲，将大众的价值凌驾于个人的价值之上。在人的可能方面，唯爱主义者相信人有无限的可能性，人与罪恶既然分不开，需要消灭罪恶，但不必非要消灭人本身，因为“人是可以随着环境和心境的改变而改变的，不然，所谓改造社会，根本就不可能”。而共产主义者却要消灭那些被看作反动的人，以为这样的人不可救药，或者是不值得去改变。在目的和手段方面，唯爱主义者主张两者应当是一致的，“暴力革命可以推倒旧社会，建设新社会，但暴力革命是抹杀了人的价值的一种手段，所以便与建设新社会的动机——尊重人的价值——不能一致”。这是唯爱主义者坚决反对暴力革命的根本原因。而共产主义者好像并不在乎目的和手段的一致，只要能达到目的，使用什么手段都是对的。总的说来，唯爱主义与共产主义在出发点上和根本目的上，差不多都是完全一致的，但是在哲学方面（对人的价值和人的可能性等方面）和实现目的的手段方面，则有着很大的不同：“一是近于悲观的，一是近于乐观的；一是近于严峻刻薄的，一是近于宽厚慈祥的；一则以力服，一则以爱胜。”他还特别指出，唯爱主义强调非武力的革命手段，并非不需要流血，“非武力的革命不是和平的革命，是流血的革命，但它不肯流别人的血，却准备流自己的血。唯爱也不反对阶级斗争，因为革命就是阶级斗争，但它的斗争是建立于爱，而非建立于恨的。”[47]吴耀宗的唯爱主义社会改造论在当时引起了社会上一些基督教唯爱主义者的积极响应，[48]同时也受到社会上一些反对者的激烈批判。
《唯爱》杂志刊登了署名血飞的文章，批评吴耀宗的唯爱主义是“不能自圆其说的”。作者指出，唯爱主义过于强调个人的价值，而轻视了社会的价值，似乎也要保护那些罪大恶极的人的价值。至于唯爱主义者反对暴力革命，更是与当时中国遭受日本帝国主义侵略中国和中国人民需要反抗日本帝国主义的现实需要相违背。既然日本帝国主义用武力侵略中国，英勇的十九路军奋力抵抗，这是不争的事实，也是“不可避免的趋势”。“我希望中国继续抵抗，抵抗到底。胜固然是最好，就是一时败了，我相信我们还是要得到最后的胜利。”更从当时榆关失败、平津告警的形势来看，全中国人“一般人的立场而论，除了抵抗，似乎没有别的办法，这是事实”，“暴日的强横无理，目空一切，久已使我们忍无可忍。现在的抵抗，正是我们人格重生的表示，并且我相信，我们现在的抵抗，才是真正的‘死里逃生’”。所以他质问吴耀宗先生“这不是更令人惊骇吗？铁一般事实的教训，使吴先生良心上对武力不得不承认‘根本反对’一直退步到‘不可避免的趋势’，再退一步到‘没有别的办法’，直到现在吴先生还在硬着舌头说‘御侮最高的办法，不是武力而是唯爱’，这岂不是一种最大的矛盾吗？”[49]吴耀宗先生虽然对于血飞的批评进行了辩解，[50]但是在那个严酷的历史事实面前，一切辩解都显得苍白无力。
有的论者说：“无疑吴耀宗的‘社会革命’论已经确定，其方式则以非武力的革命方式来反对共产主义基本理论中的暴力手段。这一点颇能反映出吴耀宗是一位唯爱主义者，他当然反对这种以暴力方式来革命的共产主义。但另一方面，却因他对唯爱主义的理想，使他能接纳共产主义的目标，这点是可以理解的。”[51]吴耀宗的非武力的唯爱主义社会革命思想虽然与马克思主义者所宣扬的共产主义革命思想在所追求的社会理想等方面有相同之处，但是毕竟在革命的手段及哲学思想等方面还是存在着很大的不同，而后来改变吴耀宗，使其放弃唯爱主义非武力思想而逐渐转向接纳共产主义的，与其说是吴耀宗本人认识的突然提高，或是受到共产主义运动的强大压力，不如说是他当时所面临的中国社会救亡图存的严酷现实以及来自教内外民族反抗运动的激烈批评，使他不得不重新思考他所坚守的唯爱主义立场。
九一八事变，特别是七七事变之后，以吴耀宗为代表的一批中国自由主义基督教思想家开始将目光投向影响日剧并积极宣扬救亡图存的中国马克思主义，有的人提出了与中国共产党人相近似的主张，有的则明确赞同马克思主义者把中国的社会问题归结为资本主义制度的腐败和帝国主义的侵略，逐渐同情社会主义的革命理想。