“蜀学”二字在清末已较流行，其时有两个团体都以此命名，一是杨锐等1898年在北京成立的蜀学会（并设有蜀学堂），二是同一年宋育仁等在成都尊经书院设立的蜀学会（刊行《蜀学报》）。粟品孝教授已指出，前一个蜀学会“与蜀地一脉相承的蜀学关系不大”，其取名“蜀学”者，仅仅因为发起者和参加者均为蜀人也。后一个蜀学会则明确提出“昌明蜀学”的口号，而其所谓蜀学“就是蜀地之学，具体是指在蜀地学习以儒家经学为核心、包括西学在内的学术文化”。不过，这里似乎仍需稍做辨正。杨锐等所办蜀学会与其时闽学会、浙学会、湘学会等团体相类，其中，蜀、闽、浙、湘等地名更多地只是一个词头，其关键部分是在“学会”二字，确与一般在学派意义上使用的“蜀学”、“湘学”等落实在地域上的概念不同。至于宋育仁等设立的蜀学会，情形似稍复杂。一方面，粟教授已引用过的《蜀学会章程》第一条云：“现在时事棘艰，叠奉上谕，各省振兴学校，以期储才备用。学使慨济时艰，尤以振兴蜀学为念。”此处所谓“蜀学”者，主要意指学校，仍非学派也。就此而言，它和北京蜀学会虽有偏重教育和议政的不同，本质上似无甚差别。惟另一方面，《蜀学报》主笔吴之英又说：“蜀故有学也，何至今日始会始报也？曰：蜀学微矣。学者失其所学，今将返吾故焉，故以蜀学名也”。[113]此“蜀学”实已涵盖整个文化学术（或仍包括学校在内），而“返吾故焉”四字更直接透露出强烈的地域自觉，含有明确的认同意味。

晚清时期对“蜀学”一词的使用，值得注意的还有两个例子。其一是光绪十四年（1888年）冬初刊的《蜀学编》。此书原为尊经书院两位学生方守道、童煦章所辑课艺，原题《蜀贤事略》，经曾任四川学政的直隶宁河高赓恩（1841—1917）与尊经书院山长伍肇龄（1826—1915）增补而成。此书收集四川历史上“心术、学术不诡于正”的学人，辑录其事迹，参考的范本是《关学编》、《洛学编》、《北学编》等著作。这里的“蜀”标定的毋宁是“四川”这一地域范围，近乎宋育仁等人的用法。特别要提出的是，《蜀学编》的编纂虽由高赓恩发起，意在训士，而编者多为蜀人，更多一重地方认同之感。伍肇龄在序中就说：“由是敦崇四教，以上溯邹鲁渊源，将张、魏所诣，尚可扩充，岂徒以扬、马文章夸冠天下哉！”[114]显然，伍氏对川人为学“徒以扬、马文章夸冠天下”甚不以为然，在他看来，此编是要通过对“蜀学”渊源的发掘，以振拔蜀地士风。

相对说来，另一条材料更倾向于“有特色的学派”这一意义。1886年，廖平在《今古学考》中说：“予创为今、古二派，以复西京之旧，欲集同人之力，统著《十八经注疏》，以成蜀学。”[115]则廖平的计划是在自己学说的框架基础上，联合蜀中学人，以建成“蜀学”学派。换言之，虽然大纲已经粗具，但真正的“蜀学”仍是“未来时”。廖平在这里使用的“蜀学”显然已是兼具地域与学派两重意义的概念。据郑可经（？—1923）回忆，廖平后来襄校尊经书院，“同学相与讲明古学之伪，除课艺外，同学各任一门。”后来廖平离院，其学生亦“相约分任编辑”，以期“煌煌蜀学，自成一家”。[116]看来此事确有推进。但有意思的是，廖平在尊经书院的同学岳森已在致廖信中说，此书即使告成，“只为兄一人之业，于全蜀无与”。[117]则在岳森看来，廖平心中的蜀学仍只是廖学，不能算作“全蜀之学”。

进入二十世纪，在学派意义上使用而更明确地具有地域认同意义的“蜀学”一词使用更为广泛，本章拟以谢无量、刘咸炘（1896—1932）、蒙文通的三篇文章为例，对此略加分析。

谢无量《蜀学会叙》为其倡设的蜀学会（与前述两个蜀学会同名）所作，是一篇综论蜀学的文章。[118]该文首揭“揵”、“通”、“礼”三义，文章也相应地分为三部分。第一部分叙“揵”。揵者，“守其固有之学”之谓也，实是一部蜀学简史。第二部分叙“通”。通者，“明其未有之学”之谓也，主要指西学，即谢无量认为生当此世应掌握的新知，体现出“蜀学”的开放性。不过，这是当时整个中国学人均面临的任务，故此与“蜀”不“蜀”实无多大关系。第三部分叙“礼”，实为蜀学会的章程，其中解释此会得名，云：“蜀人公创论学之会，故名蜀学会”。又云：“蜀学会在佐蜀人兴起于学，修其所有者、以达其所未有者，无关于学则一切不论。”又云：“蜀学会以谿（“谿”，《崇文集》本作“一”）进全蜀智识学问为旨。”又云：“本会既厝意蜀字（“字”，《崇文集》本作“学”），有改造蜀士之责。及蜀中教育之事，有所弊害，皆当出其力而干涉之。”并有在成都设立大学，“使蜀人之向学者不必奔赴求学外省”的计划。[119]可知谢无量使用“蜀学”这一概念，亦取义甚广。不过，其讨论“固有之学”的部分，又主要集中在四川学术史方面，与本书所关注的“蜀学”最为密切，故这里主要讨论这一部分。

谢无量提出：“蜀有学先于中国。国人数千年崇戴为教宗者，惟儒惟道，其实皆蜀人所创”。此外，还有“其学不自蜀出，得蜀人始大；及蜀人治之独胜者”，均可称为“蜀学”。简要说来，包括儒、道、释、文章四部。

蜀人对于儒学的贡献有二，首先，原始儒学乃禹所创：“河出图，洛出书，圣人则之，伏羲因河图画卦，禹受洛书，乃制洪范。《洪范》于人事详已，儒者所法，故禹纯然儒学之祖。《易》广大而不可测，深切著明，莫如《洪范》。箕子曰：天锡禹洪范九畴，……《洪范》于儒家众说，范围而不过，实自禹起。盛若仲尼，而曰：禹，吾无间然矣。王制至禹始备。儒者称先王，大抵自禹以下。”而禹生石纽，蜀人也（禹的出生地有多种说法，石纽在四川，谢无量主张此说）。其次，儒学“最古经典”亦“蜀人所传”：“儒家尊六艺曰‘经’，经莫大于《易》。”古有“三易”，其中《连山》一书乃“蜀人所作，已灭不见”，其余两部（《归藏》、《周易》）能“不坠于地”，亦“唯蜀人之功”。

道家亦“蜀人所创，其变有三宗，三宗亦自蜀始”。所谓“三宗”，一是“原始之道”：“《道藏》数千卷，首著《度人经》，以为峨嵋天真皇人授黄帝云。……故天真皇人，道家之祖”。同时属于此宗者有青城山宁封，继起有老子。据宋谢显道《混元本纪》，老子出自成都李氏，“今成都青羊宫是其遗迹”。二是“养生之道”，创自彭祖，而彭祖曾隐居峨眉山数百年。三是“符咒之道”，创自张道陵，“道陵非蜀人，然得道在蜀，终于蜀”，亦蜀学也。重要的是，“司马谈论六家指要，独尊道家。中国诸学，惟道家先出。”故云“蜀有学先于中国”。

佛教本“异邦之学”，自汉传入中国，“其时蜀与西域比壤，至西域必道蜀，亦自蜀以达于中国”，蜀地自然得其先机：“刘蜀尝出《楞严》、《普曜》诸经”；隋时费长房、僧琨、智炫、慧影等“并翻译经典，论述玄谛，蔚乎如林”，俱蜀人也，惟无创造，“不名宗祖”。至什邡马祖道一（709—788）创临济宗；华严第五祖圭峰宗密（780—841）禅师，西充人，“讲道阐玄，贤首教宗，由是而大。于《华严》、《圆觉》诸经皆有疏说，圆澈通辨，他家不及。终唐之世，华严宗行于蜀，宋初蜀僧游江南，其传始东”。

文章本“惟蜀士独盛”，仅以创造论，其贡献有四大端：其一为“南音”，本是“《离骚》所出”，创自涂山氏。二是“赋”。“汉《志》录赋实首屈原，原所生即今巫山地。”三是“古文”，系由陈子昂（659—700）首倡“复兴”者。四是词曲，创自李白（701—762）。

中国学术思想本以儒、释、道为三大宗，文章则载道之器，人人所不可离者，而儒、道均由蜀人首创，文章、佛教亦有四川人的独到贡献，这样，蜀学真是“大哉”：“蜀学所由称，何独尧尧然！”但使谢无量感到不快的是，蜀学在学术史上并未得到应有地位：

余览百家说、蜀史记，不知涕之无从也。夫蜀有循蜚、因提、钜灵、蜀山，在五帝前，治迹章矣，司马迁略而不载。黄帝之孙青阳玄嚣之裔，往往在蜀。神圣之都，学术先兴，如太阳生于东方，自然然也。蜀之于中国，其犹埃及之于欧洲乎？欧洲学术均出于埃及。中国无蜀则无学，蜀何尝籍学于中国？蜀学自秦灭国而衰，至宋世金元之祸，蜀民靡孑遗，古先传之学熸焉遂亡。世但知张献忠残蜀，而不知元人入中国，蜀被祸最惨，虞道园、袁清容、赵东山诸集言之綦详。于今又五百载，承学之士，欲何以明？虽然，仲尼犹云，文武之道，待人而兴。是在吾党勉之尔矣。

谢氏一方面为蜀学争地位，一方面也要振兴蜀人的学术自豪感和进取心，再一次表现出文化焦虑感和自信心交缠在一起的复杂心态，至其关怀，也浮于言表。

刘咸炘的《蜀学论》也须放在同样的文化背景下解读。文章开篇即点出主题：“有是主人，蜷伏虫墐，口谈不对于魁士，足不出于一郡，兀然仰屋。有客来问，曰：吾尝历数师儒，旁求篇帙，衡较天下，蜀学尝黜录于《四库》，十不占一。”于“晚近二百年来”，更见式微：“大河南北，守关洛之朴实；长江东西，驾汉唐之博敏；黔荒晚通，亦绍许尹。……而蜀士闻者才三四人”，且各有疵病：彭端淑“文杂八比之陋习”，张问陶（1764—1814）“诗附随园而效颦”，李调元“记丑而不博”，李惺“识隘而不纯”。虽自“光绪以来，渐致彬彬”，重又“遽遭丧乱，古道湮沦。岂山川阻蔽，化不通而气不伸乎？何其贫也！”[120]则有清蜀学不但比不上江南、河洛，甚且不如贵州。

对此，刘咸炘的回答是：“子徒见今之荒秽，而不闻昔之荟蔚也；徒羡彼之多而沸，而不识此之少而贵也。夫民生异俗，士习成风。扬州性轻则词丽，楚人音哀而骚工。徽歙多商，故文士多密查于考据；常州临水，故经师亦摇**其情衷”。四川则“介南北之间，折文质之中，抗三方而屹屹，独完气于鸿蒙”。具体而言，其长有四：一为《周易》：“《易》之在蜀，如诗之有唐矣”。二为史学：“史氏家法，至唐而斁。隋前成书，仅存十数，蜀得其二”；有唐之后，“史学莫隆于蜀”。三为文学，诗文名家辈出，不绝如缕。四为小学，自扬雄（前53—18）《方言》以下，著作良多。至经学、诸子，蜀人稍差：“若夫经生考典，子部成家，斯则让于他国，不敢饰其所无”。但在理学家中，蜀人如魏了翁（1178—1237）、张栻（1133—1180）、黄泽、赵贞吉（1508—1576）等皆有建树；杨慎说经亦“往往与惠、戴之传合符哉”。此外“杂流之术”，如纵横家、兵家、博物家等，亦俱有可观，“又岂可以小道轻乎？”总之，“统观蜀学，大在文史”，其治学开放而独立，“寡戈矛之攻击，无门户之眩眯，非封畛以阿私，诚惧素丝之染紫”。

刘咸炘着力表彰历史上的蜀学，就是要驳倒蜀中无学论，此和谢无量及傅增湘等的关怀是一致的，实际都带有一种焦虑感。不过，与谢文比较起来，刘的描述要客观得多。如同样论《易》学在蜀，谢无量直称商瞿成都人，故《周易》之传，端赖蜀人；而刘咸炘出语就更加慎重：“商瞿北学，尚曰存疑”。又如谢无量把屈原（前340—前278）也划入蜀人之列，故云赋体为川人所创，而刘咸炘则云：“诗有四系，独缺骚一耳”。他如谢无量以禹创兴儒家，更谓“中国无蜀则无学”，大言炎炎，刘咸炘均不道。相反，刘氏坦率承认，蜀人于说经、子部实不如人。这些差异和两人的学术态度有关：刘咸炘是学者，言必有据；谢无量实是文士，发言多随意为之。不过，这也意味着刘氏对蜀学的自信心更为强大，故无须狐假虎威。事实上，文中那个“蜷伏虫墐”的“主人”，正是作者自况（刘氏足迹终生不出四川一步），而文中所描述的这一“隐士”形象，也象征了蜀学之衰微是外人不知，非真的不行也。

不过，刘咸炘仍然承认蜀学于今已经“荒秽”，故和谢无量一样，主要着力于挖掘“昔之荟蔚”，而蒙文通的《议蜀学》一文重点放在近代，其意主要是表彰廖平学术。他首先将廖学放在整个清代经学典范转移的背景下界定其意义，肯定廖平指示了一个学术新方向：“今古之学既明，则孙、黄、胡、曹之礼书为可废，……然不有乾嘉诸儒之披荆榛，寻旧诂，以导乎先路，则虽有廖氏，无所致其功。惟廖氏之学既明，则后之学者可以出幽谷，迁乔木。”不过，蒙先生的用意更是要借此倡导后起蜀中学人继承廖平的治学道路，以开创一个“新蜀学”的局面：

廖氏既成《今古学考》，遂欲集多士之力，述八经著述，以成蜀学。夫伊洛当道丧学绝之后，犹能明洙泗之道，绍孟学之流，以诏天下，蜀人尚持其文章杂漫之学以与朔、洛并驱。自顾以迄于今，其道已蔽。吴越巨儒，复已悔其大失，则蜀中之士独不思阐其乡老之术以济道术之穷乎！[121]

既云“欲”成蜀学，则实未成，不过由廖平开了一个头，尚待后学竟其事业。关键是，蜀士并未自觉地担当此责任，这正是蒙氏所焦虑的。

其时对蜀学抱有类似感受的人还不少。吴虞就说：

余常谓蜀学孤微，不仅受南方人士之排抑（正续两《经解》、正续《碑传集》，“文苑”、“儒林”，皆不收蜀人），即蜀中士夫，亦未尝有崇拜维持之事。且于一代不数见之人才，淡漠视之，倾陷及之，务使其沈埋困顿而后快！其所标榜者，皆虚伪不学之辈也。而后生之继起者，于前辈为学之本末，用心之深苦，毫无所见，亦复雷同訾謷，予智自雄，意气甚盛，浮薄浅陋，罪过尤甚。余书至此，不能不为蜀学前途悲也。[122]

比较起来，吴氏对蜀学面临困境的估计比蒙文通还更严重。

因此，近代四川学人确已具有了“蜀学”自觉，这一自觉是近代四川地方认同的产物，不无自信成分，但同时又夹杂着焦虑感和危机意识，情绪相当复杂。此后，这两种情绪也一直在四川学者心中并存。二十世纪二三十年代，随着国内学术风气的转变，四川又一次被归入文化落后地区，连蜀人对此也颇感不满。一位成都大学学生就在1930年指出：“吾蜀僻处边陲，交通梗阻，文化落后，风气不先，教育衰颓，于今极斯。”[123]即使并不怎么趋新的萧印堂，也对长期局于四川一隅感到不满足，而思出夔门以启耳目。[124]

另一方面，被认为“保守”的学者对外间的学术风气也甚是不满。庞俊在二十世纪二十年代表示：

自顷世途辀张，民生日蹙，病每变而愈危，药历试而不验，或有谓巴菽甘遂可帝者，激而行之，异喙加厉，遂乃诡更风雅之体，崇饰鄙倍之辞，横舍小生，乐其汗漫，探喉而出，一日百篇。然而坑谷皆盈，势亦难久。淮南王有言：井植生梓而不容甕，沟植生条而不容舟，三月必死。何者？狂生而无其本者也。[125]

三十年代初，赵熙致友人书，亦对当世学风表示不满：“敝处文学舍仍是三家村模范，近来学童少能读《论》、《孟》者，则一切无从说起；稍举唐以来诗，又平仄茫然。世运所驱至此，早知其当然，有不料其果然也。”[126]在世风群起趋新的情况下，他们这种不与世俯仰的态度中仍可看出“求自立”的风格。

实际上，对于外间的成名之士，蜀中学人亦多有看不起者。三十年代，庞俊论王国维（1877—1927）诸弟子之学，就说，王学“多本之乾嘉诸儒，高邮王氏，尤所服膺。至于讲堂口述，无取繁词，不复一一，非剿说也。而弟子不知，震而矜之，暖暖姝姝，以为莫非先生之孤诣独造，而伛偻以承之，则多见其固陋而已矣”。[127]其文中被点名者有吴其昌（1904—1944）、刘盼遂（1896—1966）等。曾在四川工作过一段时间的程千帆（1913—2000）回忆说：“四川这个地方，一方面外面的人根本不晓得四川的学者有多大的能耐，另一方面，四川的学者还很看不起外面这些人。他看不起自有他值得骄傲的地方。[128]”此是真有心得的总结。

造成这一现象的一个重要原因便是近代以来川中学人自信力的增强。特别是新文化运动以来，国内学术风气一新，四川反因其偏僻，相对保留了更多的传统，“国学”成为强项。1928年，刘咸炘提出，今人“好利”，时风趋“张”，宜矫之以宋学，而浙东史学实宋学之一脉相传。考浙东学派之源，不仅有“中原文献”、“王刘学派”，在此二者之间，“尝受吾蜀二李掌故之传”也。盖五代北方大乱，文士多聚吴、蜀二处，降至有宋，“掌故、文献，蜀人保存之力为多”，甚至可说“宋一代之史学实在蜀”。至元兵入川，蜀学南迁于浙，遂成浙东史学，“蜀反如鄙人矣”。然“绍述浙东，正是中兴蜀学，非吾蜀学者之当务乎？”进一步，“吾华汉后文化实在长江，而源出于蜀，特蜀山险难通而水湍不蓄，故士多南迁不返，而土著者深而固僻”。“今西来之风侵削华化”，环顾全国，“东南人轻浮，随风而靡；西北人则朴鲁，不能兴。且西北文风自汉唐大盛，宋后已衰；东南宋后乃盛，今则盛极将衰”，均不可赖。惟“吾蜀地介南北之间，民性得文质之中，虽经元明两灾，而文风已渐有兴象。又自东西大通以后，中国南北之大势将变为东西”，蜀地“后负须弥而前距海，山环原野，水如罗纹，亦殊燕、豫、晋、秦之荒漠，后此或将为华化退据之地乎？”[129]

刘氏比较各地文风升降的历史与地理状况后，自信四川乃是中国文化的复兴基地，多少反映了蜀地一些史家的共识。[130]这一情形和廖平学术随着道咸时期学术典范转移而兴起的状况颇有类似之处，但表面上看来却似恰好相反：道咸时期是蜀学承“新”而起，二十世纪二三十年代的蜀学则在一定程度上以“旧”为荣。

不过，也正因四川学者不怎么与外界交往，再一次造成四川学术在国内的边缘化。庞俊论龚道耕曰：“大抵生平著述，多罔罗众家，刊改漏失，似善化皮鹿门而无其剽窃，似象山陈伯弢而无其庸琐”。然“以僻处西陲，书未刊行，往往为他家所先”。[131]此正程千帆所谓“外面的人根本不晓得四川的学者有多大的能耐”也。向宗鲁（1895—1941）便是通常不被人知晓的一个，但其学问便颇得“新学术”的奠基者之一傅斯年（1896—1950）的好感。1941年，向宗鲁逝世，傅对向的学生王利器（1912—1998）表示，本来希望把他“请出来，在史语所或北大工作”。[132]如果王利器的回忆不错的话，这里值得注意的是傅斯年所使用的“请出来”这样的字眼。可见在傅氏的心目中，直到此时，四川仍然处在文化上的僻远之区。[133]

另一方面，虽然大家都提蜀学，而各家心中所指并不大一致。蒙文通以廖平之学为近代蜀学，未必为全体蜀中学人所同意，而颇能获得一些外省学者的认同。1943年，金毓黻（1887—1962）论晚近学人，首推康有为、章太炎，次推王国维、廖平。他对廖氏的评语是：“平以文学之雄而为今文学之经师。其学凡四、五变，年愈老而语愈怪。吾无以名之，可名之曰蜀学。其传授不若王氏之盛，而能绵延不绝，以自张一军。”金氏并于“蜀学”二字下加注云：“廖氏弟子蒙文通曾撰《蜀学考》，以称述廖氏之学。”[134]虽有些勉强，但既列入前四名，已是相当推重。谢无量与刘咸炘均认为近代蜀学无可观者，刘氏且直言蜀人说经非特长，则对廖平亦不甚许可。又如前所述，谢、刘二人论蜀学多讲中古以上，所观察有相似的地方，但亦有参差。刘特别表彰的史学，谢便根本不提；谢尤其看重的道教，刘也几未着一字。

二十世纪四十年代，王恩洋（1897—1964）谈及四川文化的特点，又有不同：“四川文化因为别有乡土关系、地域关系，自有其特殊之点。四川的风俗人情，与一般平民特殊的宗教思想信仰，有些是很高级，有些是最低级。”王氏认为，四川文化中“最为发展”的有两方面：

一是文艺，一是宗教。文艺如司马相如、扬雄、三苏等之文，李白、陈子昂等之诗；宗教如在佛教方面、道教方面，四川也出了若干伟大的人物，对于文化都很有贡献，这些文献，我们自应特别留心保存整理。而四川各乡市间，也有若干的宗教思想、信仰……或者还够不上为一种宗教思想，也应有一番整理。四川有许多道门，其中影响于人民颇深，其思想比孔孟之书还来得流行，而许多人都得其安慰。[135]

可知何谓蜀学，正与论者自己的学术文化关怀息息相关。每个人关心的问题不同，甚至写文章时所特别注目的对象不同，笔下的蜀学便有可能不大一样（蒙文通在《议蜀学》中所用“蜀学”二字，虽特指廖平经学，或廖平心目中所欲达到的经学，但实际也认可刘咸炘所说史学为蜀人所擅长的论断），此正所谓见仁见智，不但代表了不同学者对既往的蜀学认知的差异，也在一定程度上代表了他们对蜀学未来走向规划的差异。

更重要的是，不论大家所说的“蜀学”有多大差别，关键在于，“蜀学”概念广泛使用，表明四川学人正在自觉构建一个带有地域性特点的学术系谱。二十年代末三十年代初，金毓黼热衷于东北地方文献收集整理，曾提出“东北学”或“辽学”的概念。他明确宣称，欲“以此求异于人，即所以求自立于斯世”。[136]近代蜀人揭出“蜀学”一名，亦可作如是观。[137]这虽然看起来只是几个学者的工作，却在更广泛的社会层面上反映出四川作为一个移民社会已完成了意识上的“本土化”过程（至少在知识界如此），“四川人”这一新的身份认同被普遍接受，并且进一步希望在全国视野中为四川文化定位。同时，正如前边指出的，近代“蜀学”论的提出，也是晚清以来四川学术大发展的产物。离开这一实在的背景，“蜀学”也就真成虚构之物了。