1919年林纾与蔡元培的笔战，是民国初年新旧之争的一次象征性事件。一般均认为此事是以蔡胜林败为结局的，当然也就是新战胜了旧。这个看法，最多只有一半对。从思想观念的视角看，恐怕应该说是林胜了蔡。这并不是要标新立异，只要细看蔡元培对林纾的驳论，便可见蔡无非是一一力驳北大并不存在林所指控的“错误”，却甚少指出林氏的观念本身有何不妥（详后）。实际上蔡在驳林时，处处皆本林纾所提的观点。此虽是论战中常用的即以其人之道还治其人之身的方法，但争论的一方若基本全用对方的观点，而无自己的立论，等于承认对方的观点基本是正确的。如此，则即使胜了战斗，也是输了战争。
的确，林蔡之争不仅凸显了民初传统的中断与延续并存、新旧杂处而相互纠缠，你中有我、我中有你的复杂关系，以及由此而引起的思想界位置错综、角色倒置的现象，而且提示了民初的社会发展与思想演变的互动关系。我们的思想史和社会史研究，几乎一直是各搞各的，互不越雷池一步。但过去对林蔡之争胜负的认知，显然已说明仅从思想史的角度考察，未必能得此事之全貌。倒是从社会史意义上看，蔡胜了林才确实代表新胜了旧。但恰恰在社会史意义上，蔡要胜林，其实根本不必论战。因为蔡元培的“社会资格”，无论新旧，都非林纾所能比拟。可以说胜负在论争之前就已“确定”了。本文试从思想史的社会层面着手，换个视角考察和诠释林蔡之争，以期能在社会的大框架里为这一思想论争定位，最终希望可以从一个小的侧面增进我们对近代中国的了解。[1]
林纾之所以在社会学意义上被战败，一个主要原因是他的个人身份有些尴尬。林是前清举人，以功名论，不过小儒一个。后之成名主要靠两端：一是古文作得好，被许多人认为是清季桐城文派的一个殿军；一是大译西人小说，流布甚广。但在新旧不两立的民国初年，这两端本身已非十分和谐。林氏的认同危机，也正隐伏于此。
若论中国小说转向以西方为本位的典范转移（paradigm shift），林氏正是始作俑者。郑振铎在林纾去世的1924年指出，把西洋小说提高到可以与司马迁的《史记》比肩的程度的，正是林纾。小说在中国由士人不屑的“小道”而被提上台面，也是林氏的功劳。以前的文人写小说，都不署真名。林纾虽以古文名世，译小说却肯署原名。概言之，“自他之后，中国文人，才有以小说家自命的”。[2]也在同一年，林蔡新旧之争事过已数载，心境已较为平和的新文化运动的主要人物胡适也曾下定语说：“林纾是介绍西洋近世文学的第一人。”[3]
我们只要看清季民初从梁启超到鲁迅都把小说提到改造国民性之最佳武器的高度，便可以想见林氏的影响有多大。胡适在晚年说起1915年他二十岁时写《康南耳君传》，“我那时还写古文……那时叙事文受了林琴南的影响。林琴南的翻译小说我总看了上百部”。[4]可知胡适自己至少到1915年时还颇受林纾的影响。两年后他主动攻击林氏，多少也有些反戈一击的意味。
不仅如此，比胡适小约十余岁的文学家巴金曾自述他年轻的时候，一部商务印书馆的《说部丛书》打开了他的眼界：“他们好像给我准备了条件，让我张开双臂去迎接新的思想，迎接新的文化运动。”[5]这部丛书内就有大量林氏的译作。比巴金又年轻一些的钱锺书也回忆说，林译小说是他十一二岁（1920年前后）时的“大发现”，它们“带领我进了一个新天地。一个在《水浒》、《西游记》、《聊斋志异》以外另辟的新世界”。[6]
这些自白极有提示性。从这些成年晚年回忆所使用的词汇看，林译小说所造成的典范转移是非常明显的。进而言之，林纾不但直接帮助培养了胡适等新文化运动那一代人，而且也促成了后来他自己不能认同并要反对的趋新倾向。许多巴金那一代人或者就是在林译小说的影响下认同和投入了新文化运动及其**漾的余波。这样一种诡论性的现象，或非林纾始料所能及；但也为后来的研究者所基本忽视，却是不应该的。
简言之，从小说与思想学术变迁的层面看，不管他自己和新文化诸人是否承认，林纾可以说是个新人物。其实新文化人又何尝不知道这一点，不过在论争时不愿承认罢了。1924年林纾去世后，那时已心平气和且也有些“落伍”的胡适才开始给林氏正名，说林是19世纪最后几年因外患刺激而立志从事改革事业的“新人物里的一个”。也就是说，“五、六年前的反动领袖在三十年前也曾做过社会改革的事业”。胡适以为，“我们晚一辈的少年人只认得守旧的林琴南而不知道当日的维新党林琴南；只听见林琴南老年反对白话文学，而不知林琴南壮年时曾做很通俗的白话诗，——这算不得公平的舆论。”[7]
这些话，特别是最后提出的“公平”，新文化人在几年前是不会说的。胡适说此话虽略含自责的意味，但还是不够干脆。他自己看过上百部的林译小说，写叙事文颇受林氏影响这件事，就还要等差不多四十年后才肯说。然而，正因为胡适在说此话时自己也已经有些“落伍”，即疏离于时代思想言说中心，其听众的广泛就远不如当年。结果新文化运动时的“反动领袖”这一身份认同就伴随林纾到如今了。
从一个有志改革的维新党到旧派的发言人，似乎是与清末民初的时代发展相适应的。因为大多数昔日的维新党到新文化运动时期都已“落伍”而成守旧派了。但是，恰恰是在后来林氏公开认同的传统范畴里，一个只有举人功名的小说家是没有资格作士林代表的。两者之间的距离实在太大了。从传统“旧”观念看，小说家者流绝不能进入儒林正宗。胡适在1923年说：“小说向来受文士的轻视，但这几十年中也渐渐得着了相当的承认。”[8]胡适这里说的“文士”应再加界定，因为纯粹的“文士”本身也是受到儒林正宗轻视的，小说家又等而下之。而所谓渐渐得着了承认，也不过是那几年才开始，绝非几十年间的事。
胡适和鲁迅等人的一大努力，就是要为小说和小说家正名。用胡适的话说，就是要给小说以“现代学术荣誉”，也就是要“认定它们也是一项学术研究的主题，与传统的经学、史学平起平坐”。[9]在这一点上，新文化诸人与林纾其实是相互配合的。小说得到社会的重视，与林氏的努力和成就分不开；但得到学界的承认，却是新文化人努力的结果。从这个意义上看，新文化诸人不过是步林氏的后尘而发展之。唯他们在此同时却把以译小说而成名的林纾作为攻击的对象，实是一个耐人寻味的诡论现象。进而言之，也只有在小说已可以与经学等正宗学科争正统之时，小说家才有自信和可能出来代表传统一边立言。林纾能成为文学革命反对派的“领袖”，其实也是文学革命本身促成的。
若仔细考察，小说家林纾在士林地位的上升，正与20世纪初年的尊西趋新的大势相关，更与这一大趋势的直接产物京师大学堂即后来的北京大学有直接的关联。实际上，林氏一生事业转折的契机，就是翻译西方的小说。林纾一生事业的**，大约是出任京师大学堂的文科负责人。而他初与北大发生关系，恰是靠译书成名，进了附属北大的译学馆。林纾后来能由译学馆转任教职，教授国文并终至文科两教习之首，据说是靠了实际主持教学的桐城派大人物姚永概的提携。早年京师大学堂的学生中不乏进士，林竟然能以举人而任“首席教习”，固然因其作文能得桐城义法，但多少也借了破旧立新的光。
中国自从“文苑”与“儒林”分家以来，纯文人不仅死后进不了《儒林传》，生前也多不能为士林正宗的社交圈子所接受，更不可能在与“国子监”略同的京师大学堂里位居正统士人之上。一个只有举人功名且属小说家者流的文人而能居士大夫之上，正是传统已崩坏的典型表征。林氏不仅自身参与了早年的“反传统”，而且是传统崩坏的直接受益者。
民国二年林纾被迫从北大辞职，是因为民国成立后北大文科渐为章太炎的弟子所据。从传统的观念看，太炎一支在学术上是以经学小学这样的正统“儒林”学科为依归，正所谓“根正苗红”，远非那时在“词章、义理、考据”三要素中基本只剩“词章”一枝独秀的桐城派所能比拟。太炎派因为过去身与革命，其入主北大或者借了民国代清这一“鼎革”大变的东风，但其在学术上实比在他们之前控制北大的“文选派”和“桐城派”更加合乎“传统”，在某种程度上可以说是还更“旧”。同时，太炎派在北大因是后来的“争正统”者，又挟革命者的心态和行为准则，对在他们之前的当权派“文选”和“桐城”二派，正有必斗争到底的气概。[10]
太炎派之所以反桐城派最厉害，既因为桐城派曾一度“当权”，尚有影响，也隐含着“儒林”反击“文苑”的消息。钱玄同说得最明白：八股试帖，已是人人都视为敲门砖，“没有人当他一种学问看待”。至于“桐城派”和“选学家”，则人人“无不视为正当之文章”，已先后流毒数百年到千余年。钱明确表示，对于它们，绝不能“瞎了眼睛，认他为一种与我异派之文章”，而用平等的方式与之论争，只有用谩骂之法将其骂倒。[11]桐城派既然余威尚存，后入主北大者就不得不肃清其影响；虽要与之争斗，却又不能视其为平等，故必出以谩骂。太炎派反桐城派，是革命也更正统的一派与以前当权而又不够正统的一派争夺思想领域（及其重要阵地北大）的控制权的斗争。故林纾的不得不辞职，恰是为传统眼光中更“正统”的学派所迫。
蔡元培入主以前的北京大学，早已是太炎门人的天下。蔡本人治校虽以兼容并包为宗旨，其实也不是完全兼容。就像他在答林纾的信中所说，他的兼容并包就不容纳“达自然淘汰之运命者”。[12]蔡是浙江人，曾与章太炎同创光复会；他在北大的一个重要根基其实就是后来为英美留学生所攻击的“某籍某系”，也就是浙江籍的国文系教授；这些人大多留日，是太炎的弟子，未入章门者也多与太炎派有瓜葛。由于上述的原因，太炎派就最不容桐城派。故蔡在北大所聘的旧派教授虽不少，却并不返聘桐城派之人，虽可认为是已将其视为“达自然淘汰之运命”了，其中也有更复杂的内外因素。
同样，主张容忍比自由更难得的胡适也曾说：“任何事我都能容忍，只有愚蠢，我不能容忍。”[13]讲究民主的陈独秀以为，“讨论学理之自由，乃神圣自由也；倘对于毫无学理毫无常识之妄言”，就不能“滥用此神圣自由，致是非不明，真理隐晦”；对付之道，“唯有痛骂之一法”。[14]
问题在于，什么是“达自然淘汰之运命者”、“愚蠢”和“毫无学理毫无常识之妄言”，并无一个悬在那里的客观标准。也就是说，蔡元培实际上可以不兼容任何他以为是已被自然淘汰者；胡适可以不容忍所有他认为是愚蠢的事物；而陈独秀也可以痛骂一切他认为是毫无学理毫无常识之妄言。蔡、胡、陈等人与太炎派诸人一样，都受过辛亥革命（含辛亥前的革命活动）的洗礼。在心态和行为准则上，或多或少都有些“革命气味”。用胡适自己的话说，就是带着“正义的火气”。由于“认定自己的主张是绝对的是，而一切与我不同的见解都是错的”，则“不容忍”和“摧残异己”都是合乎逻辑的结果。[15]
故这一次的新旧之争，在某种程度上也是辛亥革命前后争夺对北大的控制以致全国的思想领导权这一大斗争的反映，及其进一步的发展。在此斗争之中，最“新”的新文化派和最“旧”的章太炎派之一部奇特地扭合在一起，而把他们结合起来的“因缘”大约就包括都曾因为传统崩坏而出现的思想界空白时四出取经、共同的对手以及都受过辛亥革命的洗礼等。这正是连接辛亥革命和新文化运动的一条重要内在思想理路。新文化人在反对主张“复古”的言论中，有意无意间总要点出满汉之别，最爱暗示那些人要复的“古”与清朝的关联（强调其或者不是纯粹的“古”，或者也不过是只有数百年的“古”），特别能体现辛亥革命者那种革命心态的痕迹。[16]
过去是因为旧的不好，所以要新；现在则反过来，为拥护新来的西方民主与科学，要反对几乎一切的中国传统。[17]当然，如唐德刚先生所言：胡适等人外出取经所负的“使命”原来就是要“以西洋之长，以补中国之短”。他们“但见洋人之长，而未见其短，或讳言其短”，也是可以理解的。[18]
这样看来，新文化人在此时强调破坏的一面，还应多从革命心态去理解。胡适自己曾说：“今日所谓有主义的革命，大都是向壁虚造一些革命的对象，然后高喊打倒那个自造的对象。”[19]新文化运动的文学革命，在某种程度上亦是如此。其所攻击的八股、选学、桐城派，无一不是死老虎。胡适自己后来就承认，正是钱玄同提出的“选学妖孽”和“桐城谬种”两句口号，“为文学革命找到了革命的对象”。[20]钱氏并非文学革命的发起人，只是后起的响应支持者，而革命的对象却由他来“找到”，这其间所透露出的消息，意味就十分深长了。
胡适所说的“找对象”，真是传神之语。钱玄同在提出“选学妖孽”和“桐城谬种”两句口号之时，即已指出：“得此辈多咒骂一声，便是价值增加一分。”想要“找对象”的倾向甚明。后来“此辈”并不“咒骂”，颇使新青年同人扫兴。鲁迅在钱玄同约稿的要求里即看出了“没有人来反对”的“寂寞”。钱氏最终不得不自己化名出来咒骂自己，正是想要自增价值那种“找对象”情结的自然发展。[21]
萧公权先生曾说，胡适在新文化运动时期“未能见到‘孔家店’已无多少顾客，要打倒它，无异是打一死老虎”。[22]这是萧先生做学问太君子，所以被新文化人“欺之以方”了。若将钱、陈、胡的话联系起来看，则立新必须破旧，革命要有对象，哪里还管老虎是死是活呢？
“五四”之时中国传统早已被破坏得四分五裂，所以才有黄远庸所谓“笃旧者高扬复古之帜”的现象。[23]但旧派虽主复古，却甚少像新派一样进攻。就个人而言，直到新文化运动前，林纾只是一个半新半旧的人物，恐怕新的色彩还略浓一些。从完全功利的观念看，新文化运动使北大的太炎派一分为二，林氏或应该暗喜。故林氏对北大的新文化派，初无进攻之意。
胡适的《文学改良刍议》出来后，林纾敏感地察觉到“古系之绝”即传统中断的危险，写文章主张中国的古文不宜废。林氏确不欣赏新派，以为他们不过名词新而“学不新”。他也知道，在这“新学始昌”之时，桐城文章已“无济于用”。但作为一种“艺术”，古文仍值得保留。有意思的是林纾用来支持自己主张的论据，一是西人并不废拉丁文，一是日本也不抛弃传统。[24]可见即使所谓“守旧派”，其立论之依据已全是外来的。西潮的力量于此可以概见，而林氏的认同危机也已经若隐若现。
林纾此时的主张，尚颇温和。倒是章太炎的弟子钱玄同不忘旧恶，从1917年起就既攻击桐城派，更直接向林纾挑战。钱氏在《新青年》上撰文，先大骂所谓“桐城巨子，能作散文”，其实也不过是做高等或变形的八股。继而说这些人“自名典瞻大雅，鄙夷戏曲小说，以为猥俗不登大雅之堂”；但号称“大文豪”的林纾则一面专以《聊斋》文笔与人对译欧西小说，“一面又欲引韩[愈]柳[宗元]以自重。此其价值，又在桐城派之下”。[25]说来说去，就是要揭出林氏认同的尴尬：《聊斋》文笔也好，欧西小说也好，都是不登大雅之堂的小说家者流。但钱氏连林纾为桐城派中人也不予承认，也并非无因。
林氏身份认同的尴尬是多层面的，其间的情形相当曲折。首先，这与林译小说自身的功用正在发生变化是相关联的。张恨水两读林译小说的经历就极有象征意义：张氏在新文化运动发生前几年开始看翻译小说，“从林译小说学到许多描写手法”；到新文化运动**已过时，张氏受朋友的影响而致力古文，“我家里有许多林译小说，都拿出来仔细研究一番”。[26]不过几年间，林译小说的作用已由新转旧，从引进西方“描写手法”的范本一变而为古文的范本了。功能作用既然在变，林译小说的生产者和载体林纾本人的身份认同在“小说家”和“古文家”之间游移，亦良有以也。
20世纪30年代钱锺书曾与陈衍谈起他对外国文学的兴趣是因林译小说而起。昔年也曾游移于中西之间的石遗老人当即指出：“这事做颠倒了。琴南如果知道，未必高兴。你读了他的翻译，应该进而学他的古文。怎么反而向往外国了？琴南岂不是‘为渊驱鱼’么？”在30年代，林译小说或已更多被视为古文范本了。陈衍能知林译小说还不是林的“古文”，只是通往其古文的路径，已属不易。但林氏既然曾将小说与班、马文章并论，那“为渊驱鱼”，至少部分是有意的。陈衍也未必全知林纾。[27]
钱先生在下了一番深入功夫后，发现林纾的确“不乐意人家称他为‘译才’”，而宁取古文家这一认同。不过钱先生还有一个重要发现，却较少为人所注意：林纾之所以如此，是因为他根本不视其翻译为“古文”。林氏对其古文自视极高，曾在给李宣龚的信中说：“六百年中，[归]震川外无一人敢当我。”所以林氏译书，据说是下笔千言而不辍，但写古文时就不得不停下来仔细斟酌，轻重可见。翻译文字既然非林所重，当然也就不会引此为认同。换言之，一般人所谓林纾以古文译小说，大多是指与白话文相对的“古文”；而林氏自谓的“古文”，却是有特定指谓的。
但是问题就出在这里。博学而又心细如钱先生者，并世能有几人？石遗老人已不能完全知林，其余可以想见。林纾自己虽取古文家的认同，而世人却多以小说家视之。康有为曾诗赠林纾，有“译才并世数严林”一句。结果严复和林纾都极不高兴。世人说到翻译西书，每以二人并提；而且两人似乎也都与桐城宗师吴汝伦有些渊源。其实他们二位并不很相得。严复是少数能将林纾的古文与林译小说区别对待的“知音”，但其区别的动机，或未必如林氏所希望。盖严是自诩译才的，却不能承认林也为译才，因为林根本不识外文。其实林本来也不想要“译才”这个暗示着小说家的认同。康有为不过说句老实话，竟然两个人都得罪，殊非始料所及。而林氏认同的确尴尬，也由此可见。
另一方面，林纾虽不喜欢小说家的认同，他下意识中有时仍跳不出小说家的心路。余英时师注意到，正是在这次论争中，严复和林纾对上层文化和通俗文化的分野就颇不一样。严复仍将《水浒传》、《红楼梦》一类小说列在通俗文化之内，而林纾就试图将此二书纳入上层文化的范围。晚明以来，因王学提倡个性解放，士人中已出现将通俗文化的一些东西与士大夫文化并提的趋势。林氏所为，固然是沿着此一内在理路的发展，[28]但其小说家的心态恐怕也在不知不觉中起了作用。
进而言之，林纾一方面自视为归有光以来作古文的第一人，另一方面又广译欧西小说，这两点恐怕都是正统桐城派所不能欣赏的。陈独秀曾说，桐城宗师吴汝伦以前就说过林氏“只能译小说，不能作古文。现在桐城派古文正宗马[其昶？]先生，也看不起他这种野狐禅的古文家”。[29]这话并非信口开河。一般都说林纾出于吴汝伦门下，其实是误传。林自视本高，曾明说他虽然“服膺[姚]惜抱”，却“生平未尝言派”。后来之所以成为“桐城护法”，是因为进入北大曾得姚永概提拔。刘声木所撰《桐城文学渊源考》，收录1200余人，却不录林纾之名。则吴门对林纾有不佳的看法，信非虚言。新文化人将林纾列入桐城另册，确有所本。林大约也无所谓。[30]且他是前辈，故此时仍颇克制。对陈独秀的人身攻击，也未进行反击。
可是新文化诸人并不放过他。读过一百多本林译小说的胡适旋又出面，指出林纾那篇主张古文不宜废的文章，其本身的古文就作得不通。这真是打蛇打七寸，直往要害处进攻。林纾在论古文不宜废时，曾老实地说“吾识其理，乃不能道其所以然”。胡适据此指出，“古文家作文，全由熟读他人之文，得其声调口吻。读之烂熟，久之亦能仿效，却实不明其‘所以然’也”。[31]胡或以为这是古文家不通处，殊不知桐城派学习作文，本主张“有所法而后能，有所变而后大”。由烂熟而能仿效，就是前一阶段。林纾虽被视为桐城派的殿军，或者还未达后一层次，“能”而不“大”，也就说不出什么“所以然”来，这或许是桐城派式微的主要内因。
但林氏只是桐城派以至“古文”的一个载体。据新文化人的观念，载体的高明与否，不应累及其所载之体以至所载之道。陈独秀在1920年说，当时白话诗文质量不高，是因作者“艺术不精”和“真的白话文学年月还浅”，与“白话文体本身没有关系”。[32]但是他们却不能用同理来对待“古文”，多半也是其“正义的火气”太甚的缘故。
即使这样，林纾仍保持沉默。新文化人乃不得不由钱玄同和刘半农演出一场“王敬轩双簧”，自骂自答。而两文的核心，仍集中于林纾的认同危机。刘半农说，林纾以唐代小说之神韵翻译外洋小说，是其能成为“大文豪”的根本，但也“实在是林先生最大的病根”。新文化诸人“始终只承认他为‘闲书’，而不承认他为有文学意味者，也便是为了这件事”。刘氏明白指出，若林只自居小说家认同，则以“看‘闲书’的眼光去看他，亦尚在不必攻击之列”；还可承认他所译之书，有其高明处。[33]但林既然思出其位，以小说家而思为道统之代表，就不能放过他了。
在此情形下，林氏若再不应战，实难再有立足之地。林纾本小说家，最自然的反应当然是以小说影射陈、钱、胡、蔡等人。这就是已广为引述的小说《荆生》和《妖梦》。林纾在后者中以一个叫“元绪”的人物影射了蔡，结果引起新文化人的大怒。《每周评论》（1919年3月30日）刊文指出：“这竟是拖鼻涕的野小孩在人家大门上画乌龟的行径了”；言下之意，根本不承认林与蔡在同一等级。值得注意的是，此文以下连续使用“该举人”来作为林纾的身份认同，直以骂人口吻教训林氏。“举人”既然敢“犯上”而攻击到“翰林”，就是自居不知身份之别的“野小孩”，故教训一下也无妨。后来陈独秀说林纾学问文章不及孟子、韩愈，却偏要学他们辟杨墨、辟佛老，只算是“婢学夫人”。[34]“野小孩”与“婢”，都是等级社会中上不得台面的人，新文化人的旧等级观念之强，于此可见一斑。
林纾在寄出小说《妖梦》后，收到蔡元培来信，代赵体孟请林氏为明遗老刘应秋著作品题。林颇后悔其攻击蔡，曾试图收回《妖梦》，已来不及。只得再正式具函，出面反击新文化运动，以示其完整一致（如果只影射而不敢正式出头，就更失身份）。此时林纾虽明知新文化诸人背后就是蔡元培，却不便再公然讨蔡，只能说蔡手下的人不对。一则蔡个人未曾得罪林，而林在礼数上先已失据；但更重要的是，以林所持的旧派立场，蔡为前清翰林，而林不过举人，无论自以为文章学问有多高明，相去实在太远。林纾当然也知道这一点大不利处，故其来书一开始便点明“今公为民国宣力，弟仍清室举人”。林纾本来并不十分认同于清廷，观其在民国三年（1913）出版的小说《金陵秋》，可知他对反清革命，实际也是同情的。但此时只有以旧朝遗民对新国官吏，庶几可相抗衡。
蔡当然明白林的言外之意，故表面上回避这一点，却抓住林的认同危机，反过来标举林氏对北大的厚爱。因为林之去北大，并非在鼎革之际辞职以殉清，而是到民国二年（1912）始因太炎派的压迫而离去，实际上也曾“为民国宣力”，其先朝遗民的自我认同并不稳当。陈独秀不久即将此点破，他引真正的遗老梁鼎芬的话说，已食民国之“禄”的前朝官吏老儒，“还要厚着脸学我们谈纲常名教”，不免使人肉麻。[35]
更有意思的是，蔡元培在答书中全不提应该尊新，却处处暗示林的旧学不足。林纾说北大有人学袁枚讲父母对于子女本无恩义，初不过自感情欲。蔡则教导他这话本出自《后汉书·孔融传》。林既引证不古，举人之不如翰林处顿显。文苑之人何能在儒林之士面前掉书袋，林氏已难有发言权。蔡更循钱玄同的故智，指出林氏虽在各处大讲古文和伦理学，其所译小说则多有“狎妓、奸通”之事，不无暗示林既为小说家者流，哪里有什么资格四处讲古文，使林无立足之地（而伦理学当然也非林之所长，蔡却是出版过伦理学教科书的）。
最能表现林纾认同危机的，是正统的旧派也不认同于林。《公言报》在刊登林氏书信的同时，还刊出一文作为附录，论述北大新旧派之争。其中说到北大以刘师培为首的旧派，也基本属于取桐城派而代之的章太炎派，他们也不把桐城派人放在眼里；但林纾等两害相权取其轻，反觉与此派能接近。刘师培立即致函《公言报》，指出该文章所述“多与事实不合”；并表明他只是要保存国粹，实无意与新派争胜。刘入北大，正是为蔡元培所“兼容”；该派所出版的《国故》，蔡也曾比照《新潮》之例，予以资助。既已在兼容之列，自无争的必要。这里显然是要与小说家林纾划清界限，当然也不承认林有资格为“旧派”的代言人。尽管受刘影响的《国故》杂志成立于林纾向蔡元培挑战的约略同时，给人以双方似在协作的印象，《国故》派却明确表示不能认同于林纾。[36]正宗传统派这样的釜底抽薪，对林的实际打击，恐怕比新派的直接进攻还更致命。
新文化诸人对林纾从一开始的主动攻击和后来的辩驳，都一直抓住林纾的认同危机即旧派资格不够这一主线。钱、陈、胡、蔡所着意的，无不在此。陈独秀说，林怀恨《新青年》，是因为其反对旧文学；“其实林琴南所作的笔记和所译的小说，在真正旧文学家看起来，也就不旧不雅了”。他私下说得还要直接：像林纾这样“冒充古文家的老头儿”，要“当作保守派、当作旧的，来和我们对抗，我说句不客气的话，恐怕有点不配”。[37]陈是只有秀才功名的，在这一点上还不如林；但陈在文字音韵等小学功夫上颇有心得，在治学上是属于儒林一路，所以自觉还可以教训一下林氏。
胡适在早年已说林纾攻击新思潮，“未免不知分量”。晚年回顾文学革命之所以比较容易成功时，列出的第一个因素就是“那时的反对派实在太差了”。胡给反对派的“主要领导人”林纾所下的身份认同是“著名的翻译大师”。他以为，这实在只是一个“不堪一击的反对派”。[38]可知林纾的旧派资格不够，是新文化诸人历久不衰的共同认知。
新旧两派都不同程度地把林纾排拒在小至桐城派而大到“旧派”之外这个事实，是有着决定性影响的。林纾自己最后也认识到他的认同危机，不得不公开致信各报，承认他以小说影射骂人是不对的。陈独秀对此曾表示佩服，但陈也指出，林并未讲清他卫道和拥护古文的理由，亦即还未在这些方面认错。[39]其实林之认错恐怕正是为了自我疏离于其小说家的认同，从而可以更名正言顺地卫道和拥护古文。但一般人或者未必能领会林氏这一层苦心。
林纾既然认错，不管认的是哪一部分，在别人眼里已是自认失败。郑振铎说，这次争论之后，在一般青年看来，林纾“在中国文坛上的地位已完全动摇了”。郑想要给林氏“平反”，于是指出林的“主张”虽然失败，但不能“完全推倒他的在文坛上的地位”。[40]实际上，林的失败恰是在“地位”上而不是在“主张”上。蔡元培的答书集中在否认北大存在林所指责的“覆孔孟，铲伦常”和“尽废古书，行用土语为文字”两点上，但蔡丝毫没有提到林的观念本身有何不妥。实际上，假如蔡的辩驳是成立的，则北大所为正是在林所希望的方向上，只是程度还不够罢了。所以，如果从观念上看，应该说是林纾的主张取胜才对。
故林纾未能取胜的原因，应往别处探寻。民国初年新旧杂陈，本是新中有旧，旧中有新。林纾的身份认同先有些尴尬，新文化诸人更连其为旧派都不承认，则林氏提出的观念尚未知成败，林本人却因旧派资格不够而先失答辩之余地。而且，一回到旧的标准，则小说家者流的地位原也不比林氏所看不起的“引车卖浆者流”高到哪里去，林氏又能有多少发言权呢！
林既“失败”，最直接的影响即是林译小说渐渐不那么受欢迎。专出林译小说的商务印书馆在那时已开始觉得林纾“来稿太多”。[41]但林纾个人的失败，未必能体现主张白话之文学革命的胜利。张恨水同样用文言写小说而能在新文化运动之后广泛流行，而且张氏写的恰是面向下层的通俗小说，很能说明这场新旧之争的“胜负”，其实还应做进一步分析。原有意面向“引车卖浆者流”的白话小说，实际在上层知识菁英和追随他们的边缘知识青年中流传；而原被认为是为上层菁英说法的文言，却在更低层但有阅读能力的大众中风行，这个极具诡论意味的社会现象说明，胡适提出的“白话是活文学而文言是死文学”的思想观念，其实是不十分站得住脚的（详另文）。
民初的菁英意识，并不止是向往西方。鲁迅曾说，“菲薄古书的，惟读过古书者最有力”；而“表面上毁灭礼教者，实则倒是承认礼教、太相信礼教”。[42]新文化诸人对“旧派”资格的高要求，提示着他们在安身立命之处，实则也是很旧的。胡适曾说南社人的诗尚不如郑孝胥、陈三立的诗，南社人柳亚子就反说胡虽“自名新人”，所论“犹是以资格论人之积习”。正如傅斯年对胡适所说：“我们思想新信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人。”[43]
胡适、傅斯年如此，陈独秀亦然。他自己就曾叹谓：“适之说我是一个终身反对派，实是如此；然非我故意如此，乃事实迫我不得不如此也！”[44]前引他所说的几个“不得不”，都属于这个总的“不得不”的组成部分，都分明告诉我们他那种忍痛割爱的矛盾心态——为了更新更美的未来，过去的一切都可割舍。
而且，新文化诸人不仅在安身立命之处颇为传统，其激烈反传统也是遵循一种从康有为、梁启超等人一脉相传的“取法乎上，欲得其中”的取向。梁启超在清季曾说：“如欲导民以变法也，则不可不骇之以革命。当革命论起，则并民权亦不暇骇，而变法无论矣……大抵所骇者过两级，然后所习者乃适得其宜。”[45]
陈独秀、胡适、鲁迅的思路与此如出一辙。陈在论及社会进化的惰性作用时说：“改新的主张十分，社会惰性当初只能承认三分，最后自然的结果是五分。”如一开始只主张五分，结果只能得二分五，中国社会进化就白受二分五的损失。[46]胡适自述其之所以“主张全盘西化”，是因为“文化自有一种‘惰性’。全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向”。中国人只有去“努力全盘接受这个新世界的新文明”；而“旧文化的惰性，自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化……古人说，取法乎上，仅得其中；取法乎中，风斯下矣。这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然会把我们拖向折衷调和上去”。[47]鲁迅亦然。他曾说：“中国人的性情是总喜欢调和、折衷的。譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉这屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。”[48]“走极端”而加以“拼命”，反起传统来怎能不激进。
新文化人对林纾的攻击，也是遵循这一取向的。攻林最力的钱玄同在1921年7月28日致胡适的信，就很能代表这些新人物内心的想法。钱以为，《三国演义》的用处即在高小学生“读过几部今语体小说之后，即可看此书，以为渐渐看古语体书之用”。他所拟今后学生看书由今至古的程序是：第一、二步是读不同程度的国语课本；第三步是“读语体小说，不论新旧，但须有文学的价值者”；第四步是“读《三国演义》，以为由今语入古语底媒介”。然后可看梁启超、胡适等当代人的文言文，最后则“大概可以读[桐城]‘谬种’诸公……之文了”。[49]
可见钱氏内心中还是把林纾的古文看得甚高。这最能体现新文化诸人反桐城派不过是要过二级故意激进，以得实际低二级的效果。[50]其最后的目的，还是要使学生能读古书，以继承中国的传统。这种苦心，人每不知，他们也不一定要人知。但后来的研究者也不知，说他们真反古文，或就有些厚诬前辈了。鲁迅曾说，不读中国旧书，最多不过不会写文章。可知他认为要写好文章，正应看中国书。只是他们觉得当时中国的急务是“行”而不是“言”，即要以西洋之长，以补中国之短，能否做文章是次要的，所以才有不读中国书的说法。[51]
新文化诸人的激进既然存在着有意为之的成分，其所认知的传统的压迫，恐怕就更多是一种假想（imaginary）型的。这一次的文言白话之争，反对白话一边领头的竟是专译西人小说的林纾，就是明证。但新文化人这种假想也非完全无因，其自信不足或也是一个因素。当时所有的新派，都甚为注意林纾在小说中对“伟丈夫”的期盼。在林氏个人，或不过是失意之余，借以发泄；真要有所动作，恰不必宣示。但新文化人则看出了旧派想借用政治外力的“真实”暗示。
平心而论，当时各派恐怕都没有那么清纯。对于北大这个重要的文化阵地，都不乏有意识的争夺之心。蔡元培的不“兼容”桐城派于北大，其实已经援用了超思想超文学的力量，并未给林纾等以平等竞争的条件。林纾在信中说蔡“凭位分势力而施趋怪走奇之教育”，正是对此有感而发。双方既存争夺之心，自信又都不十分足，真想借用外力或无意中流露出这样的念头，一旦出现而又特别关注，都是合乎逻辑的发展。
另一方面，我所关心的问题是，旧派的主流为什么要保持沉默？主张天演论的严复以为：“此事全属天演。革命时代学说万千，然而施之人间，优者自存，劣者自败，虽千陈独秀万胡适、钱玄同，岂能执其柄？则亦如春鸟秋虫，听其自鸣自止可也。林琴南辈与之较论，亦可笑也。”实际上，问题恐怕没有那么简单。观其在一年后所说：“旦暮入地，睹兹世运，惟有伤心无穷而已”[52]，就知这一基于天演的乐观，多少也有些“强不说愁”的意味。
的确，新文化运动的一个重要时代意义，就在于其迫使所有的中国士人对中国传统（虽然当时并不用这个词）进行全面的反思。不论新派旧派，都必须面对中国在世界上日益边缘化（中国在士人的心目中经过了一个从世界的中心到世界的一个组成部分再到世界的边缘的历程）这一不容忽视的事实。[53]新旧两边实际上都想要找到重新回到中央，或至少是达到与西方平等的地位这样一条路径。这是中国最根本的问题，两派的认识其实并无大的分歧；其对中国传统的诠释虽然各异，取向也不相同，但正如傅增湘所说，不论是“改弦更张”还是“匡掖废坠”，“趋途虽殊，用心则一”[54]，都是从这个根本的考虑和最终的意图出发的。
新派反传统而主尊西，是基于对“中国学问有何能救国于目前”这一问题的负面回答。[55]旧派实际上也提不出一个正面肯定的回答，其心中的想法与新派实相近而又说不出口；因为他们知道，如果丢弃传统，则人心更不可收拾。于是除了沉默地坚持，没有别的办法。正如胡适的好友许怡荪眼中高卧南阳的诸葛亮：“诚知爱莫能助，不如存养待时而动。”[56]
清季以还不同时段的各种所谓旧派，其对问题的认知与各种新派实相近，而对新派的各种解决方法却又不能苟同。梁启超后来说，他诊断中国之病与共产党人是“同一的‘脉论’”，但又确信中国之病“非共产那剂药所能医”。他虽自称有治病的良方，实际上却又提不出来。[57]这最能代表各时期的“旧派”那种所虑者远而当下无策的无奈心态。林纾当时自谓的知其然而不知其所以然，从这个层面看，尤其是老实话。
胡适曾终生取笑林纾的不知其所以然。但胡适等人提出的解决办法，其实也同样太计及长远而失之简单空疏，无法与再年轻一辈人所向往——且为苏俄革命成功的榜样所支持——而理论又成体系的马克思主义竞争。郭沫若一学到马克思主义那种框架完整、解释明确的社会发展理论，就毫不犹豫地指出胡适过去的研究也是只“知其然”，而他则要“知其所以然”。[58]不同意马克思主义解释的梁漱溟在这一点上与郭类似，也指出胡适对中国社会未能提出系统和具体的论断。[59]林纾是自认知其然而不知其所以然；胡适的自信超过林氏，以为他已能知其所以然；但比胡更激进也更“新”的郭氏却主动置胡适于当年林纾类似的位置，这大约就非胡适始料所能及了。近代以来中国思想界的激进化，的确是日新月异！
汪叔潜在1915年《青年》（即《新青年》）的第一卷上，已指出当时的中国“上自国家，下及社会，无事无物，不呈新旧之二象”。但新旧的界限又极不明显：“旧人物也，彼之口头言论，则全袭乎新；自号为新人物也，彼之思想方法，终不离乎旧。”[60]李大钊在1918年也说：“中国人今日的生活全是矛盾生活，中国今日的现象全是矛盾现象。”矛盾之所在，就是“新旧不调和”；而矛盾的原因，则为“新旧的性质相差太远，活动又相邻太近”。[61]汪以为“新旧二者，绝对不能相容”，故他极力要打破“旧者不肯自承为旧，新者亦不知所以为新”的暧昧现象。李以为新旧如车之两轮、鸟之两翼，是宇宙进化的机轴。他大约是新文化主要人物中唯一一个主张新旧调和的——当然是新包容旧的“代谢”式的调和。两人的观察，很能抓住新旧杂陈这一时代特征。而且他们也都试图提出解决这一矛盾的选择。
这个问题，论者多已涉及，但现存的诠释似乎还嫌简约。民初新旧的“性质”，确有相差甚远的一面，但也有相差不远的一面。在意识的层面，新旧的确对立；在下意识的层面，新旧间毋宁说共同处尚多。林纾在1919年给蔡元培的信中曾攻击新文学是“学不新，而唯词之新”。到次年9月，胡适在北大的开学演讲《普及与提高》中，也说新文化运动已流为“新名词运动”，说明胡适其实相当认同其论敌的观点。[62]
到1920年年底，陈独秀在《新青年》上写了一篇《提高与普及》的短文，似乎不太同意胡适关于北大学生应侧重“提高”的观念；但他在学生水平一点上，与胡的意见并无两样。陈以为：蔡元培任北大校长后，“理科方面并不比从前发展，文科方面号称发展一点，其实也是假的，因为没有基础学的缘故。没有基础学又不能读西文书，仍旧拿中国旧哲学旧文学中混乱的思想，来高谈哲学文学。”[63]用中国“旧思想”谈西方“新学问”，正是名副其实的“新名词运动”。陈、胡两位老朋友虽然主张采取不同的对付手段，看法却是一致的；新文化人有意无意之间，实已接受了林纾的观念。这样看来，民初的新旧之分，恐怕更多是在态度上而不是在观念上。
汪叔潜想要打破的新中有旧、旧中有新而又每不自知的情形，恰是最接近原状的表述。思想一方面，近代以来确是以不断激进化为主流（林译小说在几年间就由新变旧即是一显例）；社会一方面，也曾形成“新的崇拜”，社会变动的上升几乎到了唯新是尚的地步。[64]但社会上到底是新旧杂陈，比较能得意者大多一身而兼新旧两面。蔡元培以名翰林而喜谈新学，胡适之以留学生而能作考据，皆名重一时。[65]林纾以至更正宗的吴汝伦，虽以桐城文章名世，又何尝不是半新半旧的人物呢。[66]但林氏在新旧两方面，皆不如蔡，要上战场与蔡论争，终是棋差一着。
不过，林的失败主要因其旧派资格不足这一点，却凸显了那时“新人物”潜意识中的社会观念常常并不很新。新文化运动诸人有意无意间扮演着传统社会“士”的角色，故在很大程度上其思虑和关怀也接近传统的“士”。对于纯“文人”，正有着先天的不欣赏。民国初年传统的延续虽然比中断更隐晦，在林蔡之争这一事件里，“延续”起的实际作用却似乎比“中断”的作用更大。
民国初年的“新”，虽然用了相当数量的西方招牌，也有不少西方内容。但第一，其西方招牌并不完全等同于那招牌在西方的原本意思；第二，其西方招牌之下也包括了不少中国传统的“旧”内容。也就是说，“新”并未割断其与“旧”的多层次联系。“新”的战胜旧，竟然靠的是“旧”的功用，这中间的诡论意味极为深长。若一言以蔽之：从社会功能看，旧派林纾其实不旧；从社会观念看，新文化人也不全新。
原刊《历史研究》1995年5期
[1] 关于思想史的社会研究取向，参看Robert Darnton，“The Social History of Ideas，” in idem，The Kiss of Lamourette：Reflections in Cultural History，New York，1990，pp.219-252.严格按此取向进行研究，应先做大量的基层社会“重建”工作，非一篇小文所能为。本文则主要还是侧重于论战当事人这些精英人物。
[2] 郑振铎：《林琴南先生》，见钱锺书等：《林纾的翻译》，17页，北京，商务印书馆，1981。
[3] 胡适：《中国五十年来之文学》，见《胡适文存二集》，卷二，113页，上海，亚东图书馆，1924。
[4] 胡颂平编：《胡适之先生晚年谈话录》，280页，北京，中国友谊出版公司，1993。
[5] 巴金：《怀念二叔》，载《联合报·副刊》，1994年7月24日。
[6] 钱锺书：《林纾的翻译》，22页。
[7] 胡适：《林琴南先生的白话文》，转引自胡颂平：《胡适之先生年谱长编初稿》，第2册，579页。
[8] 胡适：《日本译〈中国五十年来之文学〉序》，见《胡适文存二集》，卷二，213页。
[9] 唐德刚译注：《胡适口述自传》，230页。
[10] 文选派的情形比桐城派要更复杂。从历史上看，桐城派宗韩柳的散文，是反对文选派的骈文的。而太炎一派最讲究和擅长魏晋文章，与文选派本是“一条战壕里的战友”。太炎在北大的一些弟子如黄侃也要讲《文选》，唯不怎么做四六骈体。故太炎派与文选派之争，大约不仅要争北大的正统，而且要争魏晋文章的正统。若再细看，则或者也隐含着太炎派内部争正统的消息——攻《文选》的钱玄同与讲《文选》的黄侃本不相得。这个问题牵涉太广，只有另文探讨了。
[11] 钱玄同：《对“南丰基督教徒悔”来信的答复》，载《新青年》，4卷6号（1918年6月），627页（卷页）。
[12] 此处及下面所引林、蔡往来信函及附件，见高平叔编：《蔡元培全集》（3），267～275页，北京，中华书局，1984。
[13] 胡颂平编：《胡适之先生晚年谈话录》，220页。
[14] 陈独秀：《对“崇拜王敬轩先生者”来信的答复》，载《新青年》，4卷6号（1918年6月），628页（卷页）。
[15] 胡适致苏雪林，1961年10月10日，见《胡适之先生年谱长编初稿》，第10册，3768～3769页。
[16] 这一点在周树人、周作人兄弟的著述中最为明显，举目可见，兹不赘引。
[17] 参见陈独秀在《本志罪案之答辩书》（《新青年》6卷1期）中所说的关于拥护德先生和赛先生而不得不反对的各项内容。
[18] 参见唐德刚译注：《胡适口述自传》，43页注4。
[19] 胡适：《我们走哪条路》，见《胡适作品集》，第18册，16页，台北，远流出版公司，1986。
[20] 胡颂平编：《胡适口述自传》，153页。
[21] 钱玄同自署名的“通信·致独秀”及化名王敬轩的《文学革命之反响》，载《新青年》，2卷6号（1917年2月），12页（栏页）；4卷3号（1918年3月），265～268页（卷页）；鲁迅：《呐喊·自序》，见《鲁迅全集》，第一卷，419页。
[22] 萧公权：《康有为思想研究》，374页，台北，联经出版事业公司，1988。
[23] 黄远庸：《新旧思想之冲突》，见《黄远生遗著》，卷一，120页。
[24] 林纾：《论古文之不宜废》，原刊上海《民国日报》，1917年2月8日，胡适同年4月7日的日记全文抄录此文。本文引用的胡适日记为上海亚东图书馆1939年的《藏晖室札记》和台北远流出版事业公司1989—1990年的《胡适的日记（手稿本）》，以下只引日期，不再注明卷册。
[25] 钱玄同：“通信·致独秀”，载《新青年》，3卷1号（1917年3月），3～6页（栏页）。
[26] 张恨水：《我的写作生涯》，11、25页，成都，四川人民出版社，1981。
[27] 本段及下两段材料，皆本钱锺书：《林纾的翻译》，47～52页。按陈衍治学观念比林纾更传统，他认为治学须根柢经史，而林纾经史小学不足，“不免空疏之讥”，在京师大学堂任教时常闹笑话。钱锺书记：《石语》，载《中国文化》，第13期（1996年6月），1～3页。
[28] 参见余英时：《中国近代思想史上的胡适》，见《胡适之先生年谱长编初稿》，第1册，27～28页。
[29] 陈独秀：“答臧玉海通信”，载《新青年》，7卷3号（1920年2月），147页（号页）。
[30] 林纾语转引自钱基博：《现代中国文学史》，172页，台北，文海出版社影印，1936，增订版，并参见164～177页；刘声木：《桐城文学渊源撰述考》，合肥，黄山书社，1989。钱锺书注意到，林纾晚年在古文界地位甚高后，似亦不愿居桐城派门下，故其书中甚至“极诋桐城派”。参见钱锺书为其所记陈衍《石语》所作按语，载《中国文化》第13期，3页。
[31] 胡适：“通信·致独秀”，载《新青年》，3卷3号（1917年5月），4页（栏页）。
[32] 陈独秀：《我们为什么要做白话文？》，见任建树等编：《陈独秀著作选》，第2卷，104页。
[33] 王敬轩：《文学革命之反响》及刘半农答书，载《新青年》，4卷3号（1918年3月），265～285页（卷页）。
[34] 陈独秀：《婢学夫人》，见《陈独秀著作选》，第1卷，516页。
[35] 陈独秀：《更加肉麻》，见《陈独秀著作选》，第1卷，513页。
[36] 《北京大学日刊》，1919年3月24日，6版。参见萧超然：《北京大学与五四运动》，162页，北京，北京大学出版社，1986。
[37] 陈独秀：《关于北京大学的谣言》，见《陈独秀著作选》，第1卷，505页；陈独秀致胡适信，转引自周天度：《蔡元培传》，156页，北京，人民出版社，1984。
[38] 胡适：《中国五十年来之文学》，102页；胡颂平编：《胡适口述自传》，165页。
[39] 陈独秀：《林琴南很可佩服》，见《陈独秀著作选》，第1卷，518页。
[40] 郑振铎：《林琴南先生》，1页。
[41] 《张元济日记》，1917年6月12日，233页，上海，商务印书馆，1981。
[42] 鲁迅：《古书与白话》及《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，见《鲁迅全集》，第三卷，214、513页。余英时师已注意及此，参见余英时：《五四运动与中国传统》，见《现代危机与思想人物》，66页，北京，生活·读书·新知三联书店，2005。
[43] 柳、傅之言分别转引自胡适日记，1917年6月27日，1929年4月27日。
[44] 转引自曹聚仁：《我与我的世界》，323页，北京，生活·读书·新知三联书店，1983。
[45] 梁启超：《敬告我同业诸君》，见张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，卷一上，221页。
[46] 陈独秀：《调和论与旧道德》，见《陈独秀著作选》，第2卷，46页。
[47] 胡适：《编辑后记》，载《独立评论》，142号（1935年3月17日），24页。
[48] 鲁迅：《无声的中国》，见《鲁迅全集》，第四卷，13～14页。
[49] 钱玄同致胡适，1921年7月28日，见颜振吾编：《胡适研究丛录》，238页，北京，生活·读书·新知三联书店，1989。
[50] 瞿秋白多年后还说，钱玄同当时对《三国演义》表述方式的肯定，是“开倒车”。瞿秋白：《〈鲁迅杂感选集〉序言》（1933年），见《瞿秋白文集·文学编》，第3卷，104页，北京，人民文学出版社，1989。
[51] 鲁迅：《青年必读书》，见《鲁迅全集》，第三卷，12页。
[52] 严复：《与熊纯如书》，1919年7月、1920年7月，见王栻编：《严复集》，第3册，699、708页，北京，中华书局，1986。其第二封信中所说的“世运”，主要是指政治，但也代表严复此时总的心境。
[53] 参见Ying-shih Yu，“The Radicalization of China in the Twentieth Century，” Daedalus，122：2（Spring 1993），pp.125-150.
[54] 傅增湘致蔡元培，1919年3月26日，见《蔡元培全集》（3），286页。
[55] 参见罗志田：《西潮与近代中国思想演变再思》，载《近代史研究》，1995年3期。
[56] 引自胡适日记，1914年12月9日。
[57] 梁启超：《给孩子们的信》，1927年5月5日，见丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，1131页，上海，上海人民出版社，1983。
[58] 郭沫若：《中国古代社会研究·自序》，见《郭沫若全集·历史编》，第1卷，7页，北京，人民出版社，1982。
[59] 余英时先生对此有精到的分析。参见其《中国近代思想史上的胡适》，见《胡适之先生年谱长编初稿》，第1册，53～57页。
[60] 汪叔潜：《新旧问题》，载《青年》，1卷1号（1915年9月），1～2页（文页）。
[61] 李大钊：《新的！旧的！》，见《李大钊选集》，97～100页，北京，人民出版社，1959。
[62] 参见耿云志：《胡适年谱》，88页，成都，四川人民出版社，1989。
[63] 陈独秀：《提高与普及》，载《新青年》，8卷4号（1920年12月），5～6页（栏页）。
[64] 参见罗志田：《胡适与社会主义的合离》。
[65] 关于胡适，参见余英时：《中国近代思想史上的胡适》，见《胡适之先生年谱长编初稿》，第1册，29～40页。
[66] 冯友兰：《三松堂自序》，314页，北京，生活·读书·新知三联书店，1984。