柳宗元关于“天人之际”的看法，关于国家起源和历史发展动力的看法，都带有鲜明的批判性。批判“天人感应”论，批判“圣人之意”说等，这些批判，如上面所举诸文，都是从历史事实出发所做的理论批判，且具有宏观的性质和普遍的意义。在柳宗元的著作中，还有一种批判是从具体的史学著作入手的。这种批判，从史学来说则具有直接的意义；但因其涉及的问题是多方面的，所以同样具有普遍的意义和理论的价值。这两种批判在形式上有所不同，在思想上、理论上则是互相联系、互为补充的。《非国语》就是这后一种批判的代表著作。

隋唐五代时期的史学批评的发展，是史家主体意识增强的又一个突出表现。这时期的史学批评，从史学价值来看，刘知幾的《史通》是杰出的代表；从理论价值与社会意义来看，柳宗元的《非国语》，亦堪为代表。

《非国语》六十七篇[59]，一般被看作是柳宗元的哲学著作，但它更是一部史学批评著作：评史事，评人物，评史家，评史书编撰，而于其中见作者的思想和旨趣。

柳宗元撰《非国语》，既有理论上的原因，又有社会实践方面的考虑。他在《非国语》序中写道：

左氏《国语》，其文深闳杰异，固世之所耽嗜而不己也；而其说多诬**，不概于圣。余惧世之学者溺其文采而沦于是非，是不得由中庸以入尧舜之道，本诸理，作《非国语》。

“本诸理”，这就是从理论上的考虑。他在《非国语》书末跋文中又写道：

吾乃今知文之可以行于远也。以彼庸蔽奇怪之语，而黼黻之，金石之，用震曜后世之耳目，而读者莫之或非，反谓之近经，则知文者可不慎耶？呜呼！余黜其不臧，以救世之谬，凡六十七篇。

柳宗元担心后世读者不能看出其中错误，甚至把它抬高到近于经书的地步；他为了“救世之谬”，而作《非国语》。“救世之谬”，也还是从理论上说的。他撰《非国语》的社会实践的目的，在他给友人的两封书信中讲得很真切、具体。一是《与吕道州温论〈非国语〉书》，一是《答吴武陵论〈非国语〉书》。柳宗元在前一封书信的一开始就说：“近世之言理道者众矣，率由大中而出者咸无焉。其言本儒术，则迂回茫洋而不知其适；其或切于事，则苛峭刻核，不能从容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推天引神，以为灵奇，恍惚若化而终不可逐，故道不明于天下，而学者之至少也。”这是指出当时从事政治活动的人缺少正确的治世之道的几种表现，最严重的当是“好怪而妄言，推天引神，以为灵奇”一类的人了。接着他再次讲了他对《国语》的看法，最后表示：“苟不悖于圣道，而有以启明者之虑，则用是罪余者，虽累百世滋不憾而恧焉。”只要对世人有所启迪，他不担心因《非国语》之作而被加上种种罪名。一种强烈的社会责任感，使柳宗元产生了巨大的批判的勇气。在后一封书信里，他申述了自己的“以辅时及物为道”的志向，自永贞事件后这种志向已无法实现了，“然而辅时及物之道，不可陈于今，则宜垂于后。言而无文则泥，然则文者固不可少耶？”柳宗元是要通过著书来发挥他的“辅时及物之道”的社会影响和历史影响。他比喻《国语》的危害“是犹用文锦覆陷阱也，不明而出之，则颠者众矣”；他撰《非国语》，是“为之标表，以告夫游乎中道者焉”[60]。这两封书信，除了继续讲到作者撰《非国语》的理论上的原因外，着重讲了在社会实践方面的目的和作者的深沉的用心。《非国语》撰于柳宗元被贬永州之后，作者以“身编夷人，名列囚籍”的“罪人”的身份，仍然具有这样的思想和抱负，实在难能可贵。

《非国语》据《国语》所记史事而择其“诬怪”、“阔诞”之处，予以分析、评论。其体例大致是先转录《国语》有关记载，继而在“非曰”之下“黜其不臧”，以明作者之意，内容广泛，笔锋犀利，文字简洁。像这样系统的、有强烈批评意识的、专就一部书进行评论的史学著作，在《非国语》以前尚不多见。作为史学批判的专书，《非国语》提出的主要理论问题是天人关系问题，历史发展中的因果关系问题，历史评价的标准问题，史家书法问题等。

——关于天人关系问题。这是《非国语》中最突出的部分和最重要的成果。据粗略统计，《非国语》六十七篇中约有三分之一的篇幅是批评《国语》在天人之际问题上的错误观点的，如《三川震》、《料民》、《神降于莘》、《问战》、《卜》、《杀里克》、《伐宋》、《祈死》、《褒神》诸篇，则尤为突出。

《非国语》在天人关系问题上的基本思想，是明确地否定“天命”的存在，同时指斥种种占卜、预言、梦寐、童谣与人事相比附的虚妄。如《国语·周语上》记：周幽王二年（前780年），“西周三川（按：指泾、渭、洛三水）皆震。伯阳父曰：‘周将亡矣！……夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也。川竭，山必崩。若国亡不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。’是岁也，三川竭，岐山崩。十一年，幽王乃灭，周乃东迁。”《国语》所记“印证”了伯阳父说的“亡国不过十年”的话。此外，伯阳父还讲到自然条件跟国家盛衰、兴亡的关系，并且从历史上来论证这一看法。从今天的观点来看，在这一点上伯阳父所说未必没有一定的道理。但是，他的这段话的基调是在宣扬“天命”，是为了证明“天之所弃，不过其纪”（按：十二年为一纪）的“天数”难逃，以及“天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也”的“天人感应”论。这在《国语》宣扬“天人相合”的观点中是很典型的一段文字。柳宗元在《非国语·三川震》中批判了伯阳父的这些说法，认为：

山川者，特天地之物也；阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？彼固有所逼引而认之者，不塞则惑。

这就是说，自然界的运动、变化都是出自其内在的原因，既不是为人们作打算的，也不是为人们所安排的；自然界自身就存在着互相排斥和互相吸引的现象，而把这看作是与国家兴亡有关的征兆，那是太可笑了。柳宗元进而质问说：所谓“天之所弃，不过其纪”，那就更加荒谬了。

对此，侯外庐评论说：

柳宗元不仅肯定“天地”为物质的自然存在，而且在自然运动问题上提出了“自”的观点，即自然自己运动的观点。……柳宗元的这种自然自己的运动观，更含有朴素辩证法因素。在自然界运动的根源问题上，他继承并发展了王充的传统，肯定无穷的阴阳二气在宇宙间不断运动，必然呈现出各种形态（如“动”与“休”、“峙”与“流”等），它们并不受任何意志力的支配，而是“自动自休，自峙自流”、“自斗自竭，自崩自缺”，这八个“自”的四对命题是超越前人的理论。[61]

从历史理论的发展上来评价，这具有重要的意义：第一，“天人之际”的问题，首先要辨明“天”是什么？是神，还是物？是有意志的，还是没有意志的？第二，是“天人相合”（“天人感应”），还是“天人相分”？第三，“人事”（社会、历史）变化的原因是什么（是“天”，是“圣人之意”，是“生人之意”，是“势”）？仅仅回答了这三个问题，关于“天人之际”的问题还没有完全解决，即“天”作为自然界，其运动的根源何在？柳宗元关于自然自己运动的观点，正确地回答了这个问题。这样，他就把司马迁提出“究天人之际”以来有关这方面的认识，推进到了一个新的阶段。当人们不仅在对历史的认识中驱逐了“天命”的影响，而且也在对自然的认识中驱逐了“天命”的影响时，“天命”就无处藏身而最终失去欺骗的作用。《三川震》所提出的理论创见，可以看作是古代历史理论在“天人相分”问题上走向更加成熟的标志。在其他有关各篇，柳宗元反复阐述了“天命”是不存在的。

柳宗元从否定“天”有意志进而批判一切怪异神奇之事。柳宗元从否定“天命”而旁及梦寐、卜史、童谣等与人事的关系，表明他把朴素的唯物主义思想贯穿到社会和历史方面，确比他的前辈们更加彻底。《非国语》中所包含的这一部分思想与《天说》、《天对》互相发明，构成柳宗元的唯物主义、无神论思想的独特的体系，亦把“天人相分”问题推进到比较完整的理论形式。

——关于历史发展中的因果关系问题。历史现象是复杂的，有些历史现象之间存在着一定的联系，甚至有因果的关系；而有些历史现象之间并不存在这样的联系。《国语》一书，有时把本来并没有任何联系的历史现象生拉硬扯到一起，甚至说成是因果关系，其思想认识上的根源仍是“天命论”。《非国语》对此有不少评论。如《国语》记周灵王二十二年（前550年），谷水、洛水暴涨，因为洪水冲击，王宫受到威胁。灵王打算堵塞洪水，以保王宫。太子晋认为不能这样做，讲了一大篇理由，并断言：“王将防斗川以饰宫，是饰乱而佐斗也，其无乃章祸且遇伤乎？自我先王厉、宣、幽、平而贪天祸，至于今未弭。我又章之，惧长及子孙，王室其愈卑乎？其若之何？”灵王不听，命人堵塞洪水。《国语》接着写道：“及景王多宠人，乱于是乎始生。景王崩，王室大乱。及定王，王室遂卑。”[62]这一段记载，是把灵王堵塞洪水这件事，跟后来景王时期的“乱于是乎始生”和定王时期的“王室遂卑”直接联系起来，看成是因果关系。针对这一记载，柳宗元在《谷洛斗》篇中评论道：

在《非国语》有关类似的评论中，柳宗元坚持以唯物的观点来看待历史现象，包括事情的因果、国家的兴亡、人物的祸福等，反对把毫无关系的自然现象或社会现象联系到一起并用以说明历史现象的因果关系，反对以人们的言谈举止来判定人们的命运。他把这些统统斥为类似巫史的无稽之谈。这对于人们正确地认识历史现象和分析它们之间的内在联系，是有理论上的启发作用的。

——关于历史评价的标准问题。《非国语》对一些史事和人物的评论，往往反映出柳宗元在历史评价上的独到见解和他的历史评价标准。如《国语·晋语二》记：晋国大夫里克杀死奚齐、卓子以后，派屠岸夷至狄地请公子重耳返国，重耳要狐偃拿主意。狐偃认为不可返国，说：“以丧得国，则必乐丧，乐丧必哀生。因乱以人，则必喜乱，喜乱必怠德。”后来秦穆公派公子絷至狄，也请重耳返回晋国，重耳还是要狐偃拿主意。狐偃认为返国“不仁不信，将何以长利？”于是重耳没有返国，其弟夷吾却返国，是为惠公。柳宗元在《狐偃》篇就此事对狐偃作了评论，认为狐偃的主张是迂阔的。后来“晋国不顺而多败，百姓之不蒙福”，是狐偃失策所造成的，在柳宗元看来，狐偃不仅犯了“国虚而不知人”的错误，而且大讲乐、德、仁、信一类的空话，“徒为多言，无足采者”。这里实际上是提出了一个评价人物的标准：对于人物的言行，应以考察其实际效果为主，不能以仁、信一类的空话为根据。在《获晋侯》篇，柳宗元认为秦穆公听信了公孙枝不杀晋惠公而以惠公太子为晋国人质、以控制晋国的主张[63]，是“弃至公之道而不知求”，一心只想着分离惠公父子并从晋国得到一部分土地，是“舍大务小，违义从利也甚矣”，过分看重了眼前的一点小利，没有从长远的霸业上考虑。秦穆公倘能“以王命黜夷吾而立重耳，咸告于诸侯曰：‘吾讨恶而进仁，既得命于天矣，吾将达公道于天下。’则天下诸侯无道者畏，有德者莫不皆知严恭欣戴而霸秦矣”。这里，柳宗元又提出了一个评价人物的标准。评价政治人物，应以其是否认清全局的政治形势并有恰当的举措为主，不能以其是否能够获得一点眼前的利益为根据。

在《非国语》中，还可看出柳宗元在对历史人物的评价上往往以其是否“知变”为重要标准之一。如《命官》篇批评晋文公以旧姓掌近官、诸姬之良掌中官、异姓之能掌远官的用人政策[64]，提出用人应以“材”不以“姓”，而晋文公“不知变是弊俗以登天下之士”，可见其政策的浅薄。《救饥》篇则嘲笑晋国大夫箕郑提出用“信”来解救饥荒的主张[65]，“是道之常，非知变之权也。”道理很显然：“人之困在朝夕之内，而信之行在岁月之外。”以“信”救饥，是远水不能解近渴，是政治上的空谈。这两件事都讲到有关历史人物是否知“变”的问题：前一个“变”的范围大一些，是指对一种旧的制度的变革；后一个“变”是指在具体问题上的应变能力。评价历史人物，尤其是政治方面的历史人物，不应忽视其是否能顺应历史的变化而采取相应的步骤，也不应忽视其是否能把“道之常”与“变之权”结合起来。柳宗元在《董安于》篇提出了这样一个问题，即“自洁”和“谋国”、个人和大局的关系，也是评价历史人物的一个标准。董安于是晋国大夫赵简子的家臣，在晋国一次内乱而引起的下邑之役中，他立有战功。赵简子要奖赏他，他说过去做了许多好事，主人都没有特别看重，这次就像得了狂疾一样不顾生命危险去作战，就说要奖赏，这种奖赏不如不要。他最终拒绝了赵简子对他的奖赏[66]。针对这样一件小事，柳宗元评论道：

功之受赏也，可传继之道也。君子虽不欲，亦必将受之。今乃遁逃以自洁也[67]，则受赏者必耻。受赏者耻，则立功者怠，国斯弱矣。君子之为也，动以谋国。吾固不悦董子之洁也。其言若怼焉，则滋不可。

柳宗元认为，一个人不能为了“自洁”而有功不受赏，以致造成“受赏者耻”的舆论和风气，那样国家就要衰弱了。因此，他指出：“功之受赏也，可传继之道也。”而“董子之洁”是不值得称道的，因为他可能会造成一种消极的社会效果。这里就涉及“自洁”和“谋国”、个人和大局孰轻孰重的问题了，也涉及主观愿望和客观效果的关系问题。在柳宗元看来，无疑应以“谋国”和大局为主来评价历史人物言行的功过得失，而不应拘泥于董安于式的“自洁”。

柳宗元在《非国语》中反映出来的历史评价的理论，具有鲜明的现实感。这些评论，或表达了他的政治抱负，或借以讽喻时政，或启迪人们对是非的辨别，使人们在对历史的评价中受到教育。

——关于史家作史态度及书法问题。《非国语》不仅在历史理论上和历史评价上有不少独到的见解，它们大多针对《国语》所记内容而发；而且在史学理论上也有广泛的涉及，它们大多针对《国语》作者而发。这后一部分评论，仍然是从批评的角度来提出问题，所论则多关于史家作史态度及书法问题。综观《非国语》在这方面的评论，大致有四个方面的内容：

第一，批评《国语》作者记事“迂诞”。如《神降于莘》篇：“斯其为书也，不待片言而迂诞彰矣！”《卜》篇：“左氏惑于巫而尤神怪之，乃始迁就附益，以成其说，虽勿信之可也。”等等。这是指出《国语》作者有神论思想的危害，以致把“迂诞”、“神怪”之事以及巫者之言用来附会人事，写入史书，这种记载是不可信的。

第二，批评《国语》作者把预言当作历史，并拼凑“证据”，宣扬宿命论。如柳宗元在《灭密》篇批评密国康公之母关于命数的谈话，而“左氏以灭密征之，无足取者”。《不藉》篇指出《国语》作者把“宣王不藉千亩”跟后来“战于千亩，王师败绩于姜氏之戎”联系起来，显然是附会之说：“败于戎，而引是以合焉，夫何怪而不属也？”柳宗元甚至认为，所谓“战于千亩”当是杜撰出来的，所以他写道：“又曰‘战于千亩’者，吾益羞之。”《国语·晋语二》记了这样一件事：周襄王元年（前651年），齐桓公盟诸侯于癸丘。晋献公将与会，途中遇到周王卿士宰孔。宰孔先是挑拨齐、晋关系，阻止献公赴会；然后又对自己手下的人说：“晋侯（按：指献公）将死矣！……今晋侯不量齐德之丰否，不度诸侯之势，释其闭修，而轻于行道，失其心矣。君子失心，鲜不夭昏。”《国语》作者在写了这一段话后接着写道：“是岁也，献公卒。”柳宗元在《宰周公》篇中批评说：“假令一失其道以出，而以必其死，为书者又从而征之，其可取乎？”这里说的“无足取道”、“吾益羞之”、“其可取乎”等，都是批评《国语》作者把毫无根据的预言当作真实的历史看待，以致从历史记载上来“证明”这些预言的不诬，这种作史态度是不可取的。

第三，批评《国语》作者把“后之好事者为之”当作当时的历史写入史书。如《葬恭世子》篇批评晋国国人歌谣和郭偃预言，说什么十四年后重耳就可以回国图霸了等[68]，“是好事者追而为之，未必偃能征之也”。柳宗元认为，人们对于“政之善恶”的议论，不是不可以写入史书的，因为这关系到一个国家的利害得失，但是他反对把后来的“好事者”的编造当作当时历史加以记载。《乞食于野人》篇也是批评《国语》作者的这种书法：重耳在外流亡十二年，一次乞食于野人，后者以土块与之，重耳大怒。狐偃乃据此事预言十二年后重耳可以得到这块土地[69]。柳宗元指出：“是非子犯（狐偃）之言也。后之好事者为之。”这两个例子说明柳宗元对于史料的鉴别是非常认真而又十分敏感的，哪些记载确是当时发生的事情，哪些记载确是“后之好事者为之”进行附会牵合的事情，他都详加分辨，予以澄清。他对《国语》的这一批评，是中国史学家求实精神之优良传统的突出表现。

第四，批评《国语》作者还存在一些书不当书之处。如《筮》篇认为：晋国司空季子“博而多言，皆不及道者也，又何载焉？”这是反对以空言入史。《国语》记：“叔鱼生，其母视之，曰：‘是虎目而豕喙，鸢肩而牛腹，溪壑可盈，是不可餍也，必以贿死。’遂不视。杨食我生，叔向之母闻之，往，及堂，闻其号也，乃还，曰：‘其声，豺狼之声，终灭羊舌氏之宗者，必是子也。’”[70]这一荒唐的记载，显然也是后人附会之词，带着浓厚的宿命论色彩。柳宗元在《叔鱼生》篇尖锐地批评这一记载：

君子之于人也，听其言而观其行，犹不足以言其祸福，以其有幸有不幸也。今取赤子之形声，以命其死亡，则何耶？或者以其鬼事知之乎？则知之未必贤也。是不足书以示后世。

柳宗元主张用唯物的观点来看待历史和撰写历史，对于人的判断也是如此；他认为像这样毫无根据的说法，是不值得写入史书给后人去读的。这些，均可表现出柳宗元对于史学工作所怀抱的认真精神和严肃感情。

此外，柳宗元还指出《国语》记事有自相矛盾的地方，有“嗜诬”前人的地方，也有粉饰前人的地方，甚至还批评《春秋》记事有不真实之处[71]。

《非国语》一书是柳宗元的史学批评的代表著作。在这部书里，柳宗元对史家的历史观点、历史见识、历史评价的标准，以及史家对史料的鉴别和运用、书法当否，都有所论及；所论主旨，是反复强调历史撰述的真实性和严肃性。在他以前，除刘知幾外，还没有别的史家能够这样全面地、具体地来总结史学工作在这些方面的经验教训，并从历史理论上提出这么多问题。刘知幾《史通》是一部杰作，其成就主要在史学理论方面；柳宗元《非国语》也是一部杰作，其成就主要在历史理论方面。这是刘、柳在中国史学上的贡献的不同之处。然而《史通》和《非国语》的历史命运却有某些相似之处：《史通》问世后，晚唐人柳璨“以刘子玄（知幾）所撰《史通》议驳经史过当，纪子玄之失，别纂成十卷，号《柳氏释史》，又号《史通析微》”[72]。《非国语》问世后，既有人反其道而行之作《是国语》[73]，更有人针锋相对地作《非〈非国语〉》。如宋人江惇礼撰《〈非国语〉论》，苏轼表示赞同说：对柳宗元的《非〈国语〉》，“鄙意素不然之，但未暇为书尔。”[74]元人虞集之弟槃“尝读柳子厚《非国语》，以为《国语》诚可非，而柳子之说亦非也，著《非〈非国语〉》”[75]。这种情况，正表明了刘、柳的史学批判精神所产生的历史影响。