一、《论善功》和《罗马教皇权》

1520年上半年，路德曾经设想用暴力反抗罗马教廷。2月中旬，他在给施帕拉丁的信里说：“如果您正确地了解福音，就不要热衷于想象福音事业能够没有骚乱、攻击和暴动而前进。你不能总是把剑铸成笔，也不能总是化干戈为玉帛。上帝之道就是一把剑，就是战争、破坏、攻击、毁灭和毒药。”5月，他在《摘要》里写道：“如果他们（罗马僧侣）还要继续妄逞狂暴的话，我以为除了国王和诸侯采用暴力，武装自己，讨伐这些流毒于全世界的恶汉，并且不用语言而用武器去制止他们的罪行而外，没有更好的办法和药方去对付他们了。我们既用刀剑惩治盗贼，绞索惩治杀人者，烈火惩治异教，为什么我们不运用百般武器来讨伐这些身为教皇、红衣主教、大主教而又伤风败俗不配为人师表的罗马罪恶城的蛇蝎之群，并且用他们的血来洗我们的手呢？”[1]

这话说得何等好啊！第二句还借用捷克塔波尔派的激烈语言大声疾呼，显然是激烈阶级斗争中迸发出来的思想火花。可惜这种思想火花没能持久，像流星那样转瞬即逝。

1520年5月底，路德出版了《论善功》。他本人对此书比较满意，到年底出了8版，并被译成许多国家的文字，影响较大。有人认为这部书优于他稍后写的所谓宗教改革三大名著，即《基督徒的自由》《教会被囚于巴比伦》和《致德意志基督教贵族公开书》。因信称义还是因善功称义，是天主教与宗教改革之间的一个根本区别。路德写该书的目的是阐述信仰与善功的关系，从而在这个根本问题上与天主教划清了界限。

路德开门见山地指出：信是最重要的，来自“耶稣基督，是白白应许和赐给的”，善功是根据信而产生的行动，所以信贯穿于一切善功之中，没有信就没有善功。如他在给萨克森选侯弗里德里克之弟约翰的信里所说：“信仰为善功之首”，信仰与善功的关系犹如健康的身体与四肢的关系，先有健康的身体然后才有灵活的四肢。[2]路德接着根据“摩西十诫”，逐条论证善功与信仰的关系。他说，不能认为善功只是指“在教堂里祈祷、斋戒和施舍”，它的内容更广，“经商、来往、吃喝、睡觉和其他一切于身体有益和有益的事，都是善功”。他还引《圣经》证明，吃饭喝酒、衣服洁白、同爱妻快活度日、头上擦油，也是善功。路德明确指出，如果斋戒使人头昏目眩，有伤身体，那就不要勉强，应“按健康的需要去吃喝、睡觉、闲散”，不管这样做是否违反教会的规章。至于病人和孕妇，根本不应实行斋戒。[3]

路德认为，善功有两个突出特点，一是“一律平等”，无多少大小之别，因为皆产生于信；二是“不需入教”，基督徒自己“知道万事，行作万事”。[4]

路德用寥寥数笔勾画出一幅新宗教，即适合资产阶级利益的宗教的轮廓。如前面已引海涅所说，视物质、肉体皆罪恶的印度诺斯提教的因素消失了，以理性为基础的自然神论的因素抬头了，福音主义的基督教产生了。经商、来往、头上擦油，甚至与爱妻快活度日，都被认为是正当的了。海涅说得好：路德“浑身充满着最令人畏惧的敬神情绪，充满对圣灵的献身精神，他能完全沉潜于纯粹的精神领域之中。然而他却又十分了解大地上一切美好的事物，并且很会珍爱这些事物，从他口里曾发出这样一句名言：‘谁若不爱美酒、女人和歌，他就终生是个傻瓜。’”马克思在1866年11月12日给弗朗斯瓦·拉法格的信里也说：“我和路德老头一样，甚至认为不喜欢葡萄酒的人，永远不会有出息。”[5]善功既是平等的、不需要入教，那就意味着教阶制度没有继续存在的理由。

路德还主张减少节日，除安息日（星期天）外取消其他节日，以增加劳动时间。[6]这是原始积累时期资产阶级为了积累资本而提出的普遍要求。

路德在《论善功》里，号召大家服从政府，不要诽谤、诅咒政府，更不要攻击政府。[7]政府虽行不义，也不应抵抗。刚刚闪现的暴力革命思想的火花，已经不见了。

1520年6月4日，骑士理论家胡登致书路德，代表济金根邀请他去厄贝恩堡，一起用暴力为新福音开辟道路。路德被胡登的暴力革命主张吓住了，他在复信里说：“我不愿意靠暴力和流血来维护福音。世界是靠语言来征服的，教会是靠语言来维持的，也还是要靠语言来复兴。反基督的人们不是靠暴力取得一切，也将无须暴力而消亡。”[8]

是什么促使路德这样快地放弃了暴力革命思想呢？大概与下面将要提到的罗马教廷炮制迫害路德的敕令有关。早在4月底，教廷已组成起草敕令的班子。5月底，完成敕令并经宗教法庭讨论通过。[9]路德大概是听到一些风声，在此压力面前赶快改变了腔调。

1520年6月底，路德出版他的《罗马教皇权》。原来，不久前莱比锡有一位方济各会士著文攻击路德是“异端分子”，维护罗马教会和教皇的神权，路德发表此书予以反驳，进一步捍卫和发展了他在莱比锡辩论中的主张。

路德首先提出什么是异端分子。难道反对罗马教皇权就是异端分子吗？他指出：罗马教皇权不是神授的，而是人为的，它半点也没有想到上帝和信仰，“不愿为它牺牲一根头发”，一切“丑事都从罗马泛滥到全世界，如同由一个罪恶的汪洋大海流出来一样”，是“一切背教、异端、不和、分裂、不信和痛苦的原因”，从产生以来没干一点好事，所以不能因为反对它就被称为异端分子；和我们一样信仰上帝的俄罗斯人、希腊人和捷克人，尽管不受教皇管辖，却不是异端分子，他们也许是比我们还好的基督教徒。[10]

接着，路德论述了什么是教会。他说，教会不是指有一定仪式的集会，不是指教堂，也不是指有教皇、红衣主教、主教和修士、修女，那些都是表面上的东西，可称为表面的（或有形的）教会，不是真正的（或无形的）教会。罗马与教会没有必然的联系：在罗马不一定是基督教徒，不在罗马也不一定是异端分子。他认为，是否是真正的教会关键在于有无真正的信仰。他根据《圣经》和《使徒信经》里“诸圣相通”的道理，指出真正的教会“是世上一切基督信徒的集会”。路德由此得出结论说：除天上的基督外，世上没有人能统治或代表基督教会，包括教皇和主教在内；在基督教会里，“除基督为头以外，也没有别的头”；那“给圣彼得的钥匙并不是给他个人的，乃是给整个教会的”。这些新思想对于反对教皇权来说，当然具有重大意义，可惜路德没有进一步发挥和坚持下去。后来，卡尔文根据这个理论，实行神职人员由信徒选举产生，彻底改革教会，建立一个民主的教会组织，为资产阶级的上台立下汗马功劳。

路德还质问教皇为什么“违反上帝、正义、理智和人性”而禁止神甫结婚，进一步发挥他在《论善功》里提出的福音主义基督教的理想。

路德在《罗马教皇权》里，详细阐述了信仰和理性的关系。他说，两者并不具有“同等地位”，“理性以圣经为根据”，它受信仰的“启发”，“建立”在信仰的基础之上，所以不能仅用理性去建立信仰和维护神的秩序，那样做就像用灯去照亮太阳，把磐石放在芦苇上一样。这种解释同他在《九十五条论纲》里的说法比较，明显不同。

末了，他提出两个条件：一是不设新教条，不称不在教皇统治下的基督教徒为异端分子；二是教皇的言行必须“受圣经的判断”。如果教皇承认这两条，他愿意尊重他，否则便称他为“反基督者”，并且号召德国的“诸侯和贵族把这些罗马来的恶棍逐出国境”！[11]所以，《罗马教皇权》实际是讨伐罗马教廷的战斗檄文。

二、《致德意志基督教贵族公开书》

1520年8月，路德用德文出版了他的又一名著《致德意志基督教贵族公开书》。[12]6月23日，即该书出版以前，全书经阿姆斯多尔夫看过。有人只从宗教角度评价它，不见得合适。公开书涉及的范围很广，政治、经济、宗教和文化教育都有，但中心问题是争取实现德国的独立，可以说是德意志的独立宣言。它受到德国人民的热烈欢迎，第一版4000册马上销售一空。

路德引《圣经》上的话说：“沉默的时候已经过去，讲话的时候已经来到”，由于教士毫不关心改革，他只有寄希望于德国的基督教贵族和刚刚当选（6月28日）为神圣罗马帝国皇帝的查理五世。他接着说：“压在基督教各阶层，尤其是压在德意志的痛苦和不幸，不仅使我而且使每一个人发出求救的呼声，……祈求上帝将他的圣灵赐给人们以拯救这苦难的群众。”用什么办法拯救呢？路德认为：“我们必须放弃信赖武力，要谦恭地信赖上帝”，否则“整个世界要陷入流血，什么事情也办不成”。[13]

路德的基调已经定下来了，那就是和平发展，不能使用暴力。恩格斯说得好：路德这位大人物，“毫不踌躇地抛弃运动中的下层人民，倒向市民、贵族和诸侯一边去了。剿灭罗马的号召销声匿迹了。路德的调子改成和平发展与消极抵抗了”[14]

公开书分三部分。第一部分揭露罗马抗拒改革的三个借口或三层城墙，即：宗教权力高于世俗权力，除罗马教皇外，任何人无权解释《圣经》和召开宗教会议。路德根据基督教徒皆教士的道理，予以一一揭穿。路德指出：“他们称教皇、主教、神甫和修士为‘属灵等级’，称诸侯、领主、贵族、手工业者和农民为‘属世等级’。这是一个伪造的谎言和阴谋诡计。然而，大家不要被它吓倒，因为所有基督徒都是真正的‘属灵等级’，在他们之间除了职务不同以外，没有其他差别。”为什么所有基督教徒都是“属灵等级”呢？路德认为，“原因在于，我们有同一个洗礼，同一个福音，同一个信仰”，“凡经过施洗的人，都可以自豪地说，他已是一个被授予圣职的神甫、主教和教皇。”因此，“一个皮匠，铁匠，农民，各有各的工作和职务，但都是被授予圣职的神甫和主教”；世俗权力也是如此，不过它的职责是奉上帝之命“拿着刀剑和权杖，惩罚恶人，保护善良”，应在整个基督徒中自由地行使它的职务，无论对教皇、主教、神甫、修士、修女或对任何人，都是如此。

这是我们知道的路德对基督教徒皆教士思想第一次明确的表述。既然不再有“属灵”、“属世”的旧划分，大家都成了在上帝面前权利平等的教士，都可以通过信仰与上帝交往而获救，那么，以教皇为首的教阶制，连同它那复杂的七礼、善功等，便失去存在的根据，完全变成多余的东西，理所当然地应当抛入历史的垃圾堆里去。这是资产阶级平等思想的反映，是对罗马教廷和传统伦理观念的根本否定，具有深远的影响。

黑格尔正确地评价基督徒皆教士思想的重大意义说：从此“不再有教士和凡人的分别，没有一个阶级占有着‘真理’的内容，如像教会占有一切精神的和世界的宝藏；相反地，那颗心——人类感觉的精神性——是被承认为能够占有，而且应当占有‘真理’的东西”；这样，“就是重新建设了全部教会理论，把教会时常沉溺其中而沦丧了它的精神生活的一切迷信全都加以改革。”[15]

戚美尔曼认为：“路德所说的最伟大的话，就是……所有基督徒都既是教士，又是国王的臣民。”[16]

既然基督教徒都是教士，当然都能辨别信仰上的正确与错误，所以认为只有教皇有权解释或批准解释《圣经》，纯属杜撰的无稽之谈。许多教皇没有信仰，一再犯错误，我们应本着信仰和《圣经》“勇敢和自由”地同他们斗争。

前两层城墙倒塌了，第三层城墙就不攻自破。在《圣经》里，根本没有仅仅赋予教皇召开或认可宗教会议的权利，这仅仅是教会法规定的，而教会法只有在不违反上帝的法律时方才有效。古时候没有教皇，宗教会议由众使徒和众长老召开。后来，许多重要的宗教会议，如尼西亚会议，是由皇帝批准召开的。这些会议并没有被视为异端。因此，当教皇犯错误危害整个基督徒的时候，每一个基督教徒，特别同是基督教徒和“属灵等级”的世俗当局，有权召开真正自由的宗教会议与之斗争，执行上帝委托的使命。

公开书的第二部分，揭露了罗马教廷的奢侈腐败和种种弊端。路德说，教皇的奢侈超过任何一位国王或皇帝，他戴着三重冠，光秘书就有3000人；红衣主教有几十个，都富比帝王。他们像豺狼一样搜刮德国的财富，每年从德国掠夺30多万古尔登。什么上任年贡、授予圣职保留权、大主教白羊毛披肩费、圣职买卖和赎罪券交易，花样翻新，应有尽有。他们这样干的时候装模作样要打土耳其人，其实他们比土耳其人还要坏。罗马已经成了罪恶的渊薮，“这里有买与卖，有互相交换，恐吓胁迫、生意交易、欺诈行骗、信口撒谎、偷摸盗窃、伤风败俗、腐化堕落和各种亵渎上帝的行为，反基督分子的统治也不会比它更坏”。他接着说：“这里誓言被看作无效，僧侣可获准离开他的修道院，教士能够用钱换来婚姻生活，这里的私生子能成为合法，丢脸之事和无耻行径反倒光荣，这里一切丑恶和不光彩的事认为是骑士作风和贵族风度。”[17]

路德指出：意大利的财富被“罗马吸干”，弄得“城市衰落，土地荒凉，人口稀少”，而法国却没有出现类似现象，“我们德意志人为什么要容忍教皇对我们的财产这样掠夺和榨取呢”？正反两方面的不同结果，使路德清楚地看到德国必须走法国的道路、避免意大利的前途。

怎样才能避免意大利的前途、走法国的道路呢？路德在公开书的第三部分里大声疾呼：“教皇须让我国不再受他们的劫掠和搜刮，教皇须交还我们的自由、权利、财产、荣誉、身体和灵魂，教皇须让皇权成为名副其实的皇权。”[18]

为达此目的，路德一口气提出27条改革建议。主要内容是：禁止向罗马缴纳上任年贡和一切其他收入；取消罗马任命德国神职人员的权力，包括授予圣职保留权和薪俸代领权等，改为尼西亚会议规定的由邻近两个主教按立；驱逐教皇使节，废除其特权；成立德国的教会法院，作为本国最高上诉法院；罗马只管信仰上的事，有关金钱、财产、生命等争端由世俗当局处理，不应送交罗马；教皇权不能高于皇权，应当服从皇权，取消皇帝吻教皇脚、为教皇拿缰绳等污辱性规定等。路德还主张神甫可以自由结婚（或不结婚），减少或取消弥撒，废除圣职买卖、停止圣事、去罗马朝圣和礼拜天以外的所有节日，不得新建修道院（30岁以前的青年男女不得进修道院），反对奢侈和奇装艳服，不用外国货以防金银外流，彻底改革大学和开办女子学校等。

路德认为胡司是圣徒，应公开承认烧死胡司是错误的，与捷克重建友好关系。

他还要求教皇不要再当那不勒斯和西西里王国的太上皇，放弃武力夺取的博洛尼亚、维琴察、拉韦那等意大利土地。

路德的上述主张，主要是要求割断与罗马教廷在经济、政治、宗教、司法等方面的旧联系，建立一个不受罗马控制、维护民族利益又能适当满足资产阶级要求的德意志国家。这样的国家在当时的条件下只能是君主专制，即路德自己所说的“名副其实的皇权”。正如恩格斯所说的那样：“路德的宗教改革确实建立了新的信条，即适合君主专制的宗教。”这种君主专制在英、法等国已经存在，但在德国还是有待争取的东西。尽管如此，这个主张还是进步的，反映了德国资产阶级和人民大众的要求，也是16世纪德国革命所要解决的主要历史任务。不过应当看到，路德并不是主张建立和英、法等国的君主专制完全一模一样的政权。稍晚，他在《论世俗权力》中讲得很清楚，那是一种适当满足资产阶级利益，又能“为人民着想”和“谋福利”的，[19]实行政教分离的君主制。这是什么性质的君主制呢？

恩格斯在《关于“农民战争”》里说：“不应该庸俗地理解它的专制性质；［它］是在时而同等级的代表机关时而同叛乱的封建主和城市的不断斗争中［发展起来的］；等级在任何地方也没有被它取消；因此，应该宁可把它看成是等级的君主制（仍然是封建君主制），但却是瓦解中的封建君主制和萌芽中的资产阶级君主制。”[20]恩格斯这段言简意赅的话，是在讲到路德和卡尔文的宗教改革后说的，显然指的是他们的政权观。在英国和法国，专制君主一般用不着同“等级的代表机关”斗争，因为英国国会总是按照国王的意旨行事，法国的三级会议长期不召开；那里封建主和城市的“叛乱”也远比德国为少。只有在德国，要想建立君主专制，必须经常“同叛乱的封建主（如诸侯）和城市”及其在“等级代表机关”（帝国议会）里的代表进行斗争，才有可能。因此，路德要在德国建立的君主专制不同于英、法，我们“不应该庸俗地理解”。我们可以称它为等级君主制，因为等级并没有取消，但却是“萌芽中的资产阶级君主制”。

摆脱罗马控制是迫切的、重要的，然而人们会问仅仅如此就能建立君主专制吗？英、法的历史说明，那里的君主专制是在既反对罗马教廷又克服地方割据势力的双重斗争中建立的。同样，对德国来说，只反对教皇，而且还不许使用武力，却不反对割据势力的代表诸侯，有时还加以美化[21]，想建立“萌芽中的资产阶级君主制”也是不可能的。路德的悲剧在于：他抛弃了运动中的下层人民，而所投靠的诸侯、贵族，包括有影响的萨克森选侯，都还没有强大到能以自己为核心统一德国的程度。想建立专制王权，又不敢触动割据局面，特别是不敢依靠群众结束分裂割据，这是软弱的德国资产阶级矛盾心理的真实写照。

三、《教会被囚于巴比伦》和《基督徒的自由》

1520年10月，路德发表了他的又一篇宗教改革名著《教会被囚于巴比伦》。[22]这是一本专门论圣礼的书，原来打算写给神学家的，所以用的是拉丁文，但很快被译成德文，流传很广。路德在这本书里，从唯信称义和基督徒皆教士的理论出发，抨击天主教会吹嘘为有神奇功效的七项圣礼，即洗礼、圣餐、告解、坚振、终傅、神晶（即授职礼）和婚配，砸碎教会奴役群众的又一个重要枷锁，奠定新教圣礼观的基础。

路德一开始就明确指出：“我必须否认七个圣礼，眼下只承认有三个，即洗礼、告解礼和圣餐礼。所有这三个圣礼被罗马教廷可悲地束缚着，使教会完全失去自由。”到最后，他认为：“上帝的教会只有两个圣礼，即洗礼与圣餐礼。”伊拉斯谟看到这本书后说：“分裂不可挽救了。”英王亨利八世，很快发表《维护七项圣礼反对路德》（1521年），赢得“信仰的捍卫者”称号。

圣餐礼，或称圣体圣事，是天主教的一个重要圣礼。天主教会认为，神甫做弥撒能重演一遍耶稣献身于十字架（即献祭），并使饼酒不是“偶然”而是“真正”地变成耶稣的体血，分给众信徒。这就是变体论。为防止不慎撒掉耶稣的血，天主教会禁止一般信徒直接领圣杯。路德认为，天主教会的圣餐礼有三个错误。

第一，不准一般信徒领圣杯。路德认为，捷克圣杯派的主张是正确的。

第二，主张变体论。路德认为这个错误危害不大，尚可容忍。路德主张同体论，即饼酒经祝圣后虽未变成耶稣的体血，却与耶稣的体血同体存在。“当一块铁烧红了的时候，火与铁这两种不同的东西便混合在一起，以致每一部分既是火又是铁。为什么基督的光荣圣体不能包含在饼体的各部分里呢？”同体论与变体论比较接近，都多少带有几分法术的味道，路德也知道这一点，但他坚信《圣经》上讲的句句是真理，不理解的也得坚信：“若我不能测度饼怎样是基督的身体，我将使我的理智服从基督，仅把握着他所说的话，不仅是坚信基督的身体是在饼里面，而且坚信饼即是基督的身体，因为我有《圣经》为证明：……‘这（指饼）是我的身体’……如果哲学不能了解这一点，那有什么关系呢？”所以，同体论是路德圣礼观中最保守的部分。

第三，把弥撒当成善功和献祭。这是当今广泛流行的最坏的错误，以致完全丧尽圣餐里的信，变成交易的对象。路德认为弥撒是“上帝对我们赦罪的应许，这应许是为上帝之子的死所证实”，而应许只有靠信仰来领受，[23]强调信仰在弥撒中的决定性作用。

路德也强调信仰在洗礼中的作用，认为如果洗而无信，不但没有任何好处，而且是极大的犯罪。在他看来，洗礼是上帝的洗礼，施洗者进行施洗不是因为自己有什么权力，而是代替上帝施洗。“洗礼代表两件事，即死亡和复活，即充分而完全的称义。当牧师把小孩浸在水里时，代表死亡；再把他捞出来，代表复活”，所以他主张把全身浸入水中，认为把洗礼的意义局限于洗去罪恶很不完全。婴儿没有信仰，但可得益于带他来受洗的人的信仰，而且教会的万能祈祷也可给他注入信仰，所以路德不同意再洗礼派的主张。他还认为，人在洗礼时已经许过愿，所以应当废除一切誓愿，包括许多修会规定的神贫、贞洁、听命三愿。

路德主张圣礼应有两个东西，即应许和标记。他认为，实际上只有圣餐礼和洗礼具有这两个东西算是圣礼，罗马教廷鼓吹的其他五个“圣礼”根本不是圣礼，都没有《圣经》上的根据。拿婚配来说，古人有，非基督教徒也有，而且有些结过婚的基督教徒比非基督教徒还坏，算得上什么圣礼呢？“我们对将神定的生活方式（指婚配——作者）弄得乱糟糟和反复无常的那些丑恶的人类法律能说些什么呢？啊！天哪！罗马暴君的轻率令人发指，他们有时随意拆散情侣，有时又乱点鸳鸯。难道人类就这样无缘无故地听任这班人为了他们的切身利益随意戏弄和百般凌辱吗？”路德接着愤怒地说，今天的罗马教徒变成了商人，“他们出卖的是什么呢？是无数男女的羞愧，是这些掮客最惬意的一种商品。他们的贪婪和邪恶胜过世界上最为利欲熏心和最为令人憎恨之徒”。[24]

《基督徒的自由》是一本不长的小册子，于1520年11月出版，原文系拉丁文，也很快译成德文。这是一部专论唯信称义和基督徒皆教士的书，路德认为它是基督徒生活的总纲。

路德首先根据《圣经》里所记保罗说过的话，提出两个有关精神自由和不自由的根本问题：“基督徒是最自由的众人之主，不服从任何人；基督徒是最顺从的众人之仆，服从任何人。”之所以如此，路德认为在于：“人有两重性，一是属灵的，另一是肉体的。就属灵的本质，即灵魂说，叫做属灵的人、内在的人、新人；就肉体的本质，即血肉之躯说，叫做有血气的人、外在的人、旧人”。

在路德看来，就人的属灵本质说，无论穿不穿神圣的祭服、住不住在圣地、担任不担任圣职、是否祈祷守斋、有无善功，均与灵魂无关：“有一件事，而且只有一件事，是生活、称义和基督徒的自由不可缺少的，这件事就是最神圣的上帝之道，即基督的福音。”人的灵魂里有了上帝之道，即信，就能称义，就能无比敬重基督，就能像夫妇似地与基督结合在一起，就能永远是教士和最自由的人，不受任何束缚。

如果有人问，基督徒都成了教士，那一般信徒和教士还有什么区别呢？路德回答说：“既然priest、clergy、ecclesiastic等词，已从基督徒身上转用于现在错误地称为教士的少数人身上，如果再使用他们，这就做了一件不公正的事。因为《圣经》里对这两种人并未加以区别。”③

路德所说的基督徒的自由，对反对罗马教会无疑有积极意义。与此同时，他又反对随意解释这种自由，反对什么仪式、法律都不要了，好像可以“任意而行”[25]。这种说法的含义是什么，我们在他对肉体的人的解释和他后来对闵采尔派的态度上看得十分清楚。

路德说什么人只有到世界的末日才能成为完全属灵的，现在只是刚刚开始，所以必须约束自己的身体，“在这里，他不能悠闲安逸；在这里，他必须注意用斋戒、彻夜祈祷、劳动和其他正规的戒律来锻炼他的身体，以便使身体适应内在的人与信仰”。他接着又说，基督徒“有了健康的身体，才能劳动和积蓄财产，帮助那些需要的人……因为保罗为基督徒的生活规定一个标准，那就是我们的所作所为都是直接为他人谋幸福”。在人们的利益直接对立的剥削阶级占统治地位的社会里，所谓“为他人谋幸福”至少是不切实际的幻想，上面所说的那种基督徒的自由终于走向它的反面，难怪路德马上就号召基督徒服从“掌权的”并自愿纳税，据说这就是“为他人谋幸福”的表现。[26]

[1] 《马克思恩格斯全集》，第7卷，406—407页，北京，人民出版社，1959。

[2] 《路德选集》，上册，19、30、34页。

[3] 《路德选集》，上册，20—21、69、82页。译文有更改。

[4] 《路德选集》，上册，22—23页。

[5] 《马克思恩格斯全集》，第31卷，538页，北京，人民出版社，1972。

[6] 《路德选集》，上册，49、65页。

[7] 《路德选集》，上册，84页。

[8] 《马克思恩格斯全集》，第7卷，407页，北京，人民出版社，1959。

[9] ［德］兰克：《德国宗教改革史》，213页。

[10] 《路德选集》，上册，110—111、145页。

[11] 《路德选集》，上册，136、115、154—155页。

[12] 1520年2月，骑士理论家胡登通过梅兰希通致书路德，转达济金根对他的邀请。同时，他也收到法兰克尼亚骑士聚尔韦斯特·冯·绍姆贝格的类似邀请。这些，可能促使路德写致贵族书。

[13] 《路德选集》，上册，160—162页。译文有大改动。

[14] 《马克思恩格斯全集》，第7卷，407页，北京，人民出版社，1959。

[15] ［德］黑格尔：《历史哲学》，王造时译，462—463页，北京，生活·读书·新知三联书店，1956。

[16] ［德］戚美尔曼：《伟大的德国农民战争》，上册，165页，北京，商务印书馆，1982。

[17] 《路德选集》，上册，185—186页。译文有重大改动。

[18] 《路德选集》，上册，233页。

[19] 《路德选集》，上册，471页。

[20] 《马克思恩格斯全集》，第21卷，459页，北京，人民出版社，1965。

[21] 1519年9月，路德在给萨克森选侯弗里德里克的信里说：“我等之福祸安危皆系于大人一身”，上帝“要借大人之手拯救日耳曼”，并称他为“祖国之父”，见《路德选集》，下册，第334页。

[22] 公元前597年至前533年，居住在巴勒斯坦的许多犹太人被新巴比伦王国掳往巴比伦，这段时期在犹太历史上被称作“巴比伦之囚”。路德借用此事指教皇对教会的黑暗统治。

[23] 《路德选集》，上册，266—267页。

[24] 《路德选集》，上册，321—322页。

[25] 《路德选集》，上册，381页。

[26] 《路德选集》，上册，378页。