第七章

为什么和我们关系密切的动物没有表现出这种文化意义上的斗争呢？我们不知道。有一些动物，如蜜蜂、蚂蚁、白蚁很有可能奋斗了几十万年才形成了我们至今仍十分赏识的那些国家制度，那种功能的分工，那种对个体施加的限制。我们目前这种状态的一个标志是，我们凭着自己的感受就知道，让我们处在动物国度的这些任何团体里，或者扮演它们授给个人的任何角色，都是不会幸福的。对其他物种来说，有可能在其环境的影响和内部相互斗争的本能之间已经形成了一种暂时的平衡，于是，发展就停止了。在原始人当中，力比多的一次新发作可能在破坏本能方面使活动能量重新迸发出来。在这里还有许许多多的问题，迄今为止我们还没有答案。

现在还有一个问题和我们密切相关。文明是用什么方法来控制攻击性，使它变得无害，或者把它摆脱掉的呢？这些方法中有一些我们已开始了解，但对于那些看起来是最重要的方法我们却还不了解。我们可以在个体发展史中研究这种攻击性。当个体的攻击性渴望变得无害的时候，在他身上会发生什么事情呢？这是一些值得注意的，我们绝不可能猜测到的事情，但又是一些似乎非常明显的事情。他的攻击性是心力内投的（introjected），内在化的（internalized）；事实上，攻击性被送回到它所起源的地方——意即，指向了自我。在这里攻击性被一部分自我所接受，自我把自己作为一个超我（super-ego）而和自我的其他方面对立起来，现在又以良心的形式，准备对自我实行同样严厉的攻击，这样，自我就会享受到攻击别人的快乐。在严厉的超我和附属于它的自我之间的这种紧张，我们称之为罪疚感；（the sense of guilt），它作为一种惩罚的需要而表现出来。[101]因此，文明通过使这种紧张减弱或者消除这种紧张，通过在他的内部建立一个机构来监视它，像一个被征服的城市里的驻军一样，从而控制了个体十分危险的攻击性欲望。

关于罪疚感的起源，精神分析学家的观点和心理学家的观点不同；即便是精神分析学家也不容易解释它。首先，当人们问起罪疚感是怎样在一个人的心里产生的时候，我们便做出一个无可争辩的回答：当人们做了某件他们知道“很坏的”事情时，他们就感觉到犯了罪（虔诚的人称之为“罪孽深重”）。但是，我们发现，这个回答并没有告诉我们什么。或许经过一阵犹豫，我们会补充说，一个实际上还没有干坏事，但只是意识到了有干坏事倾向的人，也会认为自己犯了罪；于是，人们就会问，为什么这种倾向在这种情况下被认为是和行动等同的呢？在这两种情况下，人们将会预测到，邪恶已经作为一种应受指责的、不应付诸实施的东西被认识到了。这种判断是怎样得出的呢？人们可能会拒绝这个存在着分辨善恶的一种原始的一一或像人们所说的那样，自然的——能力的建议。邪恶往往根本不会损伤或危及自我；相反，邪恶也可以是某种他所期望的并给他带来快乐的东西。显然，这里有一种外部影响在起作用；正是它决定了什么才可以称为善和恶。既然他们自己的情感不会让人沿着同一条路走下去，他们就一定会有服从这种外部影响的动机。在人们处于无助和依赖于他人时很容易发现这种动机，可以把这种动机最恰当地称为害怕失去爱。假如一个人失去了他所依赖的他人的爱，他也将丧失对许多危险的防御，首先，他将冒这个风险，就是说，这个更强壮的人将以惩罚他的形式显示出这个人的优势。因此，所谓恶的东西从一开始就是威胁要使人类丧失爱的东西；由于对这种丧失的害怕，人们就必须避免这种丧失。这就是为什么一个人是否已经干了坏事和只是企图这样干坏事的一个小小的区别；在任何这两种情况下，只有当权威已经发现了这种危险，以及将要在这两种情况下都以同样的方式做出行为来的时候，危险才会开始。

我们称这种心理状态为“邪恶的良心”（bad conscience），但是，实际上它不应该承受此名，因为在这个阶段，罪疚感显然只是害怕失去爱，这是一种“社会的”焦虑。在小孩子身上，这绝不可能是任何别的东西，而在许多成年人身上，也只是发生了程度上的变化而已，就是用较大的人类社会取代了父亲或者父母双亲。因此，这些人习惯上允许自己干任何坏事，使自己获得想获得的东西，只要他们肯定没有任何权威会发现它，或者使他们为此而受到责备即可；他们的焦虑就只和害怕被察觉有关。[102]当前的社会必须考虑这种普遍的心理状态。

只有当这个权威通过超我的确立而发生内化时，才会发生巨大的变化。这时良心的现象就会提高到一个更高的水平；确切地说，在此之前不应该谈论良心和罪疚感。[103]在这一点上，害怕被发现也就会停止活动，而且干坏事和希望干坏事之间的任何差别也会完全消失，因此没有什么东西能够隐瞒着超我，就是思想也无法隐瞒。确实，从一种现实的观点来看，情况的真正严重性已经消失了，因为就我们所知，新的权威，超我，并没有虐待自我的动机，超我本身和自我有密切的联系。但是，使已经消失的东西重新复活却常常在发生学上表现出它的影响，这样，就使事情大体上保持了最初的状况。超我用同样的恐惧感来折磨罪孽深重的自我，并且伺机使它受外部世界的惩罚。

在发展的第二阶段，良心表现出一种特性，这种特性在第一阶段并不存在，而且要说明它也是太容易的。[106]因为一个人越正直，他的行为就越严厉、越不信任，因此，最后正是那些对上帝最虔诚的人[104]指责自己是罪孽最深重的人。意思是说，美德丧失了它曾经允诺的某些奖励；顺从的和有节制的自我并不喜欢它的良师益友的信任，看来获得它是白花了力气。现在，有人准备对此提出反对，认为这些困难都是人为的。相对严厉的和警惕的良心正是有道德的人的标志。另外，虽然基督教徒可以宣布自己是罪人，但他们并没有什么错，鉴于他们特别容易受本能满足的**——因为就我们所知，**只有在长期缺乏满足的情况下才会增加，而如果有时使它们得到满足，就能至少使它们暂时地平静下来。伦理学领域里充满了问题，它向我们展示的另一个事实是厄运——外部挫折——这种厄运在超我中极大地加强了良心的力量。只要一个人事事如意，他的良心就很宽大，并允许自我做各种事情；但是，当某种灾害降临时，他就会引咎自责，承认他的罪孽，提高他的良心的标准，对自己加以节制，并用苦行来惩罚自己。[105]所有的民族都是这样行动的，并且仍然一如既往。这里很容易用良心最初的幼年阶段来解释的，正如我们所见，良心在心力内投到超我之后并没有被放弃，而是和超我一起存在着，并且藏在超我的后面。命运被认为是对父母作用的替代。如果一个人遇到不幸，这就意味着他不再被这个最伟大的力量所爱；而且，由于受到了失去爱的威胁，他又一次在这个超我中的父母的代表面前俯首称臣——人们在走好运的时候曾试图对此不予理睬。当命运在严格的宗教意义上被认为是上帝意志的表现而不是别的什么的时候，这就会变得特别清楚了。以色列人相信他们自己是上帝最宠爱的孩子，当这个伟大的父亲一再地把惩罚降临到他们头上时，仍然没有动摇他们的这种信仰，或者使他们怀疑上帝的力量或公正，他们造就了自己的预言家，这些预言家向他们宣布他们的罪孽，由于他们的罪疚感，他们创造了其祭司宗教的过分严厉的戒律。[107]原始人的行为竟如此大相径庭，真令人惊讶不已！如果这个原始人遭到厄运，他并不埋怨自己，而是埋怨其物恋对象，这个物恋对象显然没有对他尽到责任，而且他会痛斥物恋对象，而不是对自己施加惩罚。

这样，我们便了解了罪疚感的两个根源：一个来自对权威的恐惧，另一个则来自对超我的恐惧。对权威的恐惧迫使我们克制本能的满足；对超我的恐惧还要外加惩罚，因为保留被禁止的愿望是瞒不住超我的。我们也已经知道应该如何解释超我的严厉性——良心的要求。它只是外部权威的严厉性的延续，这是超我已经获得了成功的，并在某种程度上被取代了的。我们现在知道，本能克制是怎样和罪疚感联系起来的了。确实，最初的时候，本能克制是害怕某个外部权威的结果；一个人克制其满足就可以不失去它的爱。做了这种克制之后，就可以说，一个人脱离了权威，就没有什么罪疚感可以保留了。但是，对超我的恐惧来说，情况就不同了，仅仅本能克制在这里还是不够的，因为愿望还保留着，而且无法瞒着超我，尽管已经进行了克制，罪疚感仍将被体验到，这实际上就是建立超我；或者如我们所说，是形成良心的最大的不利之处。现在本能克制不再具有完全的赦免作用，道德的限制不再保证受到爱的奖赏；受到威胁的外表的不幸——爱的丧失和外部权威给予的惩罚——已变成了一种永久的内部不幸，变成了一种罪疚感的紧张。

这些相互关系如此复杂，同时又是如此重要，以至于尽管有重复的危险，我仍将再从另一个角度来探讨这些关系。这样，按年代顺序分述如下：首先，本能的克制是由于恐惧外部权威的攻击。（当然，这相当于害怕失去爱，因为爱是对这些惩罚性攻击的抵抗。）其次，是内部权威的建立，本能的克制就是由于对这个内部权威的恐惧——意即，对良心的恐惧[108]。在第二种情况下，邪恶的行动和邪恶的意图是等同的；此后便产生了罪疚感和惩罚的需要。良心的攻击性继续坚持权威的攻击性。至此似乎一切都很清楚了；但是，我们在哪里才能为强化不幸（即外部强加的那种本能的克制）所产生的影响，为这个最美好、最驯服的民族所具有的格外严厉的良心找到一席位置呢？我们已经解释了良心的这两个特征，但是，我们可能仍有这种印象，即这些解释并没有触及到事情的根源，还有一些事情他们没有解释。这里终于出现了一个完全属于精神分析的观点，并且和人们通常的思维方式不同的观点。这个观点的实质使我们了解到，为什么这个主题对我们来说似乎必定是这样混乱和含糊不清。因为这个观点告诉我们：一开始的时候，良心（更确切地说，是后来成为良心的焦虑）确实是本能克制的原因，但是，后来这种关系颠倒过来了。于是，每一种本能克制就成了良心的一种动力的根源；每一次对本能满足的新的克制都增强了它的严酷和偏执；假如我们只能使本能克制和我们已经知道的良心的起源史更好地协调起来，我们就会倾向于维护下述矛盾的说明：良心是本能克制的结果，或者（由外部强加于我们的）本能克制产生了良心，然后，良心又要求做出更多的本能克制。

这个说明和我们以前关于良心的发生学知识之间的矛盾实际上并没有这么大，我们能找到一种使矛盾进一步减少的方法。为了更容易地说明这个问题，我们选择攻击性本能为例，我们不妨假设，这种克制总是攻击性的克制。（当然这只是一种暂时的假设。）那么，本能克制对良心的影响就如下述：主体尚未满足的每一种攻击性冲动都被超我接收过来，从而增加了超我（对自我）的攻击性。这种说法并不完全适合于此种观点，即良心最初的攻击性应该是外部权威之严酷性的一种继续，因此和本能的克制无关。但是，如果我们假设，超我的攻击性的这个最初的一部分有一个不同的起源，那么，这种不一致就被消除了，当权威不让儿童享受其最初的，但却是最重要的满足时，一定会在儿童心中引起相当强烈的攻击性冲动，不论向他提出的这种本能剥夺可能是什么，儿童必定会被迫放弃这些报复性的攻击满足。他求助于我们所熟知的某种机制，为这种实际上非常困难的情况找到了出路，通过认同作用，他把自己同化到不会受到攻击的权威里去。现在，这个权威就变成了他的超我，并具有了一切攻击性，这种攻击性是儿童本来用于对它施行的。儿童的自我不得不使自己满足于这个权威的不幸角色——父亲——这个角色的地位已经下降了。这经常是一种最初情境的颠倒：“假如我是父亲，你是我的孩子的话，我一定会恶劣地对待你。”超我和自我之间的关系是被分化之前的自我和外部对象之间的真实关系的翻版，是被一种愿望歪曲了的翻版。这也是很典型的。但是，基本的差别在于，超我最初的严酷性并不——或者并不那么多地——代表已被从（对象）中体验到的或者归属于它的那种严酷性；相反，它代表的是一个人自己对对象的攻击性。假如这是正确的话，我们就会真正地主张，良心从一开始就通过对一种攻击性冲动的压制而形成了，随着时间的进展又被同一种新的压制所强化。

现在这两种观点哪一种更正确呢？是那个从发生学上看似乎毋庸置疑的、较早的观点呢，还是那个以如此受欢迎的方式围绕在我们的理论周围的新的观点呢？显然这两种观点都各有道理，也都有直接观察的证据。它们相互之间并不矛盾，甚至在某一点上还是一致的，因为儿童的报复性攻击将部分地由他预料从父亲那里得到的惩罚性攻击的数量所决定。然而，经验表明，一个儿童的超我所显示出的严酷性和他自己所经受到的虐待的严酷性毫无一致之处。[109]超我的严酷性似乎独立于后者之外；一个受到非常宽厚对待的儿童能获得一种非常严格的良心。但是，夸大这种独立性也是错误的；我们不难使自己确信，严格的培养对儿童超我的形成也有强烈的影响。总起来说，超我的形成和良心的出现是部分地受先天的素质因素和部分地受环境影响所决定的；这是不足为怪的；相反，这是所有这类过程的一个普遍的病因条件[110]。

也可以说，当一个儿童用过分强烈的攻击和过分严厉的超我来对他的最初较大的本能挫折做出反应时，他遵循着一个种系发生的模型，并准备超越这种目前看来是正确的反应；因为原始时代的父亲无疑是令人恐惧的，人们可以把最大程度的攻击性归因于他。这样，如果一个人把目光从个体的发展转向种系发生学的发展，他就会发现，良心发生学的这两种理论之间的差异将会进一步缩小。另一方面，我们发现，在这两个发展过程之间出现了一个新的重要的差异。我们不能忽视这种假设，即人的罪疚感的俄狄浦斯情结中有它的起源，并且是在父亲被联合起来的弟兄们杀死时才获得的。[111]那时攻击性不但没有受到压制，反而得到了实施，正是这同一种攻击行动，我们才把它在儿童中的压制看作是罪疚感的根源。现在，如果一个读者愤怒地呼喊：“那么，一个人是否杀了他的父亲不就无关紧要了吗？——在这两种情况下人们都有一种罪疚感！”在这一点上，我就不会感到惊讶了。在这里我们应该允许人们有些疑问，要么把罪疚感说成是由受压抑的攻击性引起的，这是不真实的，要么说，关于杀父亲的整个故事是个虚构，原始人的孩子杀父亲并不比现代人更经常。除此之外，假如这不是虚构，而是一段似乎可能的历史，那么，这就只能是我们都期望发生的一个例子——就是说，一个人感觉犯了罪，是因为他真的做了什么不合理的事。关于这件事，不管怎么说都是一个每天发生的事情，但精神分析尚未对此做出任何解释。

这倒是实情，我们必须弥补这个疏漏。对此也没有什么十分神秘的。当一个人犯了罪，并由此而产生罪疚感的时候，这种感觉就应该更恰当地称之为悔恨（remorse）。这种悔恨只和做过的某种活动有关，它显然已预测到，良心，即罪疚感的能力，可能在行为发生之前就已存在了。因而这种悔恨绝不能帮助我们找到良心的根源和罪疚感大致的根源。在这些日常的例子里，事情的进程通常是这样的：一种本能的需要不管良心如何，而获得了实现满足的力量，这种力量也有它的局限性；因此，由于获得了满足，恢复了早期的力量平衡，需要就不可避免地减少了。所以精神分析拒绝通过我们现在讨论的由于悔恨而导致罪疚感的情况是有道理的，不管这种悔恨多么经常地出现，也不管它们的实际重要性究竟有多大。

但是，如果把人的罪疚感追溯到杀害原始父亲上来，那无疑是个“悔恨”的例子。但是，难道我们打算假设，（在那种情况下）行动之前就没有良心和罪疚感吗？如果不是这样的话，那么，在这个例子中，悔恨又来自何处呢？毫无疑问，这个例子一定会向我们解释这种罪疚感的谜，并将因而克服我们的困难。我相信会是这样的。这种悔恨是对父亲原始的矛盾情感造成的。儿子们恨他，但也爱他。在儿子们对父亲的恨被他们的攻击性活动满足之后，他们的爱就在对其父亲采取行动的悔恨中表现出来，于是便通过对父亲的认同作用建立了超我，把父亲的惩罚权授予超我，好像父亲要对儿子们对他所施行的攻击行为进行惩罚一样，并且提出了旨在避免这种行为重复发生的限制条件。既然对父亲的攻击性冲动在后代身上重复出现，罪疚感也就被保留着，并且每次都被那个重新受到压制和转移给超我的攻击性所进一步强化。在我看来，我们终于能从这一点上完全清楚地看出，爱在良心的起源中所起的作用和罪疚感的注定不可避免。一个人是否杀了他的父亲或者避免了这种行动都不是决定性的事实；在这两种情况下，人们一定都会感觉犯了罪，因为罪疚感是表示矛盾心理的冲突，表示爱欲和破坏本能或死的本能之间的永久斗争。当人们一旦面临着和同伴一起生活的任务时，这种冲突就产生了，只要社会假定，没有其他的形式，只有家庭形式的话，这种冲突就一定会在俄狄浦斯情结中表现出来，引起良心的发展，和产生第一种罪疚感。当人类试图组成更广泛的社会生活的形式，同样的冲突就会以依赖于过去的形式继续发生，并且会得到强化，致使罪疚感也会得到进一步的强化。既然文明服从于一种内在的性冲动，这种性冲动把人类结合成一个紧密结合的群体，因此，只要通过一种不断增长的罪疚感的加强就能达到这个目的。这个讨论从与父亲的关系开始到与群体的关系而结束。如果文明作为一个整体，是一个从家庭群体到人类群体的必要的发展过程，那么，——从起源于矛盾心理的先天的冲突，和从爱与死亡的持久斗争中产生的——罪疚感的增强将不可避免地要和它联系起来。直到罪疚感或许增长到使个体无法承受的程度。这使人们想起了那位伟大诗人歌德对“苍天神力”的动人谴责：

是您让我们踏上人生之路，

是您观察我们犯罪，走入歧途，

又让我们匍匐在地低下头。

一念之差酿成遗恨千秋。[112]

我们可能会对这种思想发出宽慰的叹息，这种思想只赐予了少数人，使他们毫不费力地就能从自己的情感漩涡里拯救出最深处的真理，对此我们其余的人就只能通过不停地探索和遭受无以名状的痛苦来寻找出路。

第八章

在即将结束这次旅行的时候，作者必须恳请读者们原谅，因为他没有给读者以更熟练的引导，没有时时为他们节省一段白走的路程，使他们绕了个大弯子。毫无疑问是应该能做得更好一些的。日后，我将努力做一些弥补。

首先，我猜想读者们会产生这种印象，关于罪疚感的讨论超出了这篇论文的框架，占了太多的篇幅，这样，和主题并非总有密切联系的其他部分就被搁置一旁了。这可能已破坏了本文的结构；但却忠实地符合我的意图，即把罪疚感描述为文化进化中最重要的问题，并且说明文明进步的代价是通过提高罪疚感而丧失幸福来付出的。[113]在这个说明中听起来还有令人疑惑不解的东西，也就是我们的全部研究中最后的结论，可能归之于罪疚感所具有的和我们的意识的那种相当独特的关系——到目前为止还没有得到完全的解释。在我们认为很正常的悔恨的一般情况下，这种罪疚感显然能被意识所接受；的确，我们已经习惯于用“罪疚意识”（consciousness of guilt）来代替“罪疚感”[114]。在我们对神经症的研究中，我们发现了对了解正常人很有价值的线索，在这方面我们还发现了一些非常矛盾的事态。在这些疾病中有一种强迫性神经症（obsessional neurosis），罪疚感使它在意识中强烈地表现出来，它还控制着临床表现和病人的生活，几乎不允许任何其他东西和它同时出现。但是，在大多数其他案例和形式的神经症里，罪疚感仍然是完全潜意识的，但无论如何都未能使其重要作用减少。当我们把一种“潜意识罪疚感”归之于他们时，我们的病人并不相信我们的话；为了使病人更容易理解，我们只好解释说，罪疚感有一种在潜意识中寻求惩罚的需要。但是，我们不可过高地估价罪疚感和形成神经症的联系；即使在强迫性神经症里，有些人也并没有意识到他们的罪疚感，或者只是把它看作一种使痛苦的不安或一种焦虑，除非能阻止他们从事某些活动。我们应该能最终了解这些事情的；但迄今为止我们还不行。或许我们可以在这里很高兴地说明，罪疚感实际上不是别的，而是焦虑的一个心理地形学变种；罪疚感在后期和害怕超我完全一致了。再者，焦虑和意识的关系具有同样非凡的变化特点。在某些情况下一切症状的背后总有焦虑：然而有时候焦虑又深入到意识中去，用它的吵闹掩盖住一切，而在另一些情况下，焦虑把自己藏匿得如此严实，致使我们被迫称之为潜意识焦虑——或者，假如我们想有一个心理学意义上的更纯洁的良心，因为焦虑最初只是一种情感[115]一种可能发生焦虑的情感。因此很有可能，文明所产生的罪疚感并不是这样被感受到的，并且在很大程度上是潜意识的；或者作为一种寻求其他动机的不适（malaise）[118]或不满。不管怎么说，不同的宗教都绝没有忽略力量罪疚感在文明中所起的作用。再者，——这是我在其他地方未曾考虑过的[116]——这些宗教提出了一种观点，即把人类从这种罪疚感（它们称之为罪孽）中拯救出来。从基督教借以获得这种拯救的方式中——通过牺牲某一个人的死，这个人把大家共同犯的罪都加在他自己身上——我们就能推论出，由于什么原因而获得了这种最初的罪疚感，这种情况也是文明的开端。[117]

更精确地探讨某些词汇的意义，如“超我”、“良心”、“罪疚感”、“惩罚的需要”、“悔恨”，这虽然不是一种很重要的事，但也不是多余的，我们在使用这些词汇时或许常常不太严格和互相代用。这些词汇都和同样的事态有关，但都表示事态不同的方面。超我是一个心理上的结构，我们已经推断了它的存在。良心是一种功能，在所有的功能中，我们把它归之于超我；它的作用是监视和判断自我的活动和意图，行使稽查员（censorship）的功能。罪疚感，即超我的严酷性，是像良心的严酷性一样的东西，这就是自我所具有的以这种方式被观察到的知觉，是自我对在它自己的努力和超我的要求之间那种紧张的评价；对那个批评性机构的害怕（归根结底是对全部关系的害怕），对惩罚的需要，就是自我方面的一种本能的表现，自我已经在施虐狂的超我影响下变成了受虐狂；就是说，它是表现在自我中的内部破坏性本能的一部分，用来形成对超我的一种性依恋。在我们能够证实超我之前，我们不应该谈论良心；至于罪疚感，我们必须承认，它在超我之前，也就是在良心之前就产生了。那时这种罪疚感直接表现出对外部权威的恐惧，承认自我和这个外部权威之间的紧张。它是需要得到这个权威的爱和趋向本能满足之间的那种冲突的直接派生物，对它的抑制会引起攻击性倾向。罪疚感的这两种不同层次的重叠——一个是对外部权威的害怕，另一个是对内部权威的害怕——是把一种说法强加于另一种说法之上，才使我们对良心关系的洞察在许多方面受到了阻挠。悔恨是在罪疚感的一种特殊形式下表示自我反应的一个一般的术语；它以几乎没有发生改变的形式包含着属于焦虑的那些感觉材料，这种焦虑在罪疚感后面起作用；它本身就是一种惩罚，可能还包括惩罚的需要；因此，悔恨也可能比良心更古老。

另外，让我们再回顾一下在我们的研究期间一度曾使我们困惑的那些矛盾，将是没有什么害处的。我们说，一方面罪疚感是未遂攻击性行动的结果；但另一方面——正是在其历史的开端，也就是在杀害父亲的情况下——罪疚感则是实施了攻击行动的结果［第131页］。但是我们也发现了克服这个困难的方法。因为内部权威（即超我）的发展从根本上改变了整个情境。在此之前，罪疚感是和悔恨一致的。（在谈到这一点的时候，我们观察到，“悔恨”一词是为实际施行了一次攻击性活动之后的反应做准备的。）以后，无所不知的超我就使企图攻击和实施攻击之间的区别失去了作用。因此，不仅实际上采取暴力行动能引起罪疚感（正如全世界都知道的那样），就是采取暴力行动的意图也能引起一种罪疚感（正如精神分析所发现的那样）。不必考虑在心理学情境中发生的变化，在矛盾心理中产生的冲突——在两种主要本能之间的冲突，留下了同样的结果［第132页］。我们试图在这里为罪疚感和意识之间的多变关系问题寻找一种解决办法。可以认为，由于干了坏事而感到悔恨的罪疚感必定总是有意识的，而起源于邪恶冲动知觉的罪疚感则可能是潜意识的。但是，事情并非如此简单。强迫性神经症就对它进行了有力的反驳。

第二个矛盾涉及到攻击性能量，我们设想超我就具有这种能量。根据一种观点，这种能量只是属于外部权威的惩罚性能量的继续，并且在心理的内部保持着活力［第123页］；而根据另一种观点。则恰恰相反，它是由自己的没有被使用过的攻击性能量组成的，攻击性能量现在针对的是这个起抑制作用的权威。第一种观点似乎和罪疚感的历史更一致，第二种观点则和它的理论相一致。更彻底的思考已经几乎完全解决了这个显然不可调和的矛盾；对两者来说，都作为基本的和共同的因素而保留下来的，是在两种情况下我们都着手处理的已经转入内部的攻击性。另外，临床观察确实允许我们区分属于超我的攻击性的这两种根源；在任何一定的条件下，任何一种根源都可以起更主要的作用，但它们通常是共同发挥作用的。

我认为这里应该认真考虑我以前作为一种临时设想而提出的那个观点了。[119]在最近的精神分析文献中，人们已经显示出对这个观点的偏爱，即任何一种使本能满足受阻，或使它受到挫折都会引起罪疚感的提高，或者可能会这样。[120]如果我们认为这种情况只适用于攻击本能，我相信这就会极大地简化这个理论，人们也将很难反驳这个假设。那么，罪疚感的提高会取代未实现的性的欲望，对此我们将怎样做出动力学和实际的解释呢？这肯定只能以迂回的方式进行——就是说，如果我们假设，对性满足的阻挠会引起对那个阻挠满足的人发起攻击，于是，这种攻击倾向本身又会反过来受到压制。但是，如果真是这样的话，它毕竟只是通过被压制和转移给超我而变成了罪疚感的攻击性。如果我们把精神分析关于罪疚感起源的发现局限在攻击本能上，我相信，许多过程将容许人们做出更简单的和更清楚的解释。临床材料的观察在这里并没有给我们明确的回答，因为根据我们自己的假设，这两类本能几乎不能以纯粹的形式相互独立地出现；但是，对极端案例的研究很可能会在我所期望的方面表现出来。

我想通过把它应用于压抑过程，而把我们的第一种好处从这个更有限的观点中提取出来。如我们所知，神经症的症状实质上是对未实现的性愿望的替代满足。在我们的分析工作过程中，我们惊讶地发现，或许每一种神经症都保留了一定数量的潜意识罪疚感，罪疚感又反过来通过把它用作一种惩罚而强化了这些症状。现在我们要对下面的主张做一种似乎合理的阐述。当一种本能的倾向受到压抑时，它的力比多成分就会变成症状，它的攻击成分就会变成一种罪疚感，即使这个主张只是近似接近真理，也值得引起我们的兴趣。

本文的某些读者也可能有这种印象，即爱欲和死的本能之间斗争公式重申得太多了。人们设想，这个公式已具备了人类所经历的文明过程的特点［第122页］，但是，它也和个体的发展过程有关［第119页］。除此之外，它还大体揭示了有机体生命的秘密［第118页及下页］。我认为，考察这三种过程相互之间的关系对我们来说就是十分必要的了。现在出于这种考虑，我们认为对同一个公式进行重复就是正确的，就是说，人类文明过程和个体发展过程也都是生命过程——因而一定都具有生命过程的最普遍特点。另一方面，证明有这种普遍特点的存在并不能帮助我们对这两个过程做出区分，除非特定条件进一步缩小了它的范围。因此，只有当我们说，文明过程是生命过程在爱欲给它布置的任务影响下和在亚南克（Ananke，必然性）——现实的迫切需要——的推动下所经历的一种特殊变化过程，我们才能感到满足；这个任务是把分散的个体结合到用力比多联系在一起的那个更大的联合体里。但是，当我们把人类文明过程和个体的发展过程或教育过程相比较时，我们将毫不犹豫地得出结论，假如不是事实上把同一过程用于不同对象的话，那么，这两个过程实质上倒是很类似的。当然，人类种族的文明过程是比个体的发展过程更高级的抽象发展过程，因此这就更难以用具体的术语来理解，也不应该对此进行极端强迫性的类比；但是，鉴于这两个过程的目的具有类似的特点——一个是把分散的个体整合到人类群体中，另一个是从许多个体中组成一个联合的群体——在这两种情况，使用方法上的类似性和所得结果的类似性并不令人惊讶。

鉴于它的特别重要性，我们不再暂缓提及能分辨两个过程的一个特点。在个体的发展过程中，快乐原则的计划，即获得幸福的满足，就是坚持这个主要的目的；人类社会的整合，或对社会的适应，似乎就像一个几乎不可避免的条件，必须在它达到这个幸福的目标之前实现。假如个体没有实现这个条件就达到了目的，那就更好了。换言之，我们可以说：个体的发展对我们来说似乎是两种欲望相互作用的产物，这两种欲望是，追求幸福的欲望，我们通常称为“利己主义的”（egoistic），以及趋向于和社会中其他人相结合的欲望，我们称之为“利他主义的”（altruistic）。这两种描述都没有深入到问题的本质。正如我们已经说过的那样，在个体的发展过程中，主要特点是利己主义的欲望（或追求幸福）；而另一种欲望，可以把它称为“文明的”欲望，通常用施行限制的作用来满足自己。但是，在文明的发展过程中情况就不同了：这里最重要的目的是用个体的人组成一个统一。确定幸福的目标，虽然仍然存在，却被推到后面去了。如果不是必须关注个体的幸福的话，人类就总好像能最成功地结合成一个庞大的人类社会。因此，可以预期个体的发展过程一定具有自己独特的特点，这是在人类文明的发展过程中从未再现过的。就第一个过程也把结合成团体作为其为目的来说，它也需和第二个过程结合起来。

就像一个行星围绕它的中心天体公转，它同时也发生自转一样，因此，人的个体在追求他的人生之路时，也会参加到人类发展的过程中。但是，在我们愚笨的眼睛看来，天体中各种力量的作用似乎具有固定不变的秩序；在有机体的生命中，我们仍能发现这些力量是怎样相互竞争的，以及冲突的结果是怎样继续发生变化的。因此，在每一个个体身上，这两种欲望，一个趋向于个人的幸福，另一个趋向于和团体中的其他人结合，一定会相互斗争；个体发展和文明发展这两个过程也一定会互相敌对，和对各自的领地进行相互争夺。但是，个体和社会之间的这场斗争不是从原始本能的对立中派生的。爱欲和死的本能之间的矛盾可能是势不两立的。它是力比多自身阵营中的一种争执，可以和自我及对象之间的力比多斗争相比较；它最终确实容许在个体身上有一种解决方法，正如我们可能希望的那样，它也将在未来的文明中容许这样做，不管这种文明对今天个体生活可能会有多大的压力。

文明的进化过程和个体发展的道路之间的这种类比，可以在一个重要的方面再前进一步。可以认为，社会也产生了一个超我，文化的发展就是在超我的影响下进行的。让任何一位具有人类文明知识的人详细地做出这种类推是一个诱人的任务。我将仅仅指出某些惊人的要点。任何文明时代的超我和个体的超我一样，都有一个类似的起源。超我是以伟大的领袖人物的人格留下的印象为基础建立起来的——这些伟大领袖是具有杰出心力的人，或者是人类的某种冲动得到了最强烈和最纯洁、并且常常是最片面的表现的人。在许多情况下这种类比还可以更深入一步，在他们的生活中，这些领袖人物——经常地，即使并非总是——受到别人的嘲笑，受到虐待，甚至以某种残忍的方式被残害致死。正像那个原始的父亲所发生的情况那样，在他被暴力杀害之后很久才又变成了神。确实，如果耶稣基督本人不属于对那个原始事件的微弱记忆中被唤醒的神话一部分，那么，这种双重命运的最惊人的实例就非耶稣基督莫属了。另一个我们可以同意的观点就是，文化的超我就像个体的超我一样，建立了严格的理想标准，如果不服从这些理想标准，就会受到良心的恐惧（fear of conscience）［第128页］的惩罚。在这里我们确实遇到了异常的情况，即我们更熟悉的实际上是与此有关的心理过程，并且当它们从群体中被发现时，就比它们在个体中时更容易为意识所接受。当个体产生紧张的时候，只有发出责备的超我的攻击性才使它自己被过分渲染地觉察到；而实际的要求则往往在背景中保持着潜意识状态。假如我们想使它们为意识所知，我们就会发现，它们和流行的文化超我的戒律是一致的。在这一点上，这两个过程（群体的文化发展过程和个体的文化发展过程）可以说总是牢固地结合在一起的。因此，超我的某些表现和属性能够更容易地在文化群体的行为中，而不是在分散的个体中被觉察到。

文化的超我已经阐发了它的理想和建立了它的标准。那些旨在后者当中，解决人类间相互关系的那些要求是伦理学的名义下构成的。人们一直把最大的道德价值建立在伦理学之上，好像人类对伦理道德抱有特别的期望，期待它能产生某些特别重要的结果。事实上，伦理道德主要是解决这个很容易发现是任何文明图式中最令人痛苦的东西。这样，伦理道德就被看作是一种治疗上的努力——看作是一种用超我提出的标准来获得某种东西的努力——这个东西迄今为止并不是用其他任何文化活动方式来获得的。我们已经知道，摆在我们面前的问题是如何排除文明的这个最大障碍——人类相互攻击的结构倾向；正是为了这个理由，“爱邻犹如爱己”这个训诫——可能是超我的最新的文化要求——特别使我们感兴趣［参见第109页及以下几页］。在我们对神经症的研究和治疗中，我们不可避免地要在两个方面对个体超我提出批评。在用这种严酷性发布命令和禁律时，个体超我对自我的幸福几乎没有带来麻烦，它没有充分地考虑在服从它们时所遇到的抵抗——（首先）本我中的本能力量、（其次）现实的外部环境所展示的困苦。因而，为了治疗的目的，我们必须和超我作斗争，并努力节制超我的要求。对文化超我的道德标准也可以提出完全相同的异议。文化超我也不太为人类的心理结构过于烦恼；它发一个命令，但绝不会问，人们是否能够服从它。相反，它却假定，一个人的自我，在心理学看来能干任何要求他干的事，自我对本我有无限的控制力量。这是一个错误，即使在所谓正常人身上，控制本我的力量也不可能超出一定的限度。假如一个人要求得到更多的东西，就会引起个体的反抗或神经症，或者使个体感到不幸福。“爱邻犹如爱己”这个训诫是对人类攻击性的最强烈的防御，是文化超我的非心理学活动的一个最好的例子。这个圣训是难以完成的；这样一种对爱的过分夸张只能降低它的价值，并不能排除困难。文明对所有这一切并不予以考虑；它只是告诫我们，戒律越难以服从，服从戒律就越值得称赞。但是，在目前的文明状态下，追随这种戒律的人往往使自己处于比那些蔑视他的人更不利的地位。如果对攻击性的防御能够引起像攻击性本身那么多痛苦的话，那么，攻击性就一定是文明的一个多么强有力的障碍！“自然的”伦理道德，正如人们对它称呼的那样，除了认为自己比别人有更好的自恋的满足之外，在这里提供不出别的什么了。在这一点上，建立在宗教基础上的各种道德允诺要使它在来世的生活中过得更好。我设想，只要美德在这种生活中没有受到奖励，道德就会是空洞的说教。我也相当肯定地认为，人类与占有物的关系方面的实际变化在这一方面比任何道德的说教更有益；但是，在社会主义者当中，对这个事实的承认已被人类本性的一种新的理想主义的误解给搞混了，贬低了它的实际价值。［第113页］在我看来，寻求在文化发展现象中追溯超我所起的作用的这种思想路线，有可能得出进一步的发现。我必须赶快收尾了。但是，还有一个不可忽视的问题。如果文明的发展和个体发展有如此广泛的类似性，如果它也使用同样的方法，那么有些文明的系统——或文明的时代——甚至可能整个人类，就会在文化欲望的影响下变成“神经症患者”，难道得出这个诊断还不合理吗？[121]对这些神经症的分析解剖就可能引起自以为很有实际意义的治疗上的建议。我不会说，这种企图把精神分析用于文明社会的做法是空想出来的，并且注定是不会有成果的。但是，我们应该非常小心，不要忘记我们毕竟只是在解决类比问题，不仅对于人，就是对概念来说，要把它们从发源地和成熟起来的地方拉出来，也是很危险的。再者，对集体神经症的诊断将面临着一个特殊的困难。在个体神经症里，我们可以把病人及其环境之间的对照（我们设想是“正常的”）作为一个出发点。对于一个使其所有成员都会受到某种混乱影响的群体来说，这样的背景是不存在的；那就只好另辟蹊径。关于我们的知识在治疗上的应用，既然谁也无权强迫群体采用这种治疗，那么，对社会神经症做出最实际的分析又有什么用呢？但是，尽管有这些困扰，我们可以期望，总有一天会有人把这种研究大胆地用于文化社会的病理学。

由于各种原因，对人类文明的价值发表任何意见远非我的意图。我一直致力于防止自己由于热情而引起偏见，这种偏见往往认为，我们的文明是我们所具有的或能够获得的最宝贵的东西，认为文明的道路一定会不可避免地把我们引导到梦想不到的完善的高度。无论如何，我可以毫不气恼地听取那些批评家的意见，他们断言，当一个人研究文化努力的目的及其使用的方法时，就一定会得出这个结论，所有的事情都不值得费力气，即使费了力气，最终只能产生一种谁也无法忍受的状态。我的不偏不倚使我很自得，因为我对这些事情所知甚少，我只肯定一件事情，这就是，一个人所做的价值判断直接遵从他对幸福的渴望——因此，那些价值判断试图用论证来支持他的幻觉。如果有人想要指出文明发展过程的强制性，例如，对**加以限制的倾向；或者以自然选择为代价使人道主义的理想付诸实施的倾向，是不可避免或不可转移的发展倾向，那么，我们最好还是把这些发展倾向作为自然的必需品来服从，这样，我对此就会完全理解了。我也知道人们会对此提出反对意见：大意是说，在人类历史上，诸如此类的这些被认为是不可克服的倾向，常常被弃置一旁并且被其他倾向所取代。因此，我没有勇气在我的同伴面前像一个预言家那样挺身而出，我对他们的责难俯首认错，他们责难我没有给他们提供任何安慰：因为归根结底这正是他们所要求的——最狂热的革命者也和最有德行的信徒一样充满**。

在我看来，对人类来说至关重要的问题似乎是，他们的文化发展是否以及在多大程度上将成功地控制由于人类的攻击本能和自我毁灭本能所造成的社会生活的混乱。或许在这一方面正是目前的这个时代应该特别注意的。人类对自然力量的控制已经达到了这样的程度，以至于借助于它们的帮助，他们就能毫无困难地互相消灭，直到最后一个人。人类也知道这一点，因此引起了他们目前极大的不安，使他们很不愉快，心情非常焦虑。现在，人们期待着，这两种“苍天神力”（英文版第133页）中的另一种，即不朽的爱欲，将施展它的威力，在与同样不朽的对手的斗争中表现自己。但是，谁能预言会获得什么样的成功和取得什么结果呢？[122]