如果我们敢就这一假设再做进一步的探讨，我们或许要问，我们心理结构中的哪一基本成分在灵魂和神灵这一投射的臆造物中得到反映和再现。无可争议的是，不论与后来纯粹的、非物质的灵魂有着多大的差异，原始的灵魂观念就其本质而言是别无二致的；这就是说，这一观念假定人和自然都具有一个二重性质，并假定他们那些已知的属性和改变都被分布在两个构成部分上。这种最初的“二重性”（借用斯宾塞［H.Spencer，1893］的术语）与目前我们在区分灵魂与肉体时所提出的并在体现了这种区分的根深蒂固的言词表达例如，与勃然大怒或昏厥有关的词语“beside himself”或“coming to himself”[100]（同上，第144页）中得到反映的“二元论”，是完全一致的。

当我们和原始人一样将某种东西投射到客观现实中去时，其结果必定是我们承认有两种状态的存在。其一，某物被直接投射到感觉和意识之中（即出现在它们面前）；其二，某物虽然是潜在的却能够再现。总之，我们承认感知和记忆的并存。或者，更加笼统地说，承认潜意识的心理过程与意识的心理过程的并存。[101]或许可以说，在上述分析中，人或物的“精神”最终导向这样一种能力，即在对这些人或物的感知停止后，人们仍能对他（它）们进行记忆和再现。

虽然现代科学对意识的和潜意识的心理活动有明确的区分，但是我们当然不能指望也以这种分野来将原始的或现代的“灵魂”观与人格中的另一半区分开来。泛灵论中的灵魂已将这两部分的特性合二为一了。它那飘逸易动的品质，它那离开肉体以及暂时或永久占有另一肉体的能力——这些特征都使我们毫无疑问地想起意识的本质。但是，它那藏匿在显人格之后的存在方式，却又使人想起潜意识；不变性和不可损毁性都是些无法再归于意识的心理过程，而必须归于潜意识的心理过程的品质。因此，我们将后者视为心理活动的真正载体。

我已经说过［第64页以下］泛灵论是一种思想体系，是第一个完整的宇宙论，现在，让我从精神分析学的视角来对这类体系做一些总结。在生活中的每一天，我们的经验都在向我们展示某一“体系”的主要特征。我们晚上做梦，并又学会如何在白天来释梦。梦可以显得杂乱无章、支离破碎，尽管这并非有悖于梦的本质。不过，相反它们又可以模仿那种对真实经验的井然有序的表现，可以使一事件紧随另一事件，并使得一部分的内容指代另一部分的内容。这种结果多多少少还是能够达到的，但是却不可能达到天衣无缝，不具任何荒唐的程度。我们着手在对梦进行解析时可以发现，从对梦的理解角度来看，梦的各组成部分的变化无常的组合是毫无意义的。梦的要素是梦的思想，因为这些梦的思想具有意义、联系和次序。但是，它们的次序与我们所能回忆的、出现在显梦之中的次序，是大不相同的。在后者中，梦的思想间的联系已被抛弃。这种联系要么已全然不见，要么已被展现在显性内容中的新的联系所取代。除被凝缩以外，梦的要素几乎总是按一种新的次序得到重新组合，而这与原先的组合在一定的程度上是互不搭界的。最后要补充的是，梦的思想的原始素材无论被梦的工作转变成了什么，总还要经受一个进一步的改变。这就是所谓的润饰作用，其目的显然是要剔除由梦的工作所产生的非连贯性和不可理喻性，并取而代之以新的“意义”。然而，这种由两次加工得来的新意义，已不再是梦的思想的意义了。[102]

对梦的工作的产品所做的这种润饰作用正是对某一体系的本质及其伪装（pretensions）的极佳说明。我们有一种理智功能，它对任何在其作用范围之内的素材（无论是知觉还是思想）均要求具有统一性、联系性和可理喻性；当然，要是由于情况特殊而不能建立真正的联系时，它会毫不犹豫地臆造一种联系。我们不仅通过梦，还通过恐怖症、强迫性思维以及妄想了解了以这种方式建构的体系。在妄想症中（在偏执狂中），体系的建构最为显见。因为，在此体系的建构是主要的征兆；尽管如此，我们也绝不可忽视它在其他形式的神经精神病中的出现。这一切都表明，心理素材已根据某一新目标做了重新组合；而且，这种新的组合常常是很彻底的，为的是使最终的结果从体系的角度来看具有可理喻性。所以一种体系的最突出之处在于，体系的每种产品中事实上都可以看到至少有两种动因（reasons）：其一是以体系的前提为基础的（因而是妄想性的）动因；其二是一种隐匿性动因，对之，我们应判定为真正在发挥作用的、实在的动因。

或许可以用一个神经症患者的例子对此加以说明。在讨论塔布的那篇论文中，我曾提到一位女患者。她的强迫性禁忌与毛利人的某种塔布极为一致。这位妇女的神经症完全是针对自己丈夫的，并在她排拒希望丈夫死这一潜意识愿望时，极度发作。然而，她那显性的、有体系的恐怖症与一般性死亡的提及有关，而她丈夫则完全与此无关，并且也从未成为她意识焦虑（conscious solicitude）的对象。一天，她听见丈夫在嘱人将他自己的那些已失锋利的剃刀拿到某一商店去磨。在一种奇怪、不安心理驱使下，她亲自去了那家商店。在经过一番侦察之后，她回来坚持丈夫必须永远丢弃那些剃刀。这是因为，她发现丈夫所说的那家商店隔壁竟是一家殡仪馆。她说，由于他已经有了那个打算，所以，这些剃刀已不可避免地与死的念头发生了牵扯。这因此成了她的禁忌的有体系的内因。我们可以很肯定地说，即使没发现隔壁的那家殡仪馆，这位患者回家后仍会对这些剃刀产生禁忌。只要她在去的途中遇见一辆柩车，或看见一个人身着丧服或手持花圈，就足够了。决定禁忌的因素大网铺得很广，足以在任何一件事上捕捉到源由。关键在于她是否决定收网。可以证明，在其他一些场合，她是不会让这些因素发挥作用的，她会说那是“一个大好日子”，以对此做出解释。当然，她想到丈夫可能会用新磨的剃刀割了自己的喉咙。因此，显而易见她的剃刀禁忌的真实原因在于，她讨厌因此念头而产生什么快感。

同样，对运动的某种抑制（步行失能或恐旷症）会渐渐变得越来越彻底和具体，条件是那一体系成功地使自己既代表着某种潜意识愿望，又代表着对这一愿望的排拒。不管患者还有着什么样的潜意识幻想和有效的记忆（operative reminiscences），它们都是沿着这一相同的途径（一旦开通之后）力争作为症状表现出来，并且在运动抑制的框架内形成恰当的新组合。因此，企图在广场恐怖症（举个例子而已）的基本前提的基础上来理解这一病症症状的复杂性和具体性，完全是徒劳的，说穿了是件愚蠢的事。因为这一组合的全部的一致性和严密性都不过是表面的而已。如果我们更加仔细地观察，便可在症状的结构中发现显眼的矛盾性和随意性，梦的表面便是一例。这类体系化的恐怖症之所以复杂而具体，其真实动因在于那些隐匿性决定因素（这些因素未必与运动抑制有关），这也说明为什么这些恐怖症在不同的人那里，会有如此形形色色甚至自相矛盾的形式。

现在，让我们回到所讨论的泛灵论体系上来。我们所获得的对其他心理学体系的洞识使我们不难得出一个结论，即使对于原始人而言，“迷信”也未必是某种习俗或禁制的唯一真实的原因，未必使我们有理由不再去探寻那些隐匿的动因。在泛灵论某一体系的支配下，所有的禁制和活动便不可避免地拥有一个体系化的基础，这也就是我们今天所说的“迷信”。和“焦虑”、“梦”以及“魔鬼”一样，“迷信”也是那种临时性的心理学概念，往往不堪精神分析学研究的一击。这些构造犹如屏蔽物，是为排拒正确理解而设立的。一旦深入到它们背后，我们就可以意识到，未开化人的精神生活和文化水准至今未得到应有的认识。

如果我们将本能的压抑（instinctual repression）视为对已经达到的文明水准的度量，我们必将承认即使在泛灵论体系的笼罩下进步和发展照样产生，只是由于它们是以迷信作为动因，因而受到人们不公正的蔑视。据说原始部落的士兵在出征前要严格地节欲净身。这被解释为：士兵这么做的动因是“唯恐敌人会得到他们本人的弃物，并因此能够凭借法术来毁灭他们”（弗雷泽，1911b，第157页）；因此，人们又是用同样的具有迷信色彩的动因来解释他们的节欲行为。但不管怎样，他们做出了一个出于本能的自我否定却是事实；我们可以设想，原始部落的战士之所以将这些限制作为措施来服从，是因为他即将完全放任自己去满足充满残忍和敌意的冲动，而这些冲动对他来说通常是忌讳的。如果这样设想的话，我们可以对这一情况有更好的理解。同样，对那些重任在肩的人所受到的无数性限制，也会有更好的理解（同上，第200页以下）。虽然我们提出的这些禁忌的根据可能属于法术的范畴，但是放弃某些本能的满足以获取更大的力量这一根本观念是明白无误的；除了基于法术的解释以外，禁忌在卫生方面的动因也是不容忽视的。当一个原始部落中的男人外出狩猎、捕鱼、打仗抑或采集珍贵植物时，留守家中的妻子必须服从许多难以忍受的限制。在他们看来，这些限制会对远行的成功产生积极的影响。然而，无须深究即可发现，这一遥距作用的因素不过是远行在外的男人对家乡的思念。同时还可发现，在这一切表面的背后，有着一个正确的心理学认识。这就是，只有当这些男人对留守家中缺乏保护的女人感到彻底放心时，他们才会尽心竭力。有时他们并非出于法术的动因而径直宣称，妻子在婚姻中的不贞可使远行在外、履行重任的丈夫无功而归。

在原始部落中，月经期间的妇女所要服从的不胜枚举的塔布戒律，据说就应归因于具有迷信色彩的对血的恐惧感，而这毫无疑问也确实是这些戒律的一个决定因素。但是，在这种情况下，对血的恐惧也可以达到美学和卫生的目的，忽视这一可能性将铸成大错，因为这两个目的在任何场合都必须以法术动因来遮掩。并不是我心存臆念，在提出这些尝试性解释的同时，我肯定也将自己置于他人的指责之下。人们会指责我赋予现代原始民族的心理活动以完全不可能的敏感性。然而，我认为下述情况完全是可能的。这就是，我们对依旧处在泛灵论阶段那些民族的心理所抱有的态度，完全和我们对待儿童心理生活的态度一样，作为成年人的我们无从去了解。因此，他们心理生活之充实以及感觉之细腻被我们大大地低估了。

另有一组至今未知其因的塔布禁制也值得一提，这是因为它们见容于一种为精神分析学家所熟悉的解释。许多未开化的民族都有一种不准在家里存放锐利武器或砍伐工具的禁忌。弗雷泽（1911b，第238页）曾摘录过一则德国迷信。大意是，不可将刀刃朝上放置，以免上帝和天使受到伤害。鉴于在做出可能的“症状动作”（symptomatic acts）的过程中，锐利武器有可能被潜意识的邪恶冲动所利用，难道我们不可以将这一塔布视为防范着这些“症状动作”的预警？[103]

第四篇 图腾崇拜在童年时代的再现

纵然精神分析学首次揭开心理动作和结构都不可避免地受到更深层的制约[104]，然而我们却没有任何理由担心它因此会从一个单一的角度来对任何像宗教那样极端复杂的事物，做穷本溯源式的探讨。假如精神分析学被迫——并且，确实为其任务所限——一味着重于某一特定根源，那也并非意味着这一根源是唯一的，也不意味着在众多有效因素中，它就能独占鳌头。只有当我们综合了不同研究领域的成果之后，才有可能对本文要讨论的机制在宗教起源中所发挥的作用到底有何重要意义，形成一定的认识。这一工作已超越了精神分析学家的方法和目的。

一

在这一系列论文的第一篇中，我们已经熟悉了图腾崇拜的概念，并得知图腾崇拜是一种体系。它在澳洲、美洲和非洲的某些原始民族中取代了宗教，并为他们的社会组织提供了基础，正如我们所说的那样，是一位名叫麦克莱南的苏格兰人，于1869年首先引起人们对图腾崇拜现象的广泛注意，而此前图腾崇拜一直仅被视作珍闻趣事。他提出了一种推测：流行于各种社会（古代和现代）中的大量风俗习惯应该被解释为图腾时代的遗物。

从此，科学便认可了他对图腾崇拜的推测。下面让我从冯特《民族心理学纲要》（1912，第139页）一本书中摘录一节，作为在这一问题上的一个最新阐述：“根据这些事实，完全可能得出一个结论，即在某一时期所有的图腾文化都为文明的进一步发展铺平了道路，因此，它代表初民岁月与英雄和神明时代间的过渡阶段。”（英译本，第139页）

为这几篇论文的主旨所限，我们必须更深入探讨图腾崇拜的本质。鉴于即可明白的原因，我先来说一下雷诺于1900年[105]罗列的有12条款的《图腾崇拜法》（Code du totémisme）——这似乎已成为图腾式宗教的教义：

（1）禁止宰杀或食用某些种类的动物，但是种类中的个别动物却可以由人来饲养或照料。

（2）必须按氏族成员的相同仪式来悼念和安葬意外死亡的动物。

（3）在某些情况下，食用禁忌仅限于动物身体的某一部分。

（4）迫不得已要宰杀某一通常总是放生的动物时，必须祈求它的宽恕并要以各种手段和借口努力化解这种对塔布的冒犯——即杀戮行为。

（5）动物被当作祭祀的牺牲品时，人们应对之痛哭哀号。

（6）在某些庄严的场合和宗教仪式上，人们应身着某种兽皮。在图腾崇拜的场合，他们便是图腾动物。

（7）氏族及个人必须以动物——即图腾动物名称命名。

（8）许多氏族在他们的旗帜和武器上都印有动物图案；人们也在自己身上绘上或纹上动物图案。

（9）如果图腾是一种可怕或危险的动物，据信这一动物将不会伤害那些以它取名的氏族成员。

（10）图腾动物能够对其氏族成员进行保护和提出警告。

（11）图腾动物能够向其氏族内忠贞的成员预言未来，并充当他们的引路人。

（12）图腾氏族内的成员常常深信，他们是凭借一个共同祖先这一纽带，与图腾动物联系在一起的。

雷诺在此囊括了所有的指征（indications）和迹象，我们从中可以推断某一图腾体系在更早时期的存在。我们只有充分考虑了这一事实，方能领略图腾宗教这一教义的价值。这位作者对图腾崇拜本质特征的部分忽略，反映了他在这一问题上的奇特态度。我们将看到，他将图腾教义两项主要条款中的一项纳入背景，并完全忽略另一项。

为了对图腾崇拜的本质有一个正确的认识，我们必须再谈另一位作者。他就这一主题撰写了一部四卷本大作。在书中，他全面汇总了与此相关的观察，并对其中的问题做了详尽的讨论。我们应该感谢《图腾崇拜与族外婚》（1910）的作者弗雷泽，感谢他给我们带来的乐趣和教益，尽管精神分析研究的结果可能与他的结果大相径庭。[106]

“一个图腾”，弗雷泽在关于这一主题的首篇论文中写道[107]：“就是一类为未开化人所迷信崇拜的物体，他们深信自己与这一类中的每分子之间，都有着一种密切、完全特殊的关系。……一个人与其图腾间的关联具有互惠的性质；图腾保护着人，而人则以各种方式表达自己对这一图腾的崇敬。如果它是一只动物，则不杀它；如果它是一种植物，则不收割它。正是有别于某种恋物，图腾绝不是一种孤立的个体。相反，它总是事物的一类，通常是一种动物或植物，较少是一类无生命的自然物，极少是一类人造物……”

“图腾至少有三个种类：（1）氏族图腾，为全氏族所拥有，并代代相袭；（2）性图腾，为某部落的全体男性或女性所拥有，并且对异性具有排斥性；（3）个人图腾，为单一个体所拥有，不能传至后代……”

在重要性方面，后两种图腾不可与氏族图腾相比。如果我们没错的话，它们应是后来发展而成的，因此，对图腾的本质不具任何意义。

“氏族图腾受到以该图腾的名称来称呼自己的全体男女的崇敬。他们相信自己有着同一血缘，是同一祖先的后裔，并由于彼此间的共同义务以及对图腾的共同信仰而紧密结合在一起。因此，图腾崇拜既是宗教体系，也是社会体系。在宗教方面，它包括了人与图腾间的互相尊敬和保护的关系；在社会方面，它包括了氏族内成员之间以及与外族成员之间的关系。在图腾崇拜后来的发展史中，这两个方面（即宗教和社会方面）往往会分道扬镳；有时，社会体系存而宗教体系亡；有时，则又是在以图腾崇拜为基础的社会体系已经消亡的国度里，宗教却有着图腾崇拜的痕迹。以我们对图腾崇拜起源的无知，要想肯定地说明在这一起源中，这两个方面是如何彼此相关联的，是绝对不可能的。不过总的说来有证据表明，这两个方面极有可能在起源上是不可分的；换言之，我们追溯得越远，就越能发现氏族成员将自己与图腾视为同种系生物，并不区分对待图腾和对待氏族同胞的行为。”

在将图腾崇拜作为一种宗教体系而加以详细阐述时，弗雷泽一开始就说明，图腾氏族的成员是以其图腾的名称来称呼自己的，并且普遍认为自己真的与该图腾一脉相承。这一信念必然导致，他们绝不宰杀或食用图腾动物，而且，假如该图腾不是动物的话，他们也绝不会用其他方式来享用它。限制宰杀或食用图腾的禁规并不是唯一的塔布；有时连摸一下甚至看一下图腾都是不允许的；在许多情况下，人们不可直呼图腾的名字。对保护图腾的塔布的任何冒犯，都会受到暴病或死亡这样的报应。[108]

图腾动物偶尔也会在氏族内饲养或者被抓来加以精心照料。[109]图腾动物如果死了，会像死了的族人一样，受到哀悼和安葬。如果必须宰杀一只图腾动物，则必须按规定的道歉仪式和赎罪仪式来进行。

族民们期望得到图腾的保护和关心。如果图腾是一种危险动物（如食肉兽或毒蛇），人们也往往假设，它不会伤害它的族人；而一旦这一期望落空，受到伤害的人就会被逐出氏族。在弗雷泽看来，咒语在本源上都是神裁法（ordeals）；因此，许多有关血统和正统性的检测都由图腾来裁夺。图腾助佑疾患者，并向其族民传达预兆和警示。图腾在住所内或住所四周的出现，常常被视为死亡的兆头。人们认为，这是图腾前来招领自己的亲属了。[110]

在某些特别重要的情况下，族民会身着兽皮或在自己身体上纹上图腾图案或以其他什么方式，使自己在外表上相似于图腾，以此强调自己与图腾间的亲属关系。这种与图腾的认同在出生礼、成人礼及葬礼等场合的一言一行中得以实现。各种法术及宗教目的都在族民假扮图腾并模仿其行为的舞蹈中，得以实现。最后要说的是，确实有隆重宰杀图腾的仪式。[111]

图腾崇拜具有社会意义的一面主要体现在严格施行的禁令和普遍的限制上。

图腾氏族的成员都互为兄弟姐妹，必须相互帮助和保护。如果族内有人被某个外族人所害，那么，加害者的全体族民应对此行为负责。同时，受害者的全体族民也一致要讨还血债。图腾纽带要牢于我们所说的家庭纽带。两者并非吻合，因为图腾通常是母系传承的。因此就其本源而言，父系传承极有可能与此无关。

相应的塔布限制禁止了同一图腾氏族内成员的通婚或彼此进行**。在此，我们又看到了图腾崇拜的那个恶名在外、神秘费解的相关产物——族外婚。在本书的第一篇论文中，我整个地在谈论这一主题，因此，现在我只需重复一句，族外婚是蛮族野民的**恐惧加剧的结果，完全可以被解释为在群体婚条件下阻止**的一个保证。族外婚的主要目的是禁止年轻的一代**，只是发展到后来才与年长一代有关。［第5页及脚注］除了弗雷泽对图腾崇拜的阐述（这是有关这一主题的最早文献之一），我再提供几段最新文献。冯特在《民族心理学纲要》（1912，第116页以下）中如是说：“图腾动物通常还被视为有关群体的祖先动物。‘图腾’一方面是一个群体的名称，另一方面又是一个昭示着祖先的名称。在后面的这一联系中，它还具有一种神话意义。但是，这些形形色色的想法却以各种方式互相影响着。某些意义可能隐去，因此图腾常常不过是对部落划分的一种命名而已。然而在另外一些时候，祖先观念或许还有崇拜意义却占着优势……”图腾概念对部落划分和部落组织有着决定性的影响，因为这些都取决于一定的风俗规范。“这些规范以及它们在部落成员的信仰和感情中的固定位置，都联系着这样一个事实。这就是，无论如何从总体上来说，图腾动物本来就被视为不仅将自己的名称给了一群部落成员，而且事实上还将自己的祖先给了他们……与此紧密相关的还有另外一个事实，即这些动物祖先占有了某种崇拜……撇开特殊的仪式和礼仪性节日不谈，这种动物崇拜一开始主要是体现在与图腾动物的交往之中。并不仅仅是某一只动物，而是种类中的每一只动物，都具有一定的神圣性。图腾族成员不可食用图腾动物的肉，只有在特定的条件下，才被允许破戒。一个很有意义但并非与此势不两立的相反现象是，在某些场合图腾肉的食用事实上已成为一种仪式……”

“……然而，这种图腾部落组织的最重要的具有社会意义的一面却存在于这样一个事实之中。这就是，它包括了一定的风俗规范，这些规范制约着不同群体间的互动。这些规范中唯有支配着婚姻关系的规范，才是头等重要的。这一时期的部落组织与一个重要的社会制度紧密地联系在一起，这就是，产生于图腾时代的族外婚。”（英译本，第116页以下）

如果我们撇开后人的夸大或低估，努力探求图腾崇拜的原初本质，我们可发现它的基本特征是：最初，图腾都是动物，并被当作不同氏族的祖先。图腾只经母系传承。有着禁止宰杀图腾的禁忌（或者，在原始的状况下，这一禁忌等同于禁食图腾的禁忌）。同一图腾族的族民严禁彼此**。[112]

现在，我们碰到了这样一个情况：在雷诺的《图腾崇拜法》中，两个主要塔布之一的族外婚根本未提及，而作为另一塔布的基础的信仰，即人从图腾动物演变而来，只是简单提了一下。然而，之所以摘录雷诺的阐述，是因为他正好在这方面有些极有价值的研究，这样就使我们对马上要讨论的权威学者的不同观点有个准备。

二

图腾崇拜是一切文化的一个固定阶段。这一结论越是无可争辩，人们也就越是要迫切理解图腾崇拜，要搞清图腾崇拜的根本性质这个谜。任何与图腾崇拜相关的事物似乎都令人困惑。关键的问题是，人源自图腾的观念以及族外婚（更确切地说，即体现于族外婚的**塔布）的动因是如何产生的，以及图腾组织与**禁忌这两种社会制度间的关系如何。任何令人满意的解释都应既是历史学的解释，同时又是心理学的解释。它应该告诉我们，这种奇特的社会制度是什么情况下产生出来的，它能表达人类何种心理需要。

可以肯定，一旦获知为了回答这些问题，专家学者们已从不同的角度提出了迥然相异的观点，本书读者一定会惊讶不已。在图腾崇拜和族外婚这一主题上的任何概括，几乎都可以被质疑。甚至我从弗雷泽在1887年出版的那部著作中摘录的那些论述，也可批评为体现了当今学者的那种带有随意性的偏好；甚至，在今天弗雷泽本人都会对此提出反驳，因为他已多次改变自己在这一主题上的观点。[113]

似乎可以设想，如果有可能进一步探明这两种社会制度的起源，那么就有可能彻底理解图腾崇拜和族外婚的基本性质。但是在这一点上，我们必须牢记朗格的警告：即使原始民族也既不会保存那些社会制度，又不会保存形成制度的条件；因此，我们一无所有，只好依靠假设来弥补我们所缺乏的观察。[114]从心理学家的角度看，有些尝试性解释似乎一开始就显得不当，因为它们过于理性化且根本没有考虑研究对象的情感特征。另一些则建立在未经观察证实的假设之上。还有一些则依据尚可重新诠释的素材。一般说来，不费吹灰之力便可拒绝各种见解。因此，与自己的研究相比，权威们往往在批判他人的研究时更显能耐。对绝大部分所提要点的结论也就必然未经证实。因此我们不必惊讶，在这一主题的最新文献中，出现一种明确倾向：将任何关于图腾问题的一般解释都斥为：行不通。［例子请见，高尔登维瑟（Goldenweiser，1910）］在下文对这些彼此对立的假设的讨论中，我将冒昧地忽视它们的时间顺序。

（一）图腾崇拜的起源

图腾崇拜的起源问题或许可以用另一种方式提出：原始人以动物、植物和无生命物体的名称来给自己（及其氏族）起名，这事是如何发生的呢[115]？

麦克莱南（1865和1869～1870）这位为科学界发现图腾崇拜和族外婚的苏格兰人，力戒发表任何论及图腾崇拜起源的观点。朗格（A.lang，1905，第34页）认为，他一度倾向于认为，图腾崇拜起源于纹身风俗。我建议，将已发表的有关图腾崇拜起源的理论分成三组：（1）唯名论的；（2）社会学的；（3）心理学的。

1.唯名论的理论

我对这些理论的阐述将证明，把它们归于这一标题之下是有道理的。

秘鲁印加人后裔加西拉索·德拉维加（Garcilasso de la Vega）在17世纪撰写了一部本民族史，他似乎早已将自己所认为的那些图腾现象的起源，归因于氏族对运用姓名将他们自己彼此加以区分的需要（朗格，1905，第34页）。数百年之后，这一观点又被提了出来。基恩（Keane，1899，第396页）[116]认为，图腾是个体、家庭和氏族用来做彼此区分的“纹章”。麦克思-缪勒（Max-Müller，1897，第1卷，第201页）[118]再次表达这一相同的观点：“图腾是氏族标识，后来是氏族族名，后来又是氏族祖先的姓氏，最后才成为氏族崇拜物的名称。”皮克勒（Julius Pikler）[117]后来撰文宣称：“人类需要为社团以及为个体，找到一个可以保存在记载中的永久名称……因此，图腾崇拜并非产生于人们的宗教需要，而是产生于他们实际的日常需要。图腾崇拜的核心——以图腾命名——是原始书写技术的结果。就其本质而言，图腾正像一个易写的象形字。然而一旦未开化人拥有了一种动物的名称，他们接着就会形成与这一动物有亲缘关系的念头。”

斯宾塞（Hebert Spencer，1870和1893，第331～346页）同样也认为，命名是图腾崇拜起源中的决定因素。他论证说，特定个体的个人特征引起以动物来为自己命名的念头，正是以这样的方式，他们获得了一个将传至后代的美名或雅号。由于原始言语的含糊其辞和晦涩难懂，后人竟将这些美名或雅号真的当作与动物一脉相承的证据。由此可见，图腾崇拜是一种被误解了的祖先崇拜形式。

艾夫伯里（Avebury）勋爵（他早年的称呼鲁伯克爵士更为出名）对图腾崇拜的起源也做了极其相似的阐述，但并没有一味强调“误解”这一因素。他说，如果我们想对动物崇拜做出解释，我们则绝不可忘记人类是多么频繁地假借动物为名。一个叫“熊”或“狮”的人的子女和追随者们自然会将他的名字视为族名。就这样，人们“开始是带着兴趣，然后是带着尊重，最后则带着敬畏”，来对待这种动物。（鲁伯克，1870，第171页）

菲森对图腾名称是从个体姓名派生而来这一观点，做了几乎无可争辩的反驳[119]。他以澳洲为例，表明图腾总是“群体的标志，而非个人标志”。不过，即使不是这样的话，即使图腾确实最初是个体姓名的话，它也不可能被传递给他的孩子，因为图腾是通过母系传承的。

此外，我到目前所讨论的这些理论显然是不充分的。它们也许可以解释得了原始民族为其氏族取个动物名的事实，却绝对解释不了这一命名法则，即图腾体系的重要性。在这一组中，最值得注意的理论是朗格（1903和1905）提出来的。虽然他也将命名视为问题的核心，但是他同时又提出两个有趣的心理学因素，并可能认为因此更可以最终解决图腾之谜了。

朗格认为，氏族如何获得自己的动物名称一开始是个无关紧要的问题。倒是有必要假设，他们某一天忽然意识到，他们叫着这样的姓名，却说不出所以然。姓名的来源已被忘却。因此，他们就企图凭借推测来得到一种解释；由于他们深信姓名极为重要，所以他们决心要将图腾体系内的一切观念都考虑到。原始种族（以及现代的蒙昧人，甚至我们自己的孩子[120]）并不像我们一样，将姓名视为无关紧要的约定俗成之物，而是当成重要的不可或缺之物。人的姓名是其人格的重要组成部分，甚至还可能是灵魂的一部分。原始人和某一动物拥有相同的名，这一事实必然会使得原始人做出这样的假定，即自己和某种动物之间存在着某种神秘而重要的联结纽带。除了血缘纽带还能是什么纽带呢？一旦姓名的相同使人得出这一结论之后，血液塔布（blood taboo）会立即将所有的图腾禁制（包括族外婚）牵扯进来。“只有这么三种东西——一组来源不明的动物名称；对一切同姓名（或名称）的人或兽彼此间有一种超验的联结的信仰；以及对血的迷信的相信——在一切图腾信条和实践（包括族外婚）的兴起中，是不可或缺的。”（朗格，1905，第125页以下）

朗格的理论可分成两个部分。其中的一部分是从图腾具有动物名称这一事实出发，将图腾体系作为一种心理必然性来进行探索的。它的基本前提是，这些名称的来源已被忘却。另一部分则试图解释这些名称到底是如何产生的；正如我们所见，这部分理论与第一部分的理论相比，性质不同。

朗格的这第二部分理论与其他我称之为“唯名论”的理论相比，并没有本质区别。彼此区分的实际需要使得不同氏族都采纳了不同称号，他们因此都默认了其他氏族称呼本族时所用的称号。这种“由外族命名”的观点，正是朗格理论的独特之处。以这种方式所取得的名称，是借用了动物名称，对这一事实已无须赘言。况且在原始时代，他们也没有任何理由认为这是侮辱或嘲讽。再说，朗格也列举了为数不少的后世例子来说明，由外人主要是为了嘲讽所起的名称都被接受了，并且被乐意地采纳了（例如“Les Gueux”[121]、“辉格”和“托利”）。随着时间的流逝，这些名称的起源已被忘却。这一假设将这一部分的朗格理论与我已讨论过的另一部分理论，联系到一起。

2.社会学的理论

雷诺虽然在后来的祭礼和惯例中找到了图腾体系的残迹，但总是仅赋予这种源自图腾的因素很小的意义。他曾在一篇文章中很自信地说，在他看来图腾崇拜不过是“社会本能的一种过度膨胀”。（雷诺，1905～1912，第1卷，第41页）杜克海姆（Durkheim，1912）最近的一部著作中也有类似的观点。他说，图腾是有关种族中社会宗教的可见代表：它是社会的体现，而社会正是他们崇拜的真正对象。

其他作者则一直力图找到一个更确切的依据，以便说明在图腾习俗的形成中社会本能的作用。所以，哈敦（Haddon，1902，第745页）[122]假设，每一原始氏族原本是以某类动植物为生，也许是以这种特定的食物做买卖并与其他氏族进行交换。因此，这一氏族就必然以这种对它有着重要意义的动物名称，闻名于其他的氏族。同时，这一氏族也一定会变得对该动物尤其亲切，并对它们产生一种特殊的兴趣，尽管这种兴趣的心理动机不过是人类最基本、最迫切的需求——饥饿。

针对这一最“理性的”图腾崇拜的理论有人指责说，在原始种族中从未见过有这种饮食现象，也许从来就没有过。蒙昧人都是杂食性的。而且，越是杂食性的，则越显得蒙昧。再者，也很难明白像这样的一种单一饮食，是如何发展成为对待图腾的几近宗教般的态度，最后竟致完全禁食这一原本喜好的食物。（参见弗雷泽，1910，第4卷，第51页）

弗雷泽本人曾在不同时期都给予支持的有关图腾崇拜起源的三大理论之首，便是一个心理学的理论。我稍后将对它进行讨论。我们在此讨论的是他的第二个理论。该理论是在一份很有分量的考察报告的影响下形成的。这份报告的两位作者曾在澳洲中部土著人之中进行研究。

斯宾塞和吉伦（Spencer and Gillen，1899）曾对许多见之于一群称为阿龙塔族（the Arunta nation）的部落之中的奇特禁制、惯例和信仰进行了描述；弗雷泽同意他们的意见，认为这些奇特的现象应视为事物原始状态的特征，可能有助于对图腾崇拜的原初的真正含义进行认识。

在阿龙塔部落（阿龙塔族的一个部分）发现的奇特现象有：

（1）阿龙塔虽分成不同的图腾氏族，但是图腾并不可世袭，而是以下面所描述的某种方式个别确定的。（2）图腾氏族不实行族外婚；各种婚姻限制是以高度发达的通婚阶级的划分为基础的，与图腾无关。（3）图腾氏族的功能在于举行某种仪式，通过一种具有法术特征的方法，谋取可食图腾物的增殖。这种仪式叫作“英特祈玛”（intichiuma）。（4）阿龙塔人有一种奇特的有关怀孕和再生的理论。他们相信，遍布乡野有着许多地方（即“图腾中心”）。在其中的每一中心，都有某图腾族的已故亡灵们在等候托生，它们径直钻入刚好路过此地的妇女体内。孩子一出生，母亲便要报告自认在什么地方受的孕，孩子的图腾就这样定了下来。他们甚至还认为，（无论死者还是再生者的）灵魂与某种叫作“珠灵珈”（churinga）的奇特的石质护身符有着密切关系，而这些石质护身符正是在妇女受孕的这些中心找到的。

似乎有两个因素使得弗雷泽假设，阿龙塔人的禁制构成了图腾崇拜的最古老形式。首先，在那里有某些神话传说。这些神话宣称，阿龙塔人的祖先通常吃自己的图腾，并且总是和与自己图腾相同的女人结婚。其次，在他们的怀孕理论中，存在着对**行为的明显忽视。尚未发现怀孕是**结果的民族，肯定可以视为大活人中最落后、最原始的一族。

弗雷泽将自己对图腾崇拜的评判集中于“英特祈玛”仪式后，立即以一种全新的眼光将图腾体系视作：为满足最自然的人类需要而形成的纯实践的组织（参见上文哈敦的理论）。[123]这种体系简直是大规模“合作法术”（co-operative magic）的最好写照。原始人建立于某种堪称法术制造者和消费者联合会的体系。每一图腾氏族都承担一定的责任，确保某种食物货源充足。如果涉及不可食图腾（如危险的图腾或风雨等等），那么这一图腾族就有义务控制这些自然势力，抑制其伤人的可能。每一氏族的成功之处都造福于所有其他的氏族。由于每一氏族不吃或者仅少吃自己的图腾，所以每一氏族都能为其他氏族提供有价值的物资，同时通过交换又可获取他们根据自己的社会图腾职责而出产的那些东西。根据他从“英特祈玛”仪式中获取的洞识，弗雷泽渐渐相信，不许食用本族图腾的禁忌使观察者们看不到这一情景中的一个更重要因素，即为满足其他人的需要而出产尽可能多的可食性图腾的责戒。

弗雷泽接受了阿龙塔人的传统，认为每一个图腾氏族原初可以毫无节制地食用本族图腾。不过，这样的话就很难理解下一个发展阶段。在这一阶段上，族民们保证向他族提供本族图腾，并乐此不疲；而他们自己则几乎完全放弃了对此物的享用。他假设，这种限制并非产生于任何宗教敬仰，或许产生于他们从未看到这种动物曾噬食自己的同类，并由此认为，食用图腾将毁了他们与图腾的认同，结果丧失对这种动物的控制力。也有可能是，他们放这些生灵一条生路，以博得它们的好感。然而，弗雷泽并未掩饰这些解释中所包含的麻烦之处；（1910，第1卷，第121页以下）他也没想说明，阿龙塔神话中所说的那种同一图腾的人们彼此通婚的习俗是如何转变为族外婚的。

弗雷泽在“英特祈玛”仪式的基础之上建立起来的理论，好歹表明了阿龙塔社会制度的原始特征。不过，在杜克海姆[124]和朗格（1903和1905）提出的相反观点面前，这种断言就有些站不住脚了。恰恰相反，阿龙塔似乎是澳洲部落中发达程度极高的一支，代表了图腾崇拜瓦解中而不是发端中的一个阶段。那些神话令弗雷泽如此痴迷，因为它们与当今一统天下的那些情形形成对照，强调食用图腾以及同一图腾的人们彼此通婚的自由——这些神话很容易解释为充满欲望的幻觉；和黄金时代的神话一样，这些幻觉也被投射于流光岁月。

3.心理学的理论

弗雷泽的第一个心理学的理论形成于他了解了斯宾塞和吉兰的考察报告之前，并建立在相信“外在灵魂”[125]的基础之上。根据这一观点，图腾代表了一个安全的避难所，灵魂可以在此寄放，以躲避殃及它的危险。原始人将其灵魂托付给自己的图腾之后，他就会刀枪不入，所以他自然不会去损毁自己灵魂的容身之处。然而，由于他不知道自己的灵魂寄居在同一种系的哪一只图腾动物身上，那么他不伤及该种系的全部动物是合情合理的。

弗雷泽本人后来放弃了关于图腾崇拜源自灵魂信仰的理论；而且在了解了斯宾塞和吉兰的考察报告之后，采纳了我已讨论过的社会学的理论。然而，他自己也意识到导致他得出第二个关于图腾崇拜理论的那种动机过于“理性化”了，它其实已暗含了一个极度复杂、不可再称为具有原始性的社会组织。[126]此时，在他看来法术合作社会是图腾崇拜的果实而非种子。他试图寻找某种比较简单的因素，即这些结构背后的某种原始迷信，并从中去追溯图腾崇拜的起源。最后，他终于在阿龙塔人的那个奇怪的怀孕故事中，找到了这一原初因素。

我在前面已解释过，阿龙塔人抹杀了性行为与怀孕间的关系。当一位妇女感到自己是位妈妈的那一刻，一个一直在离这位妇女最近的、亡灵云集的图腾中心里等待托生的灵魂，钻入了她的体内。她将生下这个原为灵魂的孩子，孩子将和在同一中心等待托生的所有灵魂一样，拥有相同的图腾。这种怀孕理论无法解释图腾崇拜，因为它预设了图腾的存在。不过，让我们再往回跨一步并假设，这位妇女本来就相信在第一次感到自己是位妈妈的那一刻，脑海中浮现的动物、植物、石头或其他什么东西真的会设法进入她体内，并于后来以人形降生。那样的话，人与其图腾间的同一性将在母亲的这种信念中找到一个事实性基础，其余所有的图腾习俗（族外婚除外）也都与此信念相一致。一个人将拒绝食用这种动物或植物，因为这么做等于吃自己。然而他也会出于某种原因偶然在食用其图腾时以某种礼仪形式分得一羹。这样他就可以加强自己与图腾的认同，而这正是图腾崇拜之精髓。里弗斯（Rivers，1909，第173页以下）对班克斯群岛的土著人所做的某些考察结果[127]似乎证实，人类与其图腾间的直接认同是以一种类似的怀孕理论为基础的。

因此，图腾崇拜的终极源泉是蒙昧人对人和动物繁殖后代的过程一无所知，尤其是对男（雄）性在受精过程中的作用一无所知。这一无知一定是由受精时的行动与孩子的出生（或对胎动的首次知觉）间的漫长间隔造成的。因此，图腾崇拜是女性心理而非男性心理创造的：其根基一定在于“孕妇的病态幻觉”。“确实，在女人一生中的这一神秘时刻，当她首次知道自己要当妈妈时，能深深打动她的任何事情都极易被她认同为自己体内的孩子。这种母亲的幻想极为自然，也似乎非常普遍，算得上是图腾崇拜的根基了。”（弗雷泽，1910，第4卷，第63页）

弗雷泽理论中这第三个理论的一个主要不同观点，与用来反对他的第二个理论（或曰社会学的理论）的那个观点完全相同，阿龙塔人似乎离图腾崇拜的发端相去甚远。他们对父性（paternity）的否定似乎并非出于这种原始的无知；在一些方面，他们也利用着父亲遗传。他们牺牲父性，似乎只是以为这样就能光耀自己祖先的灵魂。[128]他们将处女受孕的神话扩展为一种普遍的怀孕理论；但这一点还不足以说明，为什么人们会认为，他们竟和基督神话起源时代的那些古老民族一样，对制约受孕的那些条件一无所知。

关于图腾崇拜起源的另一个心理学的理论，是由荷兰人威尔肯（G.A.Wilken，1884，第997页）提出来的。这一理论将图腾崇拜与灵魂轮回的信仰联系了起来。“人们偏信死人的亡灵在其体内得到托生的那只动物，变成了族民、祖先并受到同样的敬重。”[129]然而，轮回的信仰似乎更可能来自于图腾崇拜而不是相反。

还有一个图腾起源理论是由一些杰出的美国人类文化学家，如博斯（Franz Boas）、希尔-托特（C.Hill-Tout）及其他一些学者提出。这一理论以对北美印第安图腾氏族的考察结果为依据，强调图腾原本是一位祖先的守护神灵，它得之于梦并将其传给了自己的后代。我们早已领教过，要得出图腾是由个体传承这样的观点，该有多么困难［参见第111页］；除此以外，来自澳洲的证据也丝毫支持不了图腾源自守护神灵的理论。（弗雷泽，1910，第4卷，第48页以下）

我们要讨论的心理学的理论中的最后一个是由冯特（1912，第190页）提出。它以两个事实为依据。“首先，原初的图腾以及后来最常见的图腾是动物；其次，最早期的图腾就是灵魂动物。”（英译本，第192页）灵魂动物（如鸟、蛇、蝎、鼠）都是灵魂合适的栖身之处。由于灵魂行动快捷飘**于大气之中并具有其他一些非凡品质，所以它们一旦离开了人的躯体，极有可能产生攻击或引起恐慌。图腾动物正是由“精气灵魂”（breath-soul）向动物转型而来。因此，在冯特看来，图腾崇拜与神灵信仰，即泛灵论有着直接的关系。

（二）和（三）族外婚的起源及其与图腾崇拜的关系

我已详细阐述了关于图腾崇拜的不同理论。即便如此，仍然难免过于简约。所以我担心我的阐述会因此受到指责。不过为了读者起见，在下面的讨论中我将再简约些。关于图腾民族所实行的族外婚的讨论，鉴于它们涉及的素材性质而言，尤其复杂和零乱甚至可以说是混乱的。囿于本文的宗旨，我才有可能只对争论中的几条主线予以追踪，并向那些希望在这一主题上做更深入探讨的人，提供一些我常常引用的专著书目。

在族外婚的问题上，一个作者所采取的态度必然在一定程度上取决于他对形形色色图腾崇拜理论的观点。图腾崇拜的某些解释完全排除了与族外婚的任何关联，这样就使得两种社会习俗完全分离。因此，我们看到有两种对立的观点：一种是试图保持原来的推测，即族外婚是图腾体系的一个固有部分；另一种则否认有任何联系的存在，并认为最古老文化的这两个特征间的趋同只是一种偶然。这后一种观点在弗雷泽后来的著作中未加任何限制便采用了：“我必须请求读者始终牢记在心，”他写道，“图腾崇拜和族外婚这两种社会习俗，在其起源和本质上都是根本不同的，尽管在许多部落中它们偶然也会相互交织和融合。”（弗雷泽，1910，第1卷，第12页）他明确地告诫说，任何与此相悖的观点都必将成为无穷的麻烦和误解的来源。

与此相反，另外一些作者却找到一种新的方法，将族外婚视为图腾崇拜基本原则的必然产物。杜克海姆（1898，1902和1905）提出了这样一个观点，认为附着于图腾的塔布必然包含着对与属同一图腾的妇女进行**的禁忌。图腾与人类血脉相通。因此，（与处女失贞和月经相关的）血忌禁绝了同属一个图腾的男女间的性关系。[130]朗格（1905，第125页）在这一主题上赞同杜克海姆的观点，深信甚至不需任何血液塔布，便对本族女人实行禁忌。他认为，一般的图腾塔布（如禁止人坐在自己的图腾树下）就足够了。顺便说一句，他将这一点与有关族外婚的另一种解释搅和到了一起，因而未能说明这两种解释之间的相互关联。

至于这两种社会习俗间的时代关系，绝大部分权威都同意，图腾崇拜是其中较古老的，族外婚是后来才产生的。[131]

在所有试图证明族外婚与图腾崇拜无涉的理论中，我只要你们注意几个有助于理解不同作者对**问题的态度的理论。

麦克莱南（1865）天真地从那些貌似体现了早期抢婚做法的风俗遗迹中，去推论族外婚的存在。他做出一个假设，认为男人从其他群落中抢妻最早是一种普遍惯例，并认为与其他群落中的女人结婚“逐渐被视为不太合适，因为它太反常了”（同上，第289页）。至于族外婚为什么会流行，他假设说，由于大多数女婴出生时即遭扼杀，因而原始社会中女人奇缺。在此，我们并不关心麦克莱南的假设到底在多大程度上受到实际研究结果的支持。使我们更感兴趣的是，他的假设未能解释，为什么一个群体中的男性成员不心仪与其血脉相承且唾手可得的那些为数不多的女人。也就是说，他完全忽略了**问题（弗雷泽，1910，第4卷，第71～92页）。

相反，其他一些族外婚学者显然更有道理，他们将族外婚视作一种防止**的社会习俗。[132]如果对澳洲人婚姻限制中日益增加的复杂性加以考虑的话，那么不接受摩尔根（1877）、弗雷泽（1910，第4卷，第105页以下）、霍威特（Howitt，1904，第143页）和斯宾塞（Ba1dwin Spencer）等人的观点，是不可能的。他们认为，这些限制具有（借用弗雷泽语）“刻意设计的痕迹”，旨在取得它们事实上已经取得的结果。“只有这样，才有可能对一个如此复杂、如此习以为常的体系做一个通盘的、细致的解释。”（弗雷泽，同上，第106页）

这种由婚姻群类的介入而引起的最先限制，影响到年轻一代的性自由（即兄弟姐妹间以及母子之间的**），而父女之间的**则仅仅是由这些规则的进一步扩展来防范。注意到这一点是很有意思的。

虽说族外婚的性限制是有意识施加的，但是这一事实并没有帮助我们理解他们这么做的动机是什么。应被视为族外婚根基的**恐惧的最初来源是什么？利用对血亲**的本能厌恶，即利用存在着**恐惧这一事实来进行解释，显然不尽如人意；因为，社会经验表明，尽管存在着这种假设的本能，即使在当今社会**也并非鲜见。同时，历史也告诉我们，特权人士间的**性婚姻曾蔚为时尚。

韦斯特马克（1906～1908，第2卷，第368页）[133]曾对**恐惧做过解释，依据的理由是“那些青梅竹马的人之间有着一种对**的本能的反感；由于这些人多数都有着血缘关系，这种感觉便自然而然地在风俗习惯和法律中表现为一种对近亲**的恐惧。”霭理士（Havelock Ellis，1914，第205页以下）虽然对这种反感的本能性提出了质疑，但大致还是同意这一解释：“在兄弟姐妹以及从婴儿时就在一起长大的姑娘、小伙之间**冲动一般都难以出现，这种负现象的存在完全是由于在这样的环境中必然缺乏唤起**冲动的条件……在那些从小一起长大的人们之间，所有在视觉、听觉和触觉上的感官刺激都已见怪不怪，都被纳入人之常情，因而剥夺了唤起增强性兴奋的能力，然而正是这种增强性兴奋导致了性欲的高涨。”

我觉得非常奇怪，韦斯特马克竟然认为，从小就亲密无间的人们对彼此间**的天生反感，正是近亲繁殖有害种系这一生物学事实在心理上的表现。这种生物本能在心理上的表现很少会发展到这种程度，以致不是对血亲（他们间的**确实有害繁衍），而是对那些毫无血缘关系的人（仅仅因为他们住在同一屋檐下）产生影响。在此，我不禁要提一下弗雷泽对韦斯特马克理论的令人称颂的批评。弗雷泽认为很难说得通，如今人们很少对家庭成员间的**心存反感，而在韦斯特马克理论的基础上由反感派生而来的**恐惧，则是极大地增强。而弗雷泽后来的一些评论进一步深入，由于这些评论与我在讨论塔布的论文中提出的论点基本一致，因此我要将这些评论全文转抄如下：

“要理解为什么要用法律来强化人的深层本能，并不容易。没有任何法律强迫人们吃喝，或者禁止人们将双手置于火中。人们之所以吃喝，之所以将双手本能地远离火源，是出于对自然惩罚而非刑法的恐惧。刑法是通过暴力来制止这些本能的。法律只禁止人们去做本能使他们倾向于做的一切；大自然自身能够惩戒的事情由法律来惩戒，则显多余。因此，我们总可以很有把握地认为，法律禁止的罪行正是许多人在自然倾向的驱使下触犯的罪行。假如没有这种行为倾向则不会有这类犯罪，假如没有这类犯罪又需禁止他们什么呢？因此，我们不必假设由于存在着法律对**的禁止，因而就存在着一种对**的自然反感；我们倒是应该假设存在着一种欲求**的自然本能，并假设如果法律像压抑其他自然本能一样，也压抑了这一本能，那么它这么做完全是因为文明人已得出了一个结论，即对于这些自然本能的满足将有损于社会的普遍利益。”（弗雷泽，1910，第4卷，第97页以下）

弗雷泽的这些论点非常精彩。对此，我还可以补充说，精神分析学的成果可以使**的先天反感说完全站不住脚。与之相反，这些成果表明，人类年幼时的最早性兴奋不可避免地具有**特征，这些冲动受到压抑后，便会发挥出怎么说也不为过的作用，成为今后生活中神经症的动机力量。

可见，将**恐惧解释成先天本能的这种观点必须摒弃。另外一种比较普遍的对法律禁止**的解释似乎也说不上好到哪里。根据这一解释，原始民族很早就注意到近亲繁殖对自己种族的威胁，因此特意采取禁忌。这一理论引起大量的异议。（参见杜克海姆，1898，第33页以下）不仅**禁忌必须早于人类对动物的驯养，从而使人能够观察到近亲繁殖对种族特征的作用；而且即使在今天近亲繁殖的有害结果仍未得到确定，同时也无法轻易在人类身上得到证实。此外，我们对现代蒙昧人所了解的一切都表明，他们最古远的祖先极不可能早已考虑好使其遥远的后裔免遭伤害的问题。说实在的，到这些毫无远见的生灵那里去寻找卫生与优生的动机，真是几近荒唐。他们那短浅的目光是很难看到我们如今的文明。[134]

最后要指出的是，近亲繁殖促使种族衰弱的因素，出于卫生这一实际动机而对之加以禁忌，这似乎不足以解释我们社会中对**的极度憎恶。正如我在其他地方所说的那样[135]，与文明人相比，在现代原始氏族中，这种感觉似乎更加敏感、更加强烈。

读者可能已经想到，在此我们又要在社会学的、生物学的和心理学的解释中做一取舍了。（在这一语境中，心理学意义上的动机也许可以被视作为生物学意义上的动力）。然而不管怎么说，最后我们只能同意弗雷泽的逆来顺受的结论。我们对**恐惧的根源一无所知，甚至不知道去什么方向找。对于这个谜，至今所提出的任何解决方法都是不尽如人意的。[136]

尽管如此，我还是要提一下另一个试图解开这个谜团的尝试。这一尝试与我们在上面所提到的任何一种都不同，大概可以称为“历史学的”探讨。

这一尝试的基础是达尔文（Charles Darwin）对原始人的社会状态所做的假设，达尔文根据高级类人猿的习性推断，人类原初也是生活在相对较小的群体或帮落（hordes）[137]之中。其中，年龄最大、体魄最强健的雄性猿猴出于忌妒心理而阻止了帮落中的性**。“我们知道所有的四足兽中大多长有坚牙利爪以利争斗。从它们的忌妒中，我们确实可以推知，在自然状态下性**是绝不可能的……因此，如果我们越过时间的长河再往回看得远一点，……根据（现代意义上的）人的社会习性来判断……可能性最大的观点是，史前人最初是生活在小群体中，每个男人都拥有众多配偶（只要他能够得到并养得活），他会醋意十足地守着这些配偶以防其他男人染指。或者，他可以像大猩猩一样和几个配偶在一起分开单过；因为所有土著人都一致‘认为在一帮人中只能有一名成年男子；当年幼的男子长大之后，就会发生一场争夺控制权的斗争。因此，最强者通过杀死或驱走其余的男子而使自己成为这一帮的帮首。’［萨维治（Savage）博士，载于《波士顿自然历史杂志》，第5卷，1845～1847，第423页。］因遭驱逐而四处流浪的年幼男子或许最终真能找到一个伴，这样就避免了在同一家庭的范围内过于亲近的杂交。”（达尔文，1871，第2卷，第362页以下）

阿特金森（1903）似乎是第一个意识到，在达尔文笔下的原始部落中的那些条件给年轻的男子所带来的实际后果，必然是族外婚。在遭驱逐之后，他们中的每个人都建立了一个相似的小部落。在部落中，首领出于忌妒心理而施行着相同的**禁忌。久而久之，就萌发后来演变为明文法律的禁戒：“同一家庭的成员间不可发生性关系。”图腾崇拜确立之后，这一家规又采取了另一种形式而发挥着作用：“同一图腾的成员间不可发生性关系。”

朗格（1905，第114页和143页）接受了族外婚的这种解释。不过，在同一本著作中，他又转而支持其他的理论（由杜克海姆所提出）。根据这一理论，族外婚是图腾法造成的结果。要使这两种观点和谐统一有点困难。这是因为，根据第一种观点，族外婚产生于图腾崇拜之前；而根据第二种观点是，族外婚又是由图腾崇拜派生而来。[138]

三

精神分析学的考察给这片黑暗投下了一缕光芒。

在儿童与动物的关系以及原始人与动物的关系之间，有着许多相同之处。孩子们无丝毫的傲慢之处。然而，正是这种傲慢促使着文明社会中的成年人在自己与所有其他的动物本性之间，划上一条不容分说的区分线。孩子们毫无顾虑地让动物们与自己平起平坐。由于他们能够毫无拘束地承认自己的肉体需要，因此他们无疑会觉得自己更亲近于动物而不是那些难以理解的大人们。