在这一方面，塔布禁制也和神经症症状一样，具有双重意义。一方面，就其限制性特征而言，它们是哀悼的表达方式：而另一方面，它们又泄露了自己企图掩饰的、已被伪装成自我防御的对死者的敌意。我们早已了解到，有些塔布是经由对**的恐惧而产生的。死人是无助的。这一事实必然会成为对活人的一种鼓励，促使他放松对自己的强烈的敌视情绪的控制。因此，这种**必须由禁忌加以遏制。

韦斯特马克坚持认为，未开化人们并不区分暴力致死与自然死亡。他是正确的。从潜意识思维的观点来看，自然死亡的人仍被视为遭到了谋害：邪恶的欲望杀死了他。[60]任何人只要对有关亲人（父母或兄弟姐妹）死亡的梦的来源和意义做一番探究，就能够使自己确信，做梦者、儿童和未开化的人对死者都持有一种共同的态度——一种以情感矛盾为基础的态度。[61]

在本文的开始部分，我们就表示不能同意冯特将塔布的本质视为对恶魔的恐惧这样一种观点，但是现在我们却已经赞同这样的一种解释，即附着于死者的塔布来自于对已转变为恶魔的死者亡灵的恐惧。这种明显的自相矛盾是不难解决的。诚然，我们接受了恶魔之说，但却并不把它当作终极性的、且在心理学上无法再做分析的东西。可以说，我们已成功地对魔鬼的概念进行了分析。我们将魔鬼解释为，活人对死人的敌视情感的投射。

我们有足够的理由认为，这两类对死者的感情（柔情和敌意）在居丧期内，都力图以哀悼、以满足的方式表达出来。这两种对立的感情之间注定要发生冲突。由于其中一种感情——敌意整个地或绝大部分地是潜意识的，所以冲突的结果似乎无法将强度较弱的感情从强烈的感情中剔除，并将余下的感情呈现在意识之中——就好比一个人原谅他所爱的人对他进行小小的伤害时的所作所为一样。因此，这一过程是通过另一种精神分析学中名为“投射”的、特别的心理机制来加以调节的。活着的人一无所知同时也不愿知道的那种敌意，是从内部知觉（perception）投射到外部世界中来的，因而，是从一个人那里呈现出来并投射到另一个人身上的。他们并不因摆脱了死者而欣喜；相反，他们对死者表示深深的哀悼。可是，说来也奇怪，死者却变成了一个恶魔，时刻都在幸灾乐祸于我们的痛苦，满心要加害于我们。活着的人们因此要防范这一邪恶的敌人。他们减轻了内在的压力，不过只换来了外在的压迫。

不可否认，这种将死人转变为邪恶敌人的投射过程完全可以因人们回想起死者生前的敌视行为而形成。这些敌视行为，如凶残、权力欲、不公正，抑或所有与构成人类最亲近关系相对立的因素，使得人们有理由恨他。但是，事情并非如此简单。仅这一因素还不足以解释因投射而创造魔鬼的过程。死者生前的过错固然是人们恨他的一个理由；但是，这些过错也不至于导致人们恨他，除非他们早已对他抱有敌意。何况，尸骨未寒就去回想那些即使是言之有理的抱怨，也是极不合适的。当然，我们不可能回避这样一个事实，即真正的决定因素是那恒常不变的潜意识的敌意。像这种针对一个人最最亲近的亲属的、充满敌意的感情流可以终生都潜藏着，也就是说它的存在不会以直接或经由什么替代的方式在意识中被揭示出来。但是，一旦亲人去世之后，这种潜藏便不再可能，冲突趋于激烈。柔情的加强使人们对死者不胜哀痛。这种哀痛一方面对潜藏的敌意愈益厌烦，另一方面又不能容忍它引起任何满足感。因此，人们必然要以投射和设立仪制的方式，来压制这种潜意识的敌意。这种仪制同时也表达了人们害怕魔鬼惩罚的心理。在哀悼结束时，冲突已不再那么激烈。因此，施于死者的那些塔布可以渐渐降低其严厉性，或者干脆湮没无闻了。

四

在对极富启发意义的施于死者的塔布的基础做了如此一番解释后，我们绝不可错过这么一个做进一步说明的机会，这或许有助于提高我们对塔布的一般理解。

在施于死者的塔布中，对恶魔的那种潜在敌意的投射不过只是形成原始心理的众多过程中最具影响的过程。在我们所讨论的问题中，投射完全是为了应付情感冲突；在导致神经症的众多的心理情境（psychical situations）中，投射也被用于同一目的。可是，投射并非为防御的目的而产生；在没有任何冲突的地方也可产生投射。内部知觉的外向投射是一种原始的机制，例如，我们的感性知觉就从属于它。因此，在判断我们周围世界的各种形态时，它通常发挥着很大的作用。在环境的性质还不够明朗的情况下，对情感过程和思维过程的内部知觉可以按照感性知觉的相同方式，作外向投射；这样，它们就被用来建构外部世界，尽管从它们的本分而言，它们仍然是内部世界的一部分。这或许与下述事实有着某种传承关系。这就是注意的机能原初并非指向内部世界，而是指向由外部世界流入的各种刺激；而且，该机能只接受来自快乐感和痛苦感中的有关内心过程（en-dopsychic processes）的信息。只有当表达抽象思想的语言发展了，也就是说，只有当言语表述的感觉残余（the sensory residues of verbal presentations）与内部过程相连时，后者才能够逐渐地被察觉到。在这种知觉形成之前，原始人通过将内部知觉做外向投射，早已形成一幅外部世界图像。现在，我们必须凭借自己强化了的意识知觉（conscious perception），再将这一图像转译成心理学［参见第74页注］。

将自己的邪恶冲动投射到恶魔身上，这仅仅是形成原始民族宇宙观（Weltanschauung）体系的一个部分，在下一篇论文中，我们将它作为“泛灵论”加以讨论。届时，我们要再次提及由神经症所形成的那些相似的体系，并以此来研究这一体系的心理特征。现在，我只想说，这一切体系的原型正是我们所说的对梦的内容的“润饰作用”（secondary revision）[62]。我们切不可忘，在这些体系的形成之中或之后，可由意识判断的每一心理事件都有两组原因——其一属于体系本身，其二虽然实在但却是潜意识的。[63]

冯特（1906，第129页）指出“在世界各地神话传说的神怪活动中，绝大部分都是邪恶的，所以人们普遍认为，邪恶魔鬼显然要比善良精灵历史久远。”一切神怪观念都极有可能来自生者对死者的重要关系。这一关系所传承的矛盾症在人类发展的后继过程中显现了出来，它使得两种同根同源却截然相反的心理结构得以产生，这就是对魔鬼和幽灵的恐惧以及对祖先的崇敬[64]。人们总是认为，魔鬼就是新近去世者的灵魂（spirits）。这再好不过地表明，哀悼确实对魔鬼信念的产生有着一定的影响。哀悼要完成一项特别的心理任务，即将活人的种种记忆和期望与死者隔离开来。如果这个目的达到了，痛苦会越来越小，懊悔、自责以及对魔鬼的恐惧也将随之减少。因此，依旧是那些灵魂，尽管一开始被当作魔鬼而使人惧怕，现在却有可能受到更加友善的待遇；

他们被尊为祖先，人们祈求着他们的保佑。

假如我们对活人与死人之间变化着的关系做一历史追溯，那么，非常明显的是，矛盾症一直在令人惊奇地减少。现在要压制针对死者的潜意识敌意已成举手之劳（尽管它的存在仍是有迹可循的），无须耗费特别的心理能量（psychical energy）。在早先满足的仇恨与痛苦的柔情彼此争斗的地方，我们现在却可看到以虔敬为外形的一种伤口，已经结痂，它在宣称“对故去者只可言善”。只有神经症患者对故去亲人的哀悼，仍受着强迫性自我责备的困扰——个中秘密已由精神分析掌握所揭示，即古老的情感矛盾。这里我们没有必要去讨论，这一变化是如何产生的，其中又在多大程度上要归于素质的改变或归于家庭关系中实实在在的改善。但是，这个事例已提出了这样一种可能性：与现代文明人相比较，原始人的心理冲动典型地具有较高程度的矛盾现象。

可以设想，随着矛盾现象的减少，塔布作为矛盾现象的征兆以及两种彼此争斗的冲动的妥协也将慢慢消失。神经症患者们被迫复现着这种冲突以及由这一冲突所导致的塔布。可以说，他们继承了一种古老的惯例（archaic constitution），或曰一种返古遗风（atavistic vestige）；这就有必要对这一古老的惯例进行补偿，以适应人类文明的要求。这一必要性驱使着他们去无尽地耗费自己的心理能量。

这里我们也许又会想起冯特对塔布这一术语的双重意义所下的含混而又令人困惑的定义：“神圣”而又“邪恶”［第24～25页］。在他看来，这个词本来并不具有这两层意义，它只是说明“什么是魔鬼似的”，“什么是不可触摸的”，因而强调了这两个对立概念共有的一个重要特征。

然而，他又指出，这一共同特征的持久存在表明，神圣和邪恶这两层含义原本同属一个领域，只是到后来才分化开来的。

与此相反，我们的讨论却使我们得出一个简单的结论：“塔布”这个词从一开始就具有双重意义，并被用来标示一种特别的矛盾现象以及由此产生的任何其他现象。“塔布”本身就是一个充满矛盾情感的词语。只需回顾一下，我们便可感到，仅该词的确凿含义就使我们有可能推测，塔布禁忌应被当作情感矛盾的结果来加以理解。（事实上，经过广泛的研究，我们已获得了这一结论。）对最古老语言的研究使我们懂得，过去曾经有过许多这种表示对立意义的词。从某种意义上说，它们都是充满矛盾情感的词（尽管与“塔布”这个词不尽相同）。[65]对这种意义对立的“原始词”（primal word）稍做发音上的变动，便可能使原本合二为一的两个对立概念，分别得到语言上的表达。

可是，“塔布”这个词却遭遇了不同的命运。由于该词内含的矛盾情绪已越来越不重要，所以这个词，或者更确切地说，与这个词相类似的那些词已不再为人们所使用。我希望在稍后的相关讨论中，能够揭示出隐藏在这一概念的命运背后的那一连串实实在在的历史事变：起初，该词与某些以高度的情感矛盾为特征的、相当特别的人类关系（human relations）相关联，并由此扩展到其他相类似的关系上［见第143页以下］。

如果我没说错的话，关于塔布的解释也有助于对良知（conscience）的本质和起源的理解。无须延伸这类术语的意义，我们就可以说有一种塔布良知，如果塔布受到了触犯的话，或许还可说有一种塔布罪恶感，塔布良知或许是我们所遇见到的良知现象的最初形式。

为什么会有“良知”呢？如果以语言来证实的话，良知是与一个人“最有把握意识到的”事物相关联着。的确，在有些语言中，“良知”和“意识”（consciousness）这两个词很难区分开来。[66]

良知是对排拒内在于我们某种愿望的内部知觉。然而，需要强调的是，这种排拒不必依赖其他事物，它非常“自信”。在罪恶意识（consciousness of guilt）中，这一点表现得更加清楚。所谓罪恶意识是指，对那种针对我们为满足某种愿望而做出的某一行为的内部谴责的知觉。要对这一点进行证实似乎是多余的。因为任何有良知的人都必然会感到，自己是有理由进行这种谴责的，同时也必然会感到那种对自己行为的自我否定。在蒙昧人对待塔布的态度中也可见到这种相同的特征。塔布是良知发出的命令；对塔布的任何触犯都会带来可怕的罪恶感。尽管来源不明[67]，但是它的产生是必然的。

由此可见，良知也有可能是在情感矛盾的基础上，从包含有这种矛盾现象的特殊的人类关系中产生出来的；有可能是在我们所指出的、适用于塔布和强迫性神经症的那种情况下产生的。这种情况是指，在有关的敌对情感中，有一种情感是潜意识的，由于另一种情感的强制性支配，而处在压抑之中。我们在神经症分析中所获得的一些结果佐证了这一结论。

首先，在强迫性神经症的特征中，我们发现一种过度谨慎的特征，这是抵御埋伏在他们潜意识中的那种**所产生的症状。如果病症更加严重的话，他们就会产生一种极度的罪恶感。事实上，人们可以大胆地说，如果在强迫性神经症中找不到罪恶感的根源，大概是没有指望再追寻到了。不过我们可以从一个个神经症患者入手，直接来解决这件事，并通过推论来为原始民族中这个同一问题，找到一个相似的答案。

其次，我们不能不注意到，罪恶感在很大程度上具有焦虑的性质；我们可以毫不犹豫地将它形容为“良心的恐惧”。但是，焦虑指向潜意识的根源。神经症心理学启示我们，如果某种欲望冲动受到了压抑，它们的力比多将转变为焦虑。这一点提醒了我们，还是有某种未知的、潜意识的东西与罪恶感相关联着。可以说，这种东西就是排拒行为的动机。内在于罪恶感的焦虑特征恰好与这种未知因素相吻合。[68]

由于塔布主要是从禁忌中表现出来的，所以对我们来说，那种潜藏的、正相（positive）欲望流是不言而喻的，根本不必从神经症的类推中去寻找相差甚远的证据。因为，根本没有任何必要去禁止没人想干的事情，而强烈禁止的事情也必然是人人欲求之事。如果将这一还算比较合理的命题应用于这些原始民族，我们可以得出如下结论：他们的某些最强烈的欲望是弑君杀僧、**、虐待死人等等。然而，这种结论是不具任何或然性的。如果我们进而将这一命题应用于我们自己的行为之上，那么我们将看到的是对这一命题的更加明确的否定。这是因为从这些行为中我们可以清楚地听到良知的呼唤。我们绝对肯定地坚持，我们绝不会受到丝毫的**去触犯这些禁忌（如“毋杀生”的戒律），在犯忌的念头面前，我们只会感到恐惧。

然而，如果我们真的承认良知确有如此重要作用的话，那么必然是，一方面，这些禁忌（既包括塔布也包括我们的道德禁忌）将成为多余；而另一方面，良知的存在也将始终得不到解释，塔布、良知和神经症间的关系也将不复存在。换言之，在我们从精神分析学的角度来探讨这一问题之前，我们又将回到原有的理解水准上。

不过，我们可以假设已对精神分析学有关常人的梦的研究结果加以考虑，结果发现我们自己也比原来所怀疑的要更强烈，更频繁地受着一定的**，以致要去杀人；并发现这种**尽管存在于我们的意识之外，却产生着心灵效应（psychial effects）。另外，还可以假设，我们清楚地认识到某些神经症患者的强制性禁制（compulsive observances）是防范强烈的杀人冲动的保证，是对这种冲动的自我惩罚（self-punishments）。如果是这样的话，我们更应强调这一命题的重要：禁忌之下，必有欲望。我们必须设想，杀人欲望真的存在于潜意识中。因而，从心理学角度来看，无论塔布抑或道德禁忌都不是多余的。恰恰相反，对杀人冲动的矛盾态度的存在正好说明并证实了它们的必要性。

正相欲望流是潜意识的。这是我反复强调的上述矛盾关系（ambivalent relation）的一个基本特征。它使我们有可能做进一步的探讨和解释。潜意识中的心理过程并非与我们所能意识到的心理过程完全吻合。前者享有某些非常特别的自由，而后者却被完全禁止拥有。潜意识冲动的表现之处并不一定就是它的根源所在。它可以表现在与之毫不相干的方面，并指向与其初衷相悖的人或关系。通过“移置机制”，它能达到引起我们注意的程度。并且，由于潜意识心理过程具有不可消除性和对修正的不易感受性等属性，所以在它可能存在的很长一段时期中，如果早期它还算适宜的话，那么在后期和后来的环境情况中也就必然显得令人惊奇了。这一切不过是些蛛丝马迹。但是，只要对它们进行详细的阐述，我们就不难看到在我们对文明发展的理解中，它们是何等的重要。

在给这一讨论下个结论之前，还有一个要点绝不可忽略，因为它可以为我们后面的探讨做些铺垫。即使坚持认为塔布禁忌和道德禁忌间有着本质的相似性，我也不会力图否认它们之间一定存在着一种心理差异这一事实。禁忌为什么不再以塔布的形式出现，唯一可能的原因是，在支配着它们中的矛盾现象的那些环境情况中出现了某种变化。

在对塔布问题的分析性探讨中，我们至此一直沿着我们所能找到的它和强迫性神经症间的一致之处展开的。然而，塔布毕竟不是神经症，而是一种社会习俗。因此，我们面临的任务是，解释在神经症和诸如塔布之类的文化产物之间，什么差异是最主要的。

我还是以一件简单的事实作为我的出发点。原始民族所惧怕的是，触犯塔布必遭报应，通常是害场大病乃至丧命。然而，报应只降临于肇事者。在强迫性神经症中，情况就不同了。如果患者做出某些遭忌讳的举止的话，他所惧怕的是，惩罚不落到他自己的头上，而是落到别人身上。这个人的身份通常是不明确的，不过经过分析不难发现，这是一个与患者非常亲近的人。因此，可以说神经症患者的行为具有利他性，而原始民族则具利己性。只有在触犯塔布的肇事者并没有遭到报应的情况下，这些未开化的人才会产生一种集体感，那就是，他们都因此面临危险。至此，他们才亲自去执行那个被疏忽了的惩罚，不敢有丝毫怠慢。要解释这种团结一致的内在机制并非困难。这主要是对某种具有感染力的榜样的恐惧，是对引起效仿的那种**的恐惧，也就是说是对塔布的传染特性的恐惧。如果一个人能够满足那种被压制的欲望，那么，这种相同欲望就会在社团所有其他成员的心中被激发起来。为了压抑这一**，就必须剥夺受人妒羡的违犯者从其冒险中所获得的一切成果。在赎罪行为的掩饰下，惩罚会给那些执行惩罚的人一个机会，使他们去步违犯者的后尘。这其实是人类刑罚体系的一个基础。它是建构在犯罪团体和复仇团体都具有相同的、遭到禁忌的冲动这一正确无疑的假设之上的。在此，精神分析学只不过是证实了那些虔诚人们的一句口头禅：我们都是可怜的罪人。

那么，我们又如何来解释神经症患者心灵中那种出人意料的、不为自己却为所爱之人担惊受怕的崇高品质呢？分析研究表明，这种态度并不具有原始性。最初，也就是说在患病之初，惩罚的凶兆只是指向患者本人，这和未开化人们中的情形相似。直到后来，这种对死的恐惧才被移置于另一个亲近的人身上。这个过程虽说有些复杂，不过我们还是能够把它理得一清二楚。在禁忌的根系中，一定有某种指向患者所爱之人的敌视冲动——一种希望他人死亡的欲望。这一冲动受到禁忌的压制，而禁忌则又依附于某种特定的动作。通过移置，这种动作很可能就成了敌视所爱之人的动作。如果谁敢做出这一动作，谁就会受到死亡的威胁。但是随着这一过程的发展，原初希望所爱之人会死的欲望被怕他会死的恐惧所替换。因此，当神经症显露出如此温柔的利他性特征时，它不过是对潜藏着的另一种对立态度——蛮横的利己主义进行了补偿（compensate）而已。只为他人考虑而不将其视为性对象（sexual object）的情感冲动或许可以称作“具有社会性”。我们可以强调指出，隐人具有这些社会因素的大背景之中是神经症的一个根本特征，尽管后来这一特征又被过度补偿（over-compensation）所掩饰。

我并不想在这些社会冲动的起源及其与其他基本的人类本能的关系的问题上，徘徊不前。我要用另外一个例子来说明神经症的第二个主要特征。从这一特征的形式来看，塔布非常类似于神经症患者对触摸的恐惧，即类似于他的“触摸恐惧症”。在神经症中，禁忌一定与某种性方面的触摸相联系着。精神分析学也已经表明，神经症中那些已被转移和移置了的本能力量总的说来都确实源自于性。在塔布方面，那种被禁止的触摸显然不能仅仅从性的意义上来加以理解，而应该从攻击、占有以及维护自身权益等更广泛的意义上来加以理解。如果有一种不准触碰首领以及与他有关的任何物品的禁忌，这意味着在相同的冲动下，还潜藏着某种抑制因素。它会在其他不同的场合，以监视首领甚至以在加冕前对他进行肉体摧残的方式表现出来。［见第49页］因此，神经症中的典型现象是性因素压倒了社会本能因素。然而，社会本能本身又是从利己成分和性欲成分的特种组合体中派生而来。

塔布与强迫性神经症间的这种简单比较，足以使我们推测出不同形式的神经症与文化习俗间关系的本质，并使我们明白神经症心理学的研究为什么对理解文明的发展有看重要意义。

各种神经症一方面突出地显示了与主要的社会习俗、艺术、宗教和哲学等相吻合之处和意义深远之处。但是，另一方面它们却又好似各自的变形。可以认为，癔症是对艺术创作的一种可笑的模仿，强迫性神经症是对宗教的可笑模仿，而偏执狂幻觉则是对哲学体系的可笑模仿。这种偏差归根于，神经症是非社会性构造；它们力图以私下的方式来达到社会需要集体的合力才能实现的目标。如果我们对在神经症中发挥作用的本能加以分析的话，我们可以发现它们中的决定性影响是由具有性本源（sexual origin）的本能力量产生的；另一方面，相应的文化构成是在社会本能的基础上，从利己因素和性欲因素的组合中派生出来的。性的需要不能按自我保存需要的相同方式，来使人们结合起来。性满足更是每一个体的私事。

神经症的非社会本质的发生源就存在于神经症最根本的目的之中：摆脱令人不满的现实，逃进更加愉快的幻想世界。神经症患者所要逃避的真实世界受着人类社会以及由人类社会合力创造的习俗的支配。逃离现实的同时也是在逃离人类群体[69]。

第三篇 泛灵论、法术和思想万能

一

尝试将精神分析学的研究成果应用于心理科学领域的种种著述往往免不了有这样一个缺憾，即它们给这两门学科的学者们所带来的实质性内容真是太少了。这类著述从本质上讲不过是一种激励物而已。它们只给专家们以一定的启示，让他们在各自的研究中加以考虑。在这么一篇试图探讨被称作“泛灵论”（animism）[70]这一广泛领域的文章中，这一缺憾一定会极其明显地暴露出来。

泛灵论就其狭义而言是关于灵魂（souls）的学说，从广义来说则是关于一般的精灵（spiritual beings）的学说。“物活论”（animatism）这一术语则是用来指称那些看似无生命的物体的生命特征的理论［见第91页］，在这层意义上，还有动物性（animalism）和人性（manism）这两个术语。“泛灵论”一词原本是用来指一种专门的哲学体系，是泰勒（E.B.Tylor）赋予它现在的意义。[71]

之所以引用这些术语，完全是因为我们对古往今来原始民族的极为奇特的宇宙、自然观产生了认识。他们认为世界上到处都有数不清的精灵，有善良的，也有邪恶的；他们认为这些精灵和魔鬼是自然现象的原因，并深信世界上的动植物和所有无生命的物体都由它们激活。这种原始的“自然哲学”[72]还有一个也许算得上是最重要的部分。这第三种信仰在我们看来并不显得那么陌生。因为虽然我们不太相信神灵的存在并用非人的自然力来解释自然现象，但是我们离这种信仰相去不远。这是因为原始民族相信每个人的体内都蛰伏着类似的神灵。人类身体内部的这些灵魂能够离开它们蛰伏的地方，浮游到其他人的体内；它们是心理活动的载体，因此从某种程度上说，是独立于人类躯体的。人们原初认为灵魂非常类似于一个个的人，只是在漫长的发展过程中，它们才失去自身物质特征并变得高度的“超凡脱俗”（spiritualized）。[73]

多数专家都倾向于认为，有关灵魂的这种种观念是泛灵论体系的本原核心；认为神灵不过是些独立于人的灵魂而已；并认为动物、植物和物质的灵魂是在人类灵魂的基础上类推出来的。

原始人是如何获得那些独特的、作为泛灵论之基础的二元论观点的呢？可以假设他们之所以能够获得这些二元论观点，是因为他们观察了睡眠（包括梦）和与睡眠极为相似的死亡现象，并试图去解释这些与每个人都密切相关的状态。这一推理的主要出发点一定是死亡问题。原始人把无限延长生命，即长生不死，当作理所当然的事情。死亡的观念只是到了后来才被勉强接受。即使对我们来说，这也是个空洞的观念，没有任何明确的含义。在泛灵论基本学说的形成中，其他一些观察到的或经历过的事情，如梦境（dream-pictures）、影子（shadows）、镜像（mirror images）等等，也可能产生一定的作用。人们已对此展开了热烈但却没有结果的讨论。[74]

如果原始人对引起他们推测的现象做出反应，形成了灵魂运动观念并将这一观念推衍到外界物体之上的话，这也一直被认为是极其自然的，并无丝毫令人困惑之处。在讨论相同的泛灵论观念可产生于不同时期的不同种族时，冯特（1906，第154页）声称：“它们是神话时代意识的必然的心理产物……因此，在这个意义上就我们目前所能观察到的结果来看，原始的泛灵论必须被看做是对人类自然状态的精神表达。”在《宗教的自然史》第三部分中，休谟（Hume）早就对非生物亦具有生命的理由做过阐述：“人类有一种普遍倾向，往往认为所有存在物都和他们自己一样，并将他们熟知且在内心中深深意识到的那些品质转移到每一个物体上。”[75]

泛灵论是一种思想体系，它并不仅仅是对某一特定现象做出解释，而且还让我们从某个角度将整个宇宙作为一个整体来加以把握。如果我们依照权威们的观点，人类在漫长的岁月中则早已产生出三种这样的思想体系：泛灵论（或神话）、宗教和科学。这是描绘宇宙的三幅宏伟画卷。其中，首先产生的泛灵论是最严密、最彻底，对宇宙的本质做出了的确是完整的解释。这种人类最初的宇宙观亦是一种心理学的理论。然而，目前我们并不想说明到底在多大程度上，它仍然或以迷信这一低劣的形式或作为我们言语、信仰或哲学的活生生的基础，留存于现代生活之中。

考虑到这三个阶段，似乎可以说泛灵论本身还不能算做一种宗教，但却包含了宗教产生的基础。显然，神话也是以泛灵论为前提的，尽管神话与泛灵论间关系的方方面面在某些关键之处似乎是无法解释的。

二

然而，我们对这个问题所做的精神分析探讨是从另一个侧面展开的。我们绝不会设想，人类是在纯思辨的好奇心的推动下去建构最初的宇宙体系的。一定是那种非常实际的控制周围世界的欲求在发挥着作用。所以，我们并不吃惊地了解到，与泛灵论体系相伴出现的还有一套如何主宰人、兽、物，或更确切地说如何主宰他们灵魂的指示（instructions）。这些指示以“巫术”[76]（sorcery）和“法术”（magic）的名称出现。雷诺（Reinach，1905～1912，第2卷，第15页）将它们形容为“泛灵论策略”（strategy of animism）；我倒愿意像休伯特和莫斯（Hubert and Mauss，1904，第142页以下）一样，把它们当成泛灵论的技术。

巫术和法术这两个概念是否能够再加以区分呢？[77]也许可以区分，条件是对语言习惯中时时出现的变化，我们随时随地都要置之不理，坚持己见。因此，巫术本质上是一种影响神灵的技艺，其方式是将神灵当作相同条件下的人们来对待：使它们息怒、向它们赔罪、寻求它们的好感、威吓它们、剥夺它们的权力、迫使它们臣服于我们的意志等等。总之，一切能对付活人的方法都能用来对付它们。而法术却是另一回事。从根本上说，它无视神灵的存在，所采用的也是一种特殊的做法而非日常心理学的方法。我们可以很容易地猜到，法术是泛灵论技术中较早、较重要的一种，因为和其他的泛灵论技术一样，法术可以用来对付神灵[78]，而且，法术还可以用于（在我们看来）使自然脱俗化的过程（the process of spiritualizing Nature）尚未起始的那些情形之中。

法术必须用于最广泛的目的，必须使自然现象服从于人的意志，必须保护每个人免遭危险或敌人的伤害，必须给人以力量来打击自己的敌人。作为法术行为基础的那种法则的前提，或干脆说法术的法则，是非常明显的，大概专家们不会熟视无睹。泰勒（1891，第1卷，第116页）曾认为（让我们撇开其中的道德判断不管），说穿了这种法则不过是错误地将理念的联系当成了实在的联系。我们将以下面两组法术动作为例来说明这一特征。

有一种最常见的咒伤敌人的法术：用任何现成的材料来制作一个模像，至于这个模像是否和敌人相像则无关紧要。因此任何物体都可以“当作”敌人的模像。随后，无论怎样处置这个模像，都将灵验于那个可恨的真人身上。模像的某一部分受到了伤害，敌人身上的相应部分就会坏死。这种法术不仅可以用来发泄私恨，还可以用来表示虔敬，帮助神明战胜恶魔。我们来看弗雷泽（1911a，第1卷，第67页）举过的一个例子。“夜幕就要降临，日神拉（Ra）向着霞光绚丽的西方沉落下去。在返家的途中，他遭到头号恶魔亚泼皮（Apepi）率领的众恶魔的袭击。他与群魔彻夜鏖战。黑暗之力有时甚至能在大白天里将乌云送上埃及那蔚蓝的天空以遮去日神的光芒，削减他的威力。为了能在这日复一日的鏖战中助日神一臂之力，每天人们都要在底比斯城（Thebes）的日神庙中举行一种仪式。日神的劲敌亚泼皮被做成一条面目可憎的鳄鱼或盘绕着的毒蛇蜡像，他的名字也用绿色的墨水写于这尊蜡像之上。蜡像用纸莎草裹了起来，外面再用绿色的墨水画上一幅亚泼皮的肖像，头顶系上了乌黑的毛发。然后，人们向蜡像吐唾液，用石刀劈砍并抛撒于地。主持仪式的祭司用左脚不断在上面践踏，最后用某种植物或芳草燃起大火，将其焚毁。在亚波皮遭到彻底清算之后，他的那些同伙、父母和儿女也都被一一制成蜡像，并按同样的方式付之一炬。这种同时还要背诵某些专门咒文的仪式，不仅在早、午、晚都要进行，而且只要风暴狂作、大雨滂沱或乌云压顶要遮掩住明亮的太阳时都要进行。那些黑暗之鬼、云鬼和雨鬼都会感到，人们对蜡像的损坏会真的伤害到它们自身。所以，至少在一段时间内，一个个都逃逸得无影无踪。慈善的日神再次放射出胜利的光芒。”[79]

在无数具有相似基础的法术动作中，我只想再举两例。这两例法术动作几乎在从古到今的原始民族中都发挥着很大的作用，而且在一定程度上还留存于文明更高一级阶段的各种神话的崇拜中。这就是祈求降雨和祈求丰产的仪式。通过法术来生雨也就是模仿雨或者模仿能够降雨的乌云和风暴，也许你几乎可以称之为“玩雨”而已。例如，在日本，“一群阿伊努人（Ainos）要用筛状容器来洒水，而另外一些人则手持安上风帆和船桨貌似小船的粥碗，在村中和园地里推来拉去。”[80]同样，通过法术来促进土地的丰产则是向土地展示人类**的戏剧性场面。所以，让我们随便举个例子，“在爪哇的某些地方，当稻子即将扬花之时，农夫便携妻乘着夜色来察看田地，并且就在地头**”，为稻子做个表率促进丰产[81]，然而，人们仍是害怕那种令人忌讳的**性关系会毁了收成并使土地贫瘠。[82]

某些相反的禁制，即防范法术（magical precautions）必须纳入这一组。“迪雅克村民去丛林猎狩野猪时，留守在家的人在这期间是不准用手触碰油或水的；因为，如果他们的手碰到了油或水，那么狩猎者个个都会成为“漏手”，猎物将全从他们手中溜掉。”[83]再有“当吉利亚克（Gilyak）猎手在树林中追逐猎物时，他们在家中的孩子是禁止在木头或沙地上画画的；因为他们害怕，要是孩子们这样做了，林中的小路就会变得和画中的线条一样错综复杂。他们会因此迷路，一去不复返。”

在以上这两个例子中，也正如在其他许多法术的施展的例子中，距离因素未予考虑；换句话说，在人们看来心灵感应（telepathy）的存在是理所当然的。因此，我们能毫无困难地理解法术的这一特征。

我们无疑能够断定上述所有例子中的作用因素是什么。这就是施展的动作与预期的结果间的相似性。正因为如此，弗雷泽称这类法术具有“模仿性”（imitative）或“顺势性”（homoeopathic）[84]。如果我希望天能下雨，那么我只需做些貌似下雨或者能使人联想到下雨的事情即可。在文明发展的后来阶段上，人们不再使用这种求雨术了，而是列队于神庙前，祈求庙里的神明降雨。最后，这种具有宗教色彩的方法也被废止了，人们又企图对大气产生影响导致下雨。

在第二组法术动作中，相似法则（principle of simiarity）丝毫没有发挥作用，它已被另一个法则所取代。在下面的这些事例中，这一法则的本质一展无遗。

这是又一种咒伤敌人的做法。那就是弄些敌人的毛发、指甲或其他什么废物，甚至衣服上的一小片布来，以某种仇恨的方式处置它们。这样，人们就会感到好像是真的抓到了这个敌人，而这人也真的像那些物品一样，受到了人们的处置。在原始人看来，姓名是一个人最重要的部分。所以，一个人知道了另一个人或某精灵的姓名后，也就有了一定的控制姓名主人的能力。这正是姓名使用中有着各种奇特的防范措施和限制的缘由。我们在论塔布一文中已做过讨论［见第54页以下］。在这些事例中，相似性显然已被类同性（affinity）所取代。

原始民族中素有食人习俗（cannibalism），其更高层次的动机也有着与此类似的起源。人们在通过“食”这一行为来兼并人体的某些部分的同时，也就获得了原先为这个人所具有的那些品质。这就导致在某些情况下对饮食的防范和限制。孕妇必须避免食用某些动物，这是害怕它们的某些不良品质（如懦弱）会通过母体传给胎儿。法术的威力并不因两物体间的联系已经中断，或者因两者仅在某一重要场合有过一次接触而受到影响。例如，认为伤口和致伤的兵器间有着某种神秘关联的信念，数千年来一成不变。在美拉尼西亚，如果一个人拿到那把使他受伤的弓后，他会小心翼翼地把它放置在一个凉爽的地方，这样他伤口的发炎就会好些。但是，如果那把弓落入敌人之手，那么毫无疑问，这把弓将被挂在火边，为的是让那伤口彻底发热、发炎[85]。普林尼（Pliny）在其大作《自然史》第28卷、第七章中告诉我们“如果谁伤害了人并为之感到后悔的话，那么只需朝伤人的那只手上吐些唾液即可，受伤者的痛苦顿时就会得到缓和。”（弗雷泽，1911a，第1卷，第201页）培根（Francis Bacon），在其《千年自然史》（x，§998）一书中提到“人们从来都承认并敢保证，在伤了人的兵器上涂油可使那伤口自动愈合。”据说英国的乡下人甚至到今天还在沿袭这一旧习。因此，当他们用链刀伤了自己以后，常将链刀揩擦干净，以防伤口化脓。”1902年6月在诺里奇（Norwich），一位名叫马丽达·亨利（Matilda Henry）的妇女意外将一根铁钉踩进脚底。她不但没有检查一下伤口，甚至连袜子都没脱，只是让女儿在钉上抹些油，并说只要这么做了，伤口就没问题了。几天后，她就死于破伤风——原因就在于用了这种邪门的杀菌法。（弗雷泽，同上，第203页）

以上这一组例子翔实地说明了弗雷泽到底将另一组什么样的法术与“模仿性”法术区分开来。（它们最终都归在“传染性”法术[86]的名下）据信，其中起作用的法则已不再是相似性，而是空间上的联系或曰接近至少也是想象的接近，即对接近的回想。然而，既然相似性和接近性是联想过程的两个主要法则，那么，法术仪式中的一切愚昧现象的真正原因似乎也就在于各种理念的联想占了上风。现在我们可以清楚地看到，我在前文中所引证的泰勒对法术的阐述是多么中肯：错将理念的联系当成实在的联系。弗雷泽（1911a，第1卷，第420页）几乎以相同的语言对此加以阐述：“人们误将理念的秩序当成了自然的秩序，并因此而想象他们对自己思想所具有的，或者说似乎具有的控制能力，足以使他们对一切事物做出相应的控制。”

如果我们了解到，就是这么一个令人茅塞顿开的对法术的解释在某些学者眼里［如托马斯（Thomas），1910～1911a］居然是不尽如人意而令人不齿，我们对此一开始一定会惊讶不已。不过，细细想来就会感到，这种批评是有道理的。法术的联想理论不过是解释了法术施法的途径，并未解释它的实质，即没有解释那种导致用心理规律来取代自然规律的错误认识。某种动力因素显然被忽视了。不过，为了寻找这一因素，弗雷泽理论的批评者们都误入了歧途。其实只要将联想理论进一步发展使其对法术做出更深层的解释，我们就能够轻而易举地对法术做出一个令人满意的解释。

现在先让我们来看一下比较简单也比较重要的模仿性法术。根据弗雷泽的解释（1911a，第1卷，第54页）模仿性法术是可以单独施法的，而传染性法术通常则以模仿性法术为前提。人类施行法术的动机是不难发现的：它们反映了人类的意愿。我们所需要假设的只是，原始人对自己的意愿的威力无比信赖。之所以他们着手从事的一切能通过法术来实现，仅仅是因为他们欲求这一切。因此，首先重点只要放在他们的意愿之上。

尽管儿童的运动效率非常低下，但是他们却处于相似的心理情境（psychical situation）之中。我曾在别处（1911b）提出过一个假设：他们首先以某种幻觉的方式来满足自己的意愿，也就是说通过感官的外导兴奋（centrifugal excitations）来为自己营造一个令人满足的情景。成年的原始人当然还会有另外的某种方法。其意愿是伴随着某种运动冲动即意志而出现的。这种意志注定日后要改变地球的整个面貌，以满足他们的意愿。这一运动冲动首先被用来形成一幅关于满足情景的表象，从而使人有可能通过所谓的运动幻觉（motor hallucinations）去体验那种满足感。这种关于某一满足了的意愿的表象堪与儿童游戏相比，因为儿童正是以游戏来接替原先纯感官的满足技巧的。如果儿童和原始人发现用游戏和模仿性表象足以满足他们的意愿，那并不表明他们不摆架子（就我们的理解而言），也不表明他们非常顺从地承认自己真的无能。这是他们赋予自己意愿的崇高德性（virtue）造成的，是与那些意愿相关的意志造成的，也是意愿运作的方式造成的，结果是显而易见的。随着时间的推移，心理重点要从法术动作的动机转向施法方式上，即转向动作本身。（也许可以更加确切地说，正是这些方式向施法者展露了他对自己心理行为的过分评价。）因此，看起来好像是，法术动作由于本身与预期结果存在着相似性，所以独自决定着那种结果的出现。在万物有灵思想阶段，根本没有任何机会表明不同的意见并展示事实的真相。但是，在后来的时间里倒确实有过这么做的可能。当时，虽然所有这一切仍在如旧进行，但是作为一种压抑倾向的表现方式，怀疑这一心理现象已经开始露头。此时，人们会乐于承认用法术召唤神灵是信则灵。缺乏虔敬之心，祈祷的法力就会丧失殆尽。[87]

在接近联想（associations of contiguity）的基础上建构传染性法术体系，向来都是可能的。这一事实表明，对意愿和意志的心理评价一定会延展到受制于意志的所有心理行为之上。因此可以说，现在对一切心理过程的评价普遍过高。换句话说，从我们对现实与思想间关系的认识来看，这就不能不使我们感到对后者的评价是偏高了。观念的重要性已远远超过了事物本身，对观念的任何评价也必然会影响到事物本身。在人们看来，观念之间的联系也就是事物本身之间的联系。在思维中距离已无足轻重，既然无论在时间或在空间中相距甚遥的事物仅凭一种随意动作就可加以理解，那么法术世界也可以凭借心灵遥感而跨越空间距离，从而将往昔的情景视若当前的情景。在泛灵论盛行的时代里，内心世界的反映必然会掩去现世中的其他情景——即那种我们似乎能感知到的情景。

有必要进一步指出，联想的两大法则——相似和接近，均包含在“接触”这一外延更大的概念之中。通过接近产生联想这是接触的本意；通过相似产生联想则是接触的喻义。同一个词用来表示两种不同的关系，这无疑是心理过程中我们仍未能把握的某个特征的原因所在。在此，“接触”这一概念的意义范围正好与我们对塔布分析的结果相吻合。

总而言之，可以说支配法术的法则，即建立在泛灵论思维模式基础上的那种技术，是一种“思想万能”（omnipotence of thoughts）法则。

三

我从一位为强迫性观念所困扰、智力极高的患者那里借用了“思想万能”的术语。经过精神分析治疗之后，他恢复了理智和效能。（参见1909d[88]）他创造了这一短语，以解释所有那些奇怪而神秘的事件。和其他患有相同疾病的人一样，他也似乎受着这些事件的困扰：如果他想及某人，他总认为马上就可以魔术般地见到那个人。如果他突然想关心一下一位很久没有见面的朋友的健康，那么他又总会听到这个人刚刚去世的消息。因此，总好像有一种心灵感应信息从他那里传至对方。如果他哪怕是漫不经心地骂了某个陌生人，他也会认为那个人很快就会死去。自己因此对那个人的死亡是负有责任的。在治疗过程中，这位患者已能亲口告诉我，在绝大部分情况下，这种具有蒙骗性的现象为什么总会出现，而他又是用什么计略来帮助自己强化这些迷信观念。所有强迫性神经症患者都依据这一方式形成迷信观念，这些观念通常违背他们的合理判断。[89]

正是在强迫性神经症中，思想万能的存在表现得最为明显。也正是在强迫性神经症中，这种原始思维模式的结果才与意识最为接近。但是我们切不可因此而受误导，认为这就是这种神经症的突出特征，因为分析调查表明，在其他神经症中也存在着相同的情形。在每一种神经症中，症状构成的决定因素并非经验的现实，而是思想的现实。神经症患者生活在一个特定的世界中，正如我在别处（1911b，在该文的结尾处）曾说过的那样，在这个世界中，唯有神经症行为才能行得通。[90]这就是说，他们只受到强烈的思想之物和情感体验之物的影响，至于这一切是否与外部现实相符合则是无关紧要的。癔症患者在发作时不断重复并在其症状中固着下来的那些行为，常常是在他们的幻想中才会出现的那些体验，尽管说到底这些幻想的体验还是可以追溯到现实事件之中，抑或正是以这些事件为基础的。将神经症患者的犯罪感归因于现实中的不端行为同样也是一种误解。强迫性神经症患者会因某种深重的罪恶感而心情压抑。（这种罪恶感通常只在杀人如麻的刽子手那里才可见到。）然而，事实上从童年时代起，强迫症患者却一直以一种体谅他人、谨小慎微的方式来待人处世。尽管如此，他的这种犯罪感还是有其源由的：它的根基在于潜意识中那种强烈而又经常巴望他人早死的愿望。当然，要说这就是罪恶感的源由，我们必须首先明确，以上所说的一切都不过是潜意识思想而非有意行为。因此，可以说思想万能或者说对心理过程做出过高的、有悖现实的评价，在神经症患者的情感生活中以及在由此产生的所有行为中都发挥着不可限量的作用。如果对这样一位患者进行精神分析治疗，使他清醒意识到自己的那些潜意识思想，那么他将无法相信思想是自由的，并且时时刻刻都在害怕表达任何邪恶的愿望，就好像这些愿望的表达最终一定会导致它们的实现似的。这种行为以及他在日常生活中所搞的那套迷信表明，他与那些深信仅凭思想就能改变外在世界的蛮族野民是多么的相似。

这些神经症患者的最初强迫性动作具有某种非常地道的法术特征。它们即便不是法术动作，但无论如何也算得上是一种与之相对应的动作，用以驱避通常是神经症先兆的那些灾难期待（expectations of disaster）。我想，无论何时只要能深入到这些神秘的观念之中，我们都可以发现这种为人所期待的灾难便是死亡。叔本华曾说死亡问题是一切哲学的开端；我们也已经看到，作为泛灵论之精髓的灵魂和魔鬼信仰的起源可追溯到死亡给人们留下的印象。很难判断强迫性神经症患者所做的强迫性动作或保护性动作是否遵循着相似律（抑或对比律，正如本案）；因为，总的说来，由于神经症一般条件的影响，这些动作已被歪曲，被移置为极小的动作，有些动作本身就非常琐碎。[91]在法术的程式中，强迫性神经症患者的保护程式也可找到自己的对应物。然而，要详细阐述强迫性动作的发展过程还是可能的：我们可以说明，它们最初是如何尽量远避性的因素（即始于对邪恶欲望的具有法力的防御），而最终又如何成为被禁忌的性动作的替代物，成为这种性动作的最贴近的模仿。

如果我们接受前面所说过的有关人类宇宙观的进化，即泛灵论阶段，随后是宗教阶段，再后是科学阶段，那么要追寻“思想万能”在这些不同阶段的盛衰兴败并非困难。在泛灵论阶段，人类将万能归于自己。在宗教阶段，人类尽管已转而将万能归于神明，但是并没有真的要放弃它。因为，人类还保留着以各种方式按照自己的意愿来影响神明的能力。科学宇宙观就不再给人类万能以丝毫的余地；人类已经承认了自己的渺小，万般无奈地俯首于死亡及其他自然之必然。不过，这种对万能的原始信念仍或多或少地留存于人们对人类精神力量的信赖之中，这种精神力量始终与现实法则相抗衡。

如果我们是从个体的成年形态到他们呱呱坠地的最初形态来追溯力比多趋向（libidinal trends）的发展，那么一个重要区别就可体现出来。我在《性学三论》（1905d）中已对此有所阐述。虽然性本能的表现从一开始就可观察到，但是它们一开始并非指向任何外在对象。性欲的各个本能成分各自独立运作以获取快乐，并在自体内找到满足。我们将这一阶段称为自体性欲阶段。在随后的阶段中，性欲将指向所选择的对象。

进一步的研究表明，在上述两个阶段中再插入另外一个阶段，或者换句话说，将第一个阶段——自体性欲阶段——一分为二，倒不失为一个良策，甚至可以说是必经之途。在这一中间阶段上（随着研究，其重要性将日显明朗），原来彼此孤立的性本能已合为一个整体，同时还找到了一个对象。但是，这个对象并不是一个外在物，它并非外在于主体，而是主体自身的自我（ego）。这一自我大约正是在这一时期形成的。考虑到这一新阶段上的病理性固着（pathological fixations）这在以后会变得显而易见，我们将其称为“自恋”。患者的一举一动都好比在自我相恋；在我们的分析中，他的利己本能（egoistic instincts）和力比多愿望还不能分离。

在自恋阶段，原来互不相连的性本能已合为一个整体并将自我作为一个对象而予以情感贯注。虽然我们还不能以足够的精确性来对这一阶段的特征进行描述，但是我们却早已料想到，这种自恋组织是绝不会被完全放弃掉的。一个人即使在给自己的力比多找到了外部对象之后，仍会多多少少保留着自恋的性质。人们对于自己所择对象的情感贯注，可以说是力比多的发散。然而力比多仍然留存在人的自我之中，而且能够被重新收回到自我之中。从心理学的角度来看非常值得重视的热恋状态乃是精神病的正常原型（normal prototype），它体现了力比多发散的极致状态（相对于自恋水平而言）。[92]

正如我们所看到的那样，原始人和强迫症患者对心理动作给予很高的评价（在我们看来可说是过高的评价）。这一态度可能与自恋有关，也许可以视作自恋的一个必要成分。可以说，在原始人中，思维过程在很大的程度上仍然是性取向的（sexualized）。这就是为什么他们相信思想万能，为什么他们对能够控制世界有着不可动摇的信念。这也就是为什么他们始终无法获取可向他们昭示人类在宇宙中真正地位的那些唾手可得的经验。至于强迫症患者，我们发现一方面在他们的素质中还存留着相当一部分这种原始的态度，另一方面他们中的性压抑（sexual repression）使得他们思维过程的性取向化更进一层。无论思维中的力比多过分贯注（libidinal hypercathexis）是一种原生现象还是由压抑，即理智的自恋（intellectual narcissism）和思想万能[93]所导致，它们在心理上所产生的结果一定是相同的。

假如我们将存在于原始民族中的思想万能观念视为他们自恋的证据，那么，我们进而就会力求在人类宇宙的不同发展阶段和个体的力比多发展的不同阶段间进行比较。泛灵论阶段正好在年代和内涵上与自恋相呼应；宗教阶段与对象选择（obiect-choice）阶段（其特征是儿童对父母的依恋）相呼应；而科学阶段则与个体已经成熟，放弃了快乐原则，使自己适应了现实、并转向去外部世界选择其欲望所指向的对象这样一个阶段相对应着。[94]

只有在一个领域，思想万能尚保存于我们的文明之中这就是艺术领域。只有在艺术中，仍可见到深受着欲望煎熬的人在做着类似于满足那些欲望的事儿；由于艺术错觉的存在，他那漫不经心的所作所为产生着种种情感效应，使这一切恍如真实的一般。人们言及“艺术的魔力”（magic of art），并将艺术家喻为魔法师，这是恰如其分的。但是，也许这种比喻的意义远远超过其内容本身。毫无疑问，艺术并不是作为纯粹艺术而产生的。从其本源而言，艺术在于宣泄那些如今已几乎绝迹的冲动。而且，我们可以猜到，在这些冲动中一定有着许多不可思议的意图。[95]

四

因此，人类描绘的有关世界的第一幅画面——泛灵论，是一幅心理画面。它尚不需要任何科学的基础，因为科学只是在人们意识到世界是未知的，因此必须找到某种认识它的方式之后，才得以产生的。泛灵论在原始人中产生是极其自然的，也是顺理成章的事。正像他感觉到自己的存在一样，原始人认识了世上万物的形态。这样，我们就可以看到，原始人是将自己的心理结构状况[96]移置到外部世界中去的；我们也许可以将这一过程逆转过来，将泛灵论有关物性的教诲重置于人类的心理之中。

作为泛灵论技术的法术以最为明了无误的方式揭示了一个意图，这就是用支配心灵生活的法则来支配实在之物；在此，神灵还不必发挥任何作用，尽管它们是可以被当作施法对象的。因此与神灵说相比，法术的种种假设则更为基本、更为古老，它们构成了泛灵论的核心。我们的精神分析学观点与马雷特（R.Marett，1900）提出的理论，在此不谋而合。他假设在泛灵论之前，存在着一个前泛灵论阶段（pre-animistic stage），其特性用“物活论”（关于生命普存的学说）这一术语来表示是再恰当不过的了。经验无补于对前泛灵论的理解，因为至今尚未发现有哪一个民族不具有神灵观念。（参见冯特，1906，第171页以下）

如果说法术依然仅为思想保存着万能这一品质，那么，泛灵论则将某些万能品质移交于神灵，并因此为宗教的形成铺平了道路。我们也许会问，到底是什么使得原始人首次作出如此的自我否定？原因绝不会是原始人已发现自己的前提错了，因为他照常在行使着法术。

正如我在前一篇文章中所言，神灵和魔鬼只是人类自身情感冲动的投射。[97]人类将自己的情感贯注转向于形形色色的人，并使世界充满着这样的人，从而使自己能够在自身外部遭遇到自身内部的心理过程。这和那位聪明的偏执狂施莱伯（Schreber）的方式完全相同。施莱伯发现自己的力比多固着和解脱完全反映在自己杜撰的“上帝之光”的变化之中。[98]

我建议暂且回避对为什么会产生将心理过程投射于外的倾向这一空泛问题进行讨论，因为在别处我已做过这样的研究。[99]不过可以稳妥地设想，只要这种投射有助于体现心理放松（mental relief）的长处，这种倾向就会得到加强。所有不同的冲动都在力争具有万能这一品质，然而显然它们不可能都是万能的。因而，哪里的冲动间产生了冲突，哪里肯定就存在着对这种心理放松的企盼。偏执狂的病理过程事实上在利用这种投射机制来对付这种类型的心理冲突。这种冲突的典型例子是一组对立物中对立成分间的冲突，即矛盾态度（ambivalent attitude），在它出现于某人对亲人之死的哀悼中时，我们曾对之详加讨论过［参见第60页以下］。这种情况似乎尤其可能产生形成这种投射的动机。在此，我们又再次赞同那些作者的观点，即最初产生的那些神灵都是邪恶的神灵。他们是从死亡给活着的人们所留下的印象中，获得这种灵魂观念的。唯一的区别在于我们并没有特别强调死亡给生者带来的理智问题：在我们看来，促使我们研究的内在动力倒是在于未亡人深陷其中的情感冲突。

因此，人类的第一个理论成就——神灵的臆造——似乎与人所遵从的最初的道德限制一起产生于相同的来源——塔布禁制。然而，它们有着相同的来源并不意味着它们是同时产生的。如果未亡人对死者的态度真的是引起原始人反省的最初因素，并使他不得不拱手将自己的某些万能品质相让于神灵并牺牲掉一些行动自由，那么这些文化产品将构成对［Aυáγkη］（必然性）的最初认可。而这一必然性与人类的自恋是相对立的。因此，原始人将以那种似乎是拒绝的相同姿势，来臣服于死亡的至上权威。