那些认为人的道德观也同样存在于梦中的人也十分小心不断言人的道德完全对梦负责。例如，哈夫纳（1887，第250页）写道：“我们对梦不负责任，因为我们的思想和意志在梦中已被夺去了，它们是我们生活所拥有的真理与现实的唯一基础……正因为如此，梦的愿望就无所谓道德的与邪恶的。”不过他又接着写道，人应对他们罪恶的梦负一定责任，因为至少是他们间接地使这样的梦产生。他们有义务对心灵做一番道德的洗涤，这在睡前尤为必要。

希尔德布朗特［1875，第48页以下］在人的道德对梦的道德内容责任方面既反对又接受，他做了一个十分深入的分析。他认为在考虑梦的不道德情况时，我们应体谅它们在表达时的那种戏剧化形式，即把思维的极其复杂的进程凝缩到一个非常短暂的时间，而且还要考虑到它们所进行的方式，他甚至承认，梦的观念成分变成如此混乱甚至失去意义。但是，他在考虑道德对梦中的罪恶、错事负责这一观点应受批判时，他承认他是相当犹豫的。

“当我们急于否认与被指责的事有关系时（特别是当此事牵扯目的、企图时），我们常说：我连做梦也不会想到去做这件事。”我们这么说，一方面是我们觉得梦境是我们能对我们的思想负责的最遥远和最偏僻的地域，而且在那里我们的思想又是与现实的自我有那么松散的联系，以致我们很难认为那些思想竟是我们自己的思想；但无论如何，由于我们必须明确地否认在这一地域存在着这样的思想，我们又同时在间接地承认，如果不是它延伸得那么远，我们的自我辩解也不那么完全。

而且我认为在这一点上，我们是在说实话，尽管是不自觉的。（同上书，第49页）“认为梦中的行为没有经过白天中的任何原始动机（无论是愿望、欲望或冲动）的支使是不可想象的。”希尔德布朗特继续说道，我们必须承认，这种原始的冲动不是梦创造出来的；梦只是复制并把它编织出来，梦只是把我们内心中的一小片历史材料以夸张的形式细致地表述出来，它只是把耶稣基督使徒（Apostie）的那句话“仇恨他的兄弟的人就是凶手”（Ⅰ约翰iii15）加以戏剧化。而在我们醒来之后，我们意识到了道德的力量，我们会对梦中所编造出来的罪恶情节付之一笑，但对产生这些情节的原始材料本身却始终笑不起来。我们感到应对梦者的错误负责，当然不是负完全责任，但应负部分责任。“简言之，如果我们在这一几乎无可质疑的场景中理解耶稣的话‘恶念源于心’，我们就很难不相信梦中所产生的罪恶至少也带有一丝犯罪感。”（希尔德布朗特，1875，第51页以下）

于是，希尔德布朗特发现梦中不道德的源头在于罪恶冲动的萌芽或暗示，它在白天以**的形式经过我们的心灵；而他毫不犹豫地把这些不道德的因素都列入对自己的道德价值衡量之中，所以在历代那些虔诚和神圣的人都以有过这种一闪而过的念头的原因而视自己为可怜的罪人。[47]

当然，这种不协调的想法无疑是普遍存在的，大多数人都会有这种情况，这倒不一定在伦理范畴之中，而是在其他领域。但有时人们没有很严肃地判断它们。斯皮塔（1882，第194页）曾引用过泽勒尔［Zeller，1818，第120～121页］的一些话，与此十分有关，“心灵很少组织得那么令人愉快，在任何时刻都具有完全的力量，使我们正常的和清晰的思路不被一些无关紧要的、稀奇古怪的以及非理智的东西所打断。的确，伟大的思想家们已不得不抱怨这种梦幻一般既可笑又令人难以忍受的乌七八糟的念头，这些念头打扰了他们深入的反省、最严肃和最真诚的思想。”

希尔德布朗特（1875，第55页）的另一段话对这种不协调念头的心理学位置有更大的启发性。其大意是，梦偶尔可以让我们窥见到人类本性最深入和最隐秘的地方，这些地方我们白天的思维活动很少深入进去。康德（Kant）在他的《人类学》［1798］[48]中也表达了几乎相同的思想。他说梦的存在目的就是向我们揭示隐藏起来的人性，它向我们揭示的不是我们现在如何，而是我们如果在不同环境下成长起来将可能会成为的样子。拉德斯托克（1879，第84页）也说梦只不过常常揭示出那些我们自己不愿意承认的事情，所以，我们说梦是说谎者，是骗人的，这是不公平的。埃尔德曼［Erdmann，1852，第115页］写道：“梦从来不告诉我应该怎样去思考人，而是怎样确实地思考人，而且对他的感受如何，这是我偶尔从梦中学到的，这也使我十分吃惊。”同样，I.H.费希特（1864，第1卷，第539页）也表示了类似的看法：“梦的确给人们的整个气质禀性做了一个比清醒中自我观察更为真实的反映。”[49]我们将会看到，为我们道德意识难以相信的冲动的出现仅是与我们已知道的事实相类似而已，这一事实是：梦已进入我们的意念材料中，而这种材料在清醒时是不出现的，或出现也起不了多大作用。所以贝尼尼（1898）写道：“我们某些愿望似乎在一段时间内被窒息或消失，这时又被唤醒，一些我们平时不会想的人或物又出现在你的眼前。”而沃凯尔特（1875，第105页）说：“已进入我们清醒意识中的一些想法几乎不为我们所注意，甚至再也想不起来，可是常常通过梦展示出来。”最后，就这一点，我们又想到了施莱尔马赫的论断［参看上文第49页］，在入睡时人们伴随着“不随意观念”或意象。

这样，我们可以把整个观念材料归于“不随意观念”标题之下进行分类。这些材料的出现不像在不道德梦和荒诞梦中那样，会引起我们很大的困惑。这是一个很重要的区别：在道德领域里这种不随意观念与我们平时的道德态度相抵触，而另一些则仅仅令我们感到奇怪和陌生。目前人们尚未在此基础上再进一步研究并取得最终的解决。

接下来提出的问题是，在梦中出现这些不随意观念的意义是什么，以及夜间出现这些道德不和谐的冲动对清醒以及梦中心理的启发性。在这里又出现了新的意见分歧和另外一批权威。希尔德布朗特和其他一些与他基本观点相同的人的思路自然会导致这样的看法，即这种不道德的冲动即使在白天也具有某种力量，尽管这种力量是受管束的而不能变成行为。但在睡梦中，它就引出一些行动来，而我们白天时受到心理压抑，意识不到这种冲动的存在。这样，梦就揭示了人的真正本性，尽管不是他的全部本性，并构筑了一种把隐藏起来的内心世界通向我们认识的途径。正是依靠这样的一些前提，希尔德布朗特［1875，第56页］才能提出梦的预警作用（力量），它把我们的注意力引向心灵中道德薄弱的地方。正如医生所承认的梦能够把观察不到的身体上的疾病变成为人们意识可以注意到的。所以斯皮塔［1882，第193页以下］在说到影响大脑的兴奋源时（如青春期），一定也是接受了这种观点。他信誓旦旦地安慰梦者，如果他在白天过着严格的道德生活，如果每当犯罪的念头刚一萌起他就小心地把它压抑下去并不让它变为行动，他就能充分发挥自己的力量。根据这种观点，我们可以把“不随意观念”定义为在白天中“被压抑”的观念，我们将不得不把它们的出现看作一种纯精神现象。

另一些作者则认为刚才这个结论是不合理的。詹森（1855）就认为这种不随意观念无论在白天还是在梦中，或是在发烧或谵妄状态中，“都有一种自主活动被迫休息的特点和或多或少由内在冲动引起的机械性连续的观念和意象的特点。”所有不道德的梦，作为对梦者的精神生活来说，根据詹森的说法，都证明是在某些时候他有对这一理念内容的觉察；而又当然没有梦者自己的精神冲动的证明。

而另一位作者默里似乎也对梦的形成赋予了一种能力，这种能力当然是为了把梦分析成为组成成分，而不是为对精神活动的任意破坏。他在写那些逾越道德界限的梦时说：“那是我们的冲动在说话，在指导我们的行动，而理智却无法把我们拉回去，尽管有时它会警告我们。我也有时出毛病，产生邪恶的冲动，在我清醒时我能抵御它们，而且常常是制服它们。但在夜里我却向它们屈服，甚至在它们的压力下行事，也不感到害怕，也不后悔。……在我脑海里展现的图景构成的梦，我感到是一种冲动所促成，但我不在场的意志却又无法把它们驱走。”（默里，1878，第113页）没有一个相信梦具有揭示人的非道德倾向（尽管这种倾向被压抑着和隐藏着）的作者会比默里揭示得更清楚精确了，他说：“于是在梦中一个人自我暴露地站在那里，完全是原始、**裸的毫无装饰的样子，一旦他摆脱了意志的控制，他立刻就变成了各种**的玩物。可是在白天，良心、荣誉感、恐惧等把他同各种**隔离开来并把他保护起来。”（同上书，第165页）在下面一段中我们还可以看到这样的一些话：“梦所揭示的人是原始本性的人。可以说人回到梦中就是回归到自然状态。一个人的心灵受到后天学得的观念侵蚀越少，他在梦中受到与之性质相反的冲动的影响就越大。”（同上书，第462页）他还以自己的梦为例继续说明这一问题，说他在梦中就很少成为这种迷信的牺牲品，对于这种迷信，他在著作中曾予以猛烈的抨击。

默里的这些深刻反省失去了对梦生活探讨的价值，因为他把自己如此仔细地观察到的现象仅仅看成是“自主心理”（automatisme psychologique）的证据。根据他的观点，正是这种自主心理支配着梦，并构成精神活动的对立物。

斯特里克尔（1879，第51页）写道：“梦并不仅仅是幻觉。例如，如果一个人说在梦中很怕强盗，强盗的确是想象的，但是恐惧却是真实的。”这句话使我们注意到，梦中情感不能同梦的内容残留物以同样的方法来判断；而且我们面临这样一个问题，即发生在梦中的精神过程哪一部分应被看作是真的，也就是说，哪一部分有必要被归类于清醒生活的精神过程。[50]

七、做梦及其功能的理论

任何从某一角度对观察到的有关梦的特点寻找解释，同时又对梦所占据的位置从更广的领域进行界定的阐述都可以被称做关于梦的理论。人们会发现各种理论是如此不同，这主要在于它们选择了梦的不同特征作为最基本特征，并把它作为解释及相关性的出发点。没有必要也没有可能从这些理论中推论出一个梦的功能（无论从功利主义出发或其他什么方面）。不过，由于我们习惯于找到一些目的性解释，我们将更容易接受那些把某种功能归之于做梦过程的理论。

我们实际上已经熟悉了几种观点，这些观点，从这个意义上来说，或多或少可以称之为梦的理论。古代人们所持有的信念，认为梦是神给人的启示以指导人的行动，这就是一种地道的理论，它给我们各种有关梦的事情的信息，而这些事情都是值得我们知道和了解的。随着梦的研究已成为一个科学研究的题目，有相当多的理论也随之发展起来，包括那些目前还很不完整的论述。

没有必要去做一个详尽的统计，我们仅根据它们对梦中精神活动的数量与性质的基本假定把梦的理论粗略地分为三大类。

（1）有这样一些理论，例如德鲍夫（1885，第221页以下）的理论，根据他的说法是白天的精神活动完全继续到梦中，他们假定心灵并不入睡，它的机能仍保持不变；但因处于睡眠状态之中，它们和清醒时不同，在睡眠中它的正常功能必然产生不同的结果。对于这种理论，人们不禁要问，它是否能够从睡眠的条件下找出梦与清醒思想之间的所有区别。此外，它也不可能为梦找到任何功能；不能说明为什么人要做梦的理由，以及回答为什么精神结构的复杂机制如何能在似乎没有预设的条件下继续运作的问题。无论是无梦的睡眠或是由干扰刺激的介入而清醒过来，似乎都只是合宜的反应，而不会是梦的第三项选择。

（2）还有一些理论与前者相反，认为梦是精神活动的降低，是联系的松弛，是材料进入的减少。这些理论必然提出一些与前述理论如德鲍夫有所不同的关于睡眠的特征。根据这些理论，睡眠对心灵有十分重要的影响。它不仅存于与外界隔绝的心灵中，它还挤进精神机制并使它暂时停止工作。如果我大胆地引用一个精神病学方面的比喻，可以这样说，第一组理论是按偏执狂的模式来建构梦，而第二种理论则将梦理解成与心理缺陷和精神错乱相类似。

那种认为睡眠使精神活动处于瘫痪状态，所以只有这种活动的片断在梦中才有所显示的理论，在医学界和科学界是相当普遍的。从对梦的解释的普遍兴趣来说，这是一个占统治地位的理论。

它叙述简便，避开了释梦过程中的一个最讨厌的绊脚石——即必须处理涉及其中的许多矛盾的困难。它把梦看成是部分清醒的结果，用赫尔巴特（Herbart，1892，第307页）的话来说是“一种逐渐的、部分的、同时又是不正常的清醒”。这样一来，这个理论就可以利用从逐渐清醒到完全清醒的各种条件来解释梦中精神功能效率的一系列变化，即从由它们偶尔的荒谬所显示的无效性一直到完全清醒注意力集中的智力功能的变化（参看第180页）。

对于那些认为不能不用生理学术语来表述梦，而且这样的表述更富科学性的人而言，他们可以读宾茨（1878，第43页）的阐述，这种（迟钝）状态在一大早就结束了，但是，这一过程是逐渐的。在大脑蛋白中所积累的疲劳产物渐渐消失，它们被不断流动的血液一点点消融瓦解，各处分散的细胞开始出现清醒状态，而迟钝状态仍在这些细胞周围残存。这些分散的细胞群的孤立工作出现在我们朦胧的意识面前，尚未经受主管联想的那部分大脑的检验。正是由于这一原因，所产生的意象大部分都是与最近的过去材料印象相对应，并以一种十分紊乱和荒诞的形式涌现。随着走出朦胧的脑细胞数量的增加，梦的无意义性就逐渐消退。

持有这种将梦看作一种不完全的、部分清醒状态的观点的人很多，我们可以从每个现代心理学家和哲学家的著作中发现。其中最详细的论述莫过于默里（1878，第6页以下）的著作。在这里，我们常常注意到作者想象清醒状态和睡眠状态可以从一个解剖学区域转换到另一个解剖学区域，而每个特定的解剖学区域又同一种特殊的精神功能相联结。就这一点而言，我认为尽管部分清醒状态的说法是毫无疑问的，但许多细节方面仍然有不少该讨论的问题。

这种观点自然拒绝一切功能进入梦的过程。在此之后最合逻辑的关于梦的地位与意义的结论，宾茨（1878，第35页）说得比较正确：“每一个我们所观察到的事实都迫使我们得出这样的结论：梦必须带有躯体过程特点，而这些过程又在每种情况下是没有用的，而且在许多情况下是明显病理性的……”

“躯体的”一词用于梦（而且这个词宾茨还用了斜体字）不止有一个含义。它首先是指梦的病因学，这一点在宾茨看来很说明问题，他曾通过使用药物研究过梦的实验结果，因为这类理论有一种尽可能限制把梦的诱因指向躯体的倾向。如果以极端的形式说，这个观点可以做如下阐述。

一旦我们排除一切刺激而打算入睡，那么就没有必要也没有机会去做梦，可以一直到早晨，当新的刺激引起觉醒过程时才被反映到梦的现象中去。不过，在睡眠中不受到刺激是不实际的，它们会从各个方面侵入睡者（就如梅菲斯特所抱怨的生命的胚芽那样），[51]从内部和外部、甚至从那些清醒时根本不注意的部位侵入身体。这样睡眠就受到干扰，先是心灵的一角落产生了清醒，然后又是另外一角落。在一个很短的时刻，心灵在清醒那部分发挥了作用，接着又睡着了。

梦就是由刺激而引起的对睡眠的干扰的一种反应。这种反应是多余的。

但把做梦（它终归是心灵的一种功能）描述为一种躯体过程还具有另外一层意思。它意欲显示梦是不值得列为一种精神过程的。做梦曾被人比喻为“一个不懂音乐的人的十个手指在钢琴键盘上滑过”［斯图吕贝尔，1877，第84页；并参照本书第222页］。使用这种比喻或持有类似观点的人，大都是严谨科学派代表。依据这种观点，梦是完全不可能进行解释的，因为一个不谙音乐的人的十指怎么可能弹奏出一首美妙的乐曲？

即使在很早以前也不乏对梦的部分觉醒理论的批评者。布达赫（1838，第508页以下）写道：

“有人说梦是一种部分清醒，这首先既没有对清醒也没有对睡眠产生任何的启示作用；其次，这不过是说在梦中有的精神力量是活跃的，而有的在休息，实际上，在我们整个一生中，这类情况都不同程度地发生着。”

这种居统治地位的理论（即把梦看作一种躯体过程）隐含了罗伯特（Robert）在1886年提出来的一个十分有意思的假说。由于这个假说能够暗示做梦的一种功能或实用目的，所以十分吸引人。罗伯特用两个所观察到的事实作为他理论的基础。这些事实我们在前面讨论梦的材料时已考虑过了，即我们梦中只梦见那些白天印象中最没有意义的琐事，和我们在梦中很少梦见白天中非常感兴趣的重要事情。罗伯特（1886，第10页）指出，那些经过我们深思熟虑的事从来不会成为梦的诱因，而只有那些在白天思考不成熟或一闪而过的观念才进入梦，这是普遍正确的情况。

梦通常难以解释也正是因为它是由前一天没有引起我们注意的感觉印象所引起的。［同上书，第19～20页］这样，决定一个印象能否进入梦的条件在于印象形成过程是否受到干扰，以及这个印象是否太不重要以致没有必要重新加工。

罗伯特把梦描绘成“一个躯体的疏泄过程，而这种过程在我们精神反应中感觉到了”［同上书，第9页］。梦是思想的疏泄，因为这种思想在刚一产生时就受到了窒息。“一个人如果失去做梦的能力，他渐渐会变得精神错乱，因为大量不完整、没加工完的浮浅印象就会在心灵中积累，形成一团混乱以干扰应作为完整吸收的思想。”［同上书，第10页］梦可以作为头脑负荷过重的安全阀，具有恢复和排放的能力［同上书，第32页］。

如果我们要问罗伯特，梦中出现观念怎么就会使心灵疏泄，那我们就误解了他。罗伯特显然是从梦内容的这两个特征推导出这样的道理，即通过某种手段可以在作为躯体过程的梦中排除一些没有价值的印象；以及做梦并不是一种特殊的精神过程，而仅仅是我们从驱逐这些印象所得到的信息。此外，排放并不是夜间在心灵中所发生的唯一的事件。罗伯特自己补充道，除此以外，白天出现的一些想法被加工出来，“没有被排放的思想的任何一部分都被从联想借来的思路缠绕在一起，并进入记忆形成一个没有害处的想象图景”（同上书，第23页）。

但是在评价梦的来源的性质问题上，罗伯特的理论同前面我们所说的占统治地位的理论是完全相反的。根据后者，如果心灵不是反复受到来自内外刺激而唤醒的话，我们根本就不会做梦。

但罗伯特的观点是，梦来源于心灵本身——在于它超负荷而需释放出一些东西的事实。而且他还十分合乎逻辑地得出下面的结论：来自躯体的这些原因作为梦的决定因素只起到一种从属作用，没有心灵从清醒生活中获得材料这些因素是不可能产生梦的。他所提出的唯一限制条件是，承认梦中心灵深处所产生的荒诞意象可能是受到神经刺激的影响（同上书，第48页）。不论怎么说，罗伯特并不认为梦是完全依赖于躯体事件的。但根据他的观点，梦也不是精神过程，在做梦过程中是没有清醒生活的位置的；它们是在与精神活动有关的器官里每夜所发生的躯体过程，而且它们有保护这些器官免受过度紧张的功能——或换个说法，就是清洗心灵的功能。[52]

另一位作者德拉格（Yves Delage）根据梦的这两个特点提出了自己的理论。他的理论对引导我们注意他对同样事物稍微改变的方式，这种微小的变化也会导致他得出具有很不相同含义的结论。

德拉格（1891，第41页）曾以自己亲身经历的一次亲人亡故事件告诉我们这样的事实：我们梦不见白天占据我们思想的事，直到它让位于其他事时我们才能梦见。他对别人的一些调查更使他坚信了这样的事实。他曾做过这方面很有意义的观察，来证明这是一个普遍有效的规律。他观察了一对年轻夫妇，“如果他们在结婚前和蜜月期间彼此相爱，那么他们是不会梦见对方的；如果他们做了色情和表现性欲的梦，他们是不忠于对方的，而且是和不相干的人甚至是令人讨厌的人在一起”。［同上书，第41页］那么，我们梦到什么呢？德拉格认为出现在梦中的材料是前一天或更早时候的一些琐事或残留物。尽管有时我们认为梦中的事是我们梦生活的一种创造，但实际上在仔细研究之后才发现是没有辨认出的无意识记忆的复制品，这种复制品的材料我们已经经历过了。但是这种有意义的材料有一个特点：它来自那些影响感官比影响智力更强的印象，或来自那些刚刚一出现我们的注意力很快就分散了印象。印象越不受到意识的关注而且越有力，那么这种印象在梦中出现的机会就越多。

这样，我们按罗伯特的划分就有两种同样的印象类别：其一是无足轻重的，其二是未经处理的。可是德拉格又把笔锋一转，认为是因为这些印象未经处理，所以它们才能产生梦，而不是因为它们无足轻重。不错，在某种意义上说，一些琐碎印象的确也未完全经过处理；由于具有新印象的性质，它们“是处在压力下的弹簧”，在睡眠中被释去压力。在被加工中的强烈印象如遇到阻碍或被有意的克制而受抑制，则会比那些微弱而不受注意的印象更能在梦中发挥作用。在白天受拘谨与压抑而没有得到释放的精神能量积蓄起来，在夜里就成了梦的驱动力量，原来受到压抑的精神材料就在梦中出现［同上书，1891，第43页］。[53]

不幸的是德拉格在这一点上中断了他的思路。他只将梦的成因中极少部分归因于独立的精神活动，因此他按梦是心灵的部分清醒的思路形成了自己的理论：“简言之，梦是既无目的又无方向的一些思绪，又过于附着记忆，而记忆已保留了足够的强度挡在路上截断这一过程，并把它们以一个时强时弱、时模糊时清晰的纽带连结起来，这要取决于当时大脑活动被睡眠所驱除的强弱程度。”［同上书，第46页］（3）凡是把白天清醒心灵在很大程度上不能或完全不能从事某一精神活动的能力和倾向归于做梦心灵的理论，均可划归第三类。把这些能力投入工作就会产生梦，这种梦带有功利作用。

以心理学为基础的许多早期关于梦的评价多属于这一类。只要引用布达赫（1835，第512页）的一句话就足够了。他说，做梦“是心灵的一种自然活动，它不受个性力量的限制，不受自我意识的干扰，也不听从自我决断的指挥，而是一种各感官中心的自由操作的活力”。

心灵可以自由使用其力量的狂欢性，显然被布达赫等人看作是这样一种状况，即心灵恢复疲劳、积蓄力量，为新的一天的工作而做准备，也就是说在这种状态中等于心灵在度一个短假。因此，布达赫［同上书，第514页］赞赏地引用诗人诺瓦利斯对梦的一段赞美词：“梦是躲避单调枯燥生活的避难所。它让想象力摆脱束缚而自由驰骋，它打乱每天客观存在的刻板模式，驱散人们心头无休止的烦忧，让满面愁容的人像孩子一样欢乐地玩耍。假若没有梦，我们必定会很快衰老，所以，我们不应该仅仅把它们看作上天送给我们的礼物，还应看作我们黄泉路上的佳伴良朋。”

普金耶（Purkinje，1846，第456页）则更坚定地主张梦有恢复脑力和修复功能，“这些功能更多是由创造性的梦所发挥，它们是一种轻松的游戏，与白天的事没有关系。心灵并不想把白天的紧张带到睡眠之中，它只想使紧张得到缓解并使心灵从紧张与疲劳之中恢复过来，它首先是创造一种与工作状态相反的条件。它用欢乐来治疗忧伤，以希望和欢乐治疗忧虑，用友谊和爱治疗仇恨，以勇敢和远见克服恐惧，以信心和信念战胜疑虑，以实现代替无希望的期盼。白天中经常被撕裂的精神创伤可以在梦中弥合，梦可以保护它们不再受到新的伤害。所谓时间作为最好的弥合剂，在一定程度上是依靠了梦的功能。”我们都感到梦对于精神活动有一定好处，而且，心灵默默无闻的活动也不愿意失去对梦的信任，那是睡眠分给心灵的一份利益。

把梦作为一种只有在睡眠时才能自由扩张的心灵的特殊活动，这一最初、最有远见的看法是施尔纳在1861年提出来的。他的这本书写得有些浮夸、有些不切实际，他对这一题目具有强烈的**，这种**是当时的人十分难以理解的。在分析的过程中，施尔纳语言艰涩，道理深奥，令人难懂，所以我们可以转而看看哲学家沃凯尔特对施尔纳理论的阐释，这样看起来会更简洁明了。“从这神秘的大部头著作里不时如闪电般地出现一些富有启发意义的闪光，透出这光辉灿烂的云团。但这闪光却未能照亮一位哲学家的路。”这是施尔纳的弟子们评价老师的这部著作的话［沃凯尔特，1875，第29页］。

施尔纳并不相信心灵的能力在梦生活中仍然不消失。他本人［按沃凯尔特的话来说（同上书，第30页）］揭示了人的自我核心（一种自发能量）在梦中如何被剥夺了神经力，成为一种失去集中力的结果，人们认识、感情、意志和观念作用的过程如何受到改变，以及这些精神功能的残余如何不再有真正的精神特征而只是一种机制。但是，相比之下，这种精神活动（被描绘为“想象”的活动）从推理和任何其他形式的节制性顺序中解放出来，跳到了没有限制的主权位置上来。

尽管梦的想象利用近期的清醒记忆作为自己的建构材料，但它把这些构建成一种结构，它一点不像现实生活中的样子。它在梦中表现出一种创造力，而不仅是再现的能力。［同上书，第31页］它的特征因而也构成梦的特征。它更多出现一些无节制、夸张和恐怖的情景。但同时，由于不受思想范畴的限制，它又有灵活性、易变性和反复无常的特征。在细微之处它又十分容易受到一些微妙而强烈的感情变化的影响，并把内心世界的内容大量地溶入外部可变的图景中去。梦中的想象没有概念性言语表达能力。它不得不以描绘的图景向我们展现。而且由于梦没有节制的概念，所以它就尽可能地充分利用图像形式，而且是非常生动的图像形式。因此，不论图像多么逼真，它还是含糊、笨拙的。它的表达还特别受这样的事实影响而不可能太清晰，即它不喜欢以原原本本的形式传达客观事物，而喜欢用新异的形式来传达。这样一来，它只显示出客观事物的它要表现的某一方面特征，于是才有想象的“象征活动”……［同上书，第32页］另一个十分重要的特点是梦的想象从来不给事物一个完整的描述，往往只是一种轮廓，甚至是十分粗犷的轮廓。由于这一原因，它的图像就如一幅受灵感所驱动的素写。它也不止于对客观物体的再现，在内在需要的驱使下把梦中的自我在不同程度上建立起与事物的联系并构成一个事件。例如，一个视觉刺激在梦中显示为街上的几枚金币，而梦者就高兴地把它们拾起来并带走。［同上书，第33页］梦的想象在完成这一艺术工程时所借助的材料，根据施尔纳的说法，主要是由躯体刺激所提供，但这些躯体刺激在白天很不清晰。所以，施尔纳所提出的十分奇异的假说，与冯特过分清醒的理论，还有其他生理学家的理论相比都是各个方面的极端情况，但在关于梦的来源与刺激物方面却是完全相同的。根据生理学的观点，精神对内部躯体刺激的反应全部用来诱发与刺激相应的某些思想了，这些思想再沿着联想的思路引起其他的思想，在这里，梦中精神活动的事件就似乎结束。而根据施尔纳的说法，则与此相反，躯体刺激仅仅是提供材料给心灵，心灵再用这些材料达到想象的目的。在施尔纳看来，梦的形成时刻恰是其他作者认为是梦的结束的时刻。

当然，梦的想象对躯体刺激的反应不能被视为有任何有用的目的。它只是同它们玩耍，勾勒出躯体来源，我们所讨论的梦的刺激就从中以某种可塑性的象征形式产生。尽管沃凯尔特［1875，第37页］和其他一些作者与施尔纳观点不一致，施尔纳仍认为梦的想象还是有一种再现有机整体的偏好，即一所完整的建筑。幸运的是它也并不局限于这样一种表现形式。另一方面，它也可以用这所建筑来表示某一有机部分。例如，一长街的房子可能表示由一根肠子所给予的刺激。还有，一个房子的各个局部可以指身体的某一部分。于是由头痛所引起的梦中，头可能由一个房子的天棚来表示，而天棚上有一些令人讨厌的癞蛤蟆一样的蜘蛛。［同上书，第33页以下］除房屋象征外，任何事物都可以用来表示身体的那些可以产生梦的刺激的部位。“如呼吸的肺可以用火焰闪闪的高炉来象征，心脏可以用空匣子或篮子来代替，**可以用圆袋形的事物或任何中空的物体作为象征。由男性**的刺激而产生的梦会使梦者梦见竖笛的上部、烟斗的含嘴部分或一块皮毛。这里，竖笛和烟斗可能代表男性**，而皮毛可能代表**。如果这类梦发生在女人身上，那么大腿中间狭小的区域可能被表现为四周是房屋的小院，**可能表现为通向院子的又窄又滑的小道，梦者必须通过这小道去给一位先生送一封信。”（同上书，第34页）非常重要的一点是，在由躯体刺激引起的梦的结尾，梦的想象通常是抛开面纱而直接揭示器官本身或其功能。所以由牙刺激引起的梦常常使梦者感到牙被拔掉而惊醒。［同上书，第35页］梦的想象或许也不仅注意到受刺激器官的形状，而且还可能象征这一器官所涉及的物质。例如，肠受到刺激会使梦者沿着一条泥泞的街上走，而泌尿方面的刺激会使梦者走到一个泛着泡沫的小溪。或类似的刺激，或所引起的兴奋的性质，或它们想得到的东西等都会以象征形式表现出来。或者梦中自我进入象征的状态中去。如，受到疼痛刺激的人会梦见自己受到一群狗的围攻，或同一群公牛搏斗，而受性欲刺激的女人可能梦见自己在受到**男人的追逐。［同上书，第35页以下］除了手段丰富以外，想象的象征活动还是每个梦的中心力量。［同上书，第36页］沃凯尔特还继续深入地探索梦的想象的本质，并努力为它在哲学系统中找到一个合适的位置。但是，尽管他的这本书写得很好，也充满情感，它对那些哲学基础薄弱、概念不很清楚的人来说还是十分难懂的。

施尔纳的象征化想象没有功利性的功能。心灵在睡眠中与影响到它的刺激游戏。人们很可能会怀疑它是在捉弄他们。但是人们还可能会问，我对施尔纳的理论的细致研究是否带有功利目的的性质，因为这一理论的任意性和不符合任何规律的性质看上去是太明显了。不客气地说，我对那些置施尔纳的理论于不顾的傲慢态度十分不满，他的理论是建筑在他所做的梦的基础上的，是建筑在一个十分关注梦而且似乎有一定个人天赋去研究心灵中那些模糊不清的东西的人的基础上的。此外，它在研究一个数千年来一直被人们认为是神秘的题目，但其本身和含义无疑是十分重要的。这一题目长期以来被严格的科学所忽视，而且也没有做过任何的研究而令人失望，这一点科学本身也不否认。最后，我们也必须老实地承认，要对梦进行解释的确有些不可思议。人们把施尔纳对释梦的努力看作如同神经节细胞一样不可思议，也和前面我们所提到的如宾茨那样严谨的研究者所提出的理论（这一理论描述了逐渐清醒的黎明溜进了大脑皮质中正在睡眠的细胞群）一样不可思议。我希望在后者的背后有一些现实的成分，尽管人们对它仍然只有一个模糊的认识，并缺乏一定构成梦的理论基本特点的普遍性。同时，施尔纳的理论与医学界的观点对比可以让我们看到，直到今天，对梦的解释仍在两个极端观点之间不断摇摆。[54]

八、梦与精神疾病的关系

当我们说到梦与精神疾病的关系时，我们会想到三个方面的问题：（1）病因学和临**的联系，如当一个梦显示或引起一种精神病状态（psychotic state）或是梦后留下精神病状态；（2）在患有精神疾病（mental disease）的情况下，梦所发生的改变；（3）梦与精神病（psychoses）的内在联系，亦即可以说明它们是家族的相似性。这两种现象的几种关系成了早期医学界作者所热心的题目，而现在重又成为关于梦的作者们关注的焦点，这可以从斯皮塔［1882，第196页以下和第319页以下］、拉德斯托克［1879，第217页］、默里［1878，第124页以下］和蒂茜［1898，第77页以下］等人所列的书目中看得很清楚。近年来，桑特·德·桑克堤斯（Sante deSanctis）也把注意力转移这一题目上来。[55]如果我不想进一步深入这一课题，那么以上所引就已足够了。

关于梦与精神病的临床方面和病因学方面的联系，下面的一些观察可以作为实例。克劳斯［Krauss，1858，第619页］曾引用霍恩鲍姆［Hohnbaum，1830，第124页］的话，说妄想型精神病（delusional insanity）最初源于焦虑或恐怖的梦，其中心观念同梦是有联系的。桑特·德·桑克堤斯在偏执狂等病例中也有类似的观察，并说，在这样一些病例中，梦是“精神病（folie）的真正原因”。桑克堤斯［Sanctis］说，精神病可能由于这种关键性的梦的出现一下子就会发生，因为这种梦帮它发现了妄想性的材料；或者，精神病是从一系列进一步的梦中一点点发展起来的，但这种说法如能成立尚需除去一些疑点。在他的一个病例中，起作用的梦之后总是伴有几次轻微癔症发作，并在后来产生焦虑性抑郁。费里［1886］（蒂茜，1898，第78页引用）报告了一个梦，这个梦导致了癔症性麻痹。在这些例证中，梦都成了心理障碍（mental disorder）的病因。但是，如果我们说精神障碍首先在梦中出现，即从梦中突破，对这一事实我们也应以同样的公允态度对待。于是，托马雅（Thomayer，1897）开始注意一些焦虑梦，他认为就应把它们视为癫痫病发作。阿利森［1868］（见拉德斯托克，1879，第225页所引）曾描述了一种“夜发性精神病”（nocturnal insanity），病人在白天显得完全健康，但一到夜间就有规律地发生幻觉、狂乱性发作等等。桑特·德·桑克堤斯［1899，第226页］也报告了一些类似的观察（一个醉酒者的梦和妄想症很相同，说了许多责骂他的妻子不忠的话）。蒂茜也有这样的观察。后者（1898，第147页以下）还提供一些近期的、内容翔实的例子，其中病理性质的行为都是由梦派生而来的，如各种以幻觉前提或强迫性冲动为基础的行为。吉斯莱恩［1833］也描述了一个病例，其睡眠被间歇性的疯狂所取代。

毫无疑问，随着梦的心理学研究的发展，医生们将有一天会把注意力移向梦的精神病理学方面。

从精神疾病的康复的例证观察可以看出，虽然白天功能发挥正常，但梦生活依然处于精神病的影响之下。根据克劳斯［1859，第270页］的说法，是格里戈利首先注意到了这样的事实。蒂茜［1898，第89页］曾引用马可里奥［1847］的一段描述，一个躁狂病人在完全康复一个星期之后，在梦中仍有想象的突发性，而且这种突发性正是他疾病的特征。

关于梦在慢性精神病中发生变化的研究目前尚不多。[56]另一方面，人们对梦和精神障碍之间的内在关系很早就给予关注，这从有关问题的广泛争论中可以看出来。默里（1854，第124页）告诉我们，卡巴尼斯（1802）是第一个提到这些问题的，在他以后有莱鲁特（Lelut，1852）、J.莫鲁（1855），特别还有哲学家梅茵·德·比兰（Maine de Biran）［1834，第111页以下］。

无疑这种比较恐怕更早就有了。拉德斯托克（1879，第217页）的书中有一章就讨论这一问题，其中引用不少材料都是把梦与精神疾病做类比的。康德在［1764］的著作中写道：“疯子是清醒的梦者。”克劳斯（1859，第270页）也称：“精神病是感官处于清醒时所做的梦。”叔本华［1862，第1卷，第246页］把梦称作短暂的疯狂，又把疯狂称为长时间的梦。哈根［Hagen，1846，第812页］把谵妄描述为一种梦生活，这种梦生活不是由睡眠而是由疾病引起的。冯特［1878，第662页］写道：“事实上，我们自己在梦中能够体验到我们在疯人院所能体验到的一切现象。”

斯皮塔（1882，第199页）几乎以和默里（1854）相同的方式历数了关于这两者比较的不同观点：“（1）自我意识被悬置起来，至少是受到阻止，这样就导致对这种状态的本质缺乏洞察，因此不能产生惊讶感，因而也就失去了道德意识。（2）各种感官知觉的变化：在梦中降低，但在精神疾病中却总是极大地增加。（3）观念完全按联想律和再生律发生相互联结，因而形成自发的序列，并导致观念之间的关系失去比例（夸张和幻觉）。这一切导致了一种改变，或在某些情况下一种人格的逆转和偶尔性格特点的变化（变态行为）。”

拉德斯托克（1879，第219页）又增加了几个特点——两种情况材料的类比：“大多数幻觉（hallucinotion）与错觉（illusion）发生在视觉和听觉领域，或普通感觉领域。在梦中，嗅觉和味觉几乎不起作用。——发烧的病和梦者记忆都起于遥远的过去；无论是睡眠中的人还是病人，能把清醒和健康人已忘掉的事都回忆起来。”梦与精神的类比只有当扩大到每个表情动作的细节和面部表情的特殊特点被观察到时，才被人们所重视。

“一个忍受身体和精神痛苦的人从梦中得到现实中得不到的东西：健康和快乐。所以，在精神疾病中也一样，那里有快乐的光明前景，有财富、地位和荣耀。这种虚幻的财富占有和愿望的满足——而这些东西的占有或被剥夺实际上就构成了精神错乱的心理学基础——常常构成谵妄（delirium）的主要内容。一个失去爱子的母亲在谵妄中享受到做母亲的愉快，一个失去金钱的人相信他十分富有，一个上当受骗的女孩感到她自己十分受宠。”（拉德斯托克的这段话实际上是对格雷辛格尔［1861，第106页］所做的细致观察的一个总结。

格雷辛格尔十分清楚地指出，梦中和精神病中的一些观念在愿望满足这一特点上是一致的。我自己所做的研究也告诉我，在这一事实中存在着解决梦和精神病的心理学理论问题的关键。）

“梦与精神错乱的主要特点在于它们一连串令人难以捉摸的怪念头和判断力减弱这一方面。”

在两种状态中，（拉德斯托克继续说）我们发现对这一题目本身的精神成果估价过高，这种估价在清醒者看来是没有意义的；在梦中一个一个的念头迅速展现是与精神病的思想的突发相一致的，两者都完全没有时间的感觉。在梦中，人格可能会分裂。例如，当梦者的知识分属于两个人，并且，在梦中一个外在的自我在纠正真正的自我。这与我们所熟悉的幻觉型偏执狂（hallucinatory-paranoia）没有什么两样。梦者同样可以听到另一个自我在议论他自己思想的声音。即使是慢性妄想性观念与刻板、反复发生的病理性梦也有类比之处。从谵妄中复原的病人会说，整个病程就像一个不无快乐的梦；的确，他们有时会告诉我们，在病中，他们有一种感觉，好像是在做一个梦——恰如在睡眠中做梦一样。

在做了以上论述之后，拉德斯托克自然就开始总结他自己和别人的观点，认为“精神错乱作为一种变态的病理现象，应被看成是对周期性的正常做梦条件的强化”（同上书，第228页）。

克劳斯（1859，第270页以下）试图在梦与精神错乱之间建立起一个比它们外部表现的相似性更为本质性的联系。他是在其病因学方面，或更确切地说是在其刺激的来源中看出这种关系的。

在他看来，亦如我们所知［第36页以下］，这两者之间共同的基本因素是在于机体决定的感觉上，在来自躯体刺激的感觉上，在于以各器官为基础的普通感觉上（参看佩斯，1857，第2卷，第21页；默里，1878，第52页所引用）。

梦与精神错乱之间无可争议的类似性，乃至它们细致特征的相似，是有关梦生活的医学理论的一个强劲动力，这一理论把梦看作是一种没有用的干扰过程，和心灵活动减弱的表现。但是，我们不能期望沿着精神障碍这条路找到对梦的终极解释，因为，众所周知，我们目前关于精神障碍根源的知识还很不足。相反，我们对梦的态度的转变会同时影响到我们对精神障碍内部机制的观点，而我们在给梦之谜的解释带来一点启示时，我们正在对精神病进行解释。[57]

后记（1909）

在第一版和第二版之间的整个期间，我对梦的探讨的内容没有增加任何东西，是完全有理由的，这在读者看来似乎是令人不满意的，但是对我来说，仍然是需要如此决断的。促使我把早期作者对梦的讨论方法做了一个阐述，其动机我已经在第一章中说得一清二楚了，继续这一任务需要我花费相当的精力，而其结果也不会有多大成效或指导意义。因为在相隔的9年中，无论在实际材料上，还是在见解上没有什么新的进展。在此期间所出版的大多数书中，对我的观点几乎无人提及，人们也没有给予考虑。当然，在那些所谓“研究”梦的人中，我的著作根本没有引起注意，他们还认为这是一个十分明显讨厌学习任何新东西的例子，而学习新东西才是科学工作者的特点。用阿纳托尔·法郎士（Anatole France）的讽刺是Les savants ne sont pas curieax（博学者不好奇）。如果在科学界也有权进行报复的话，我对我的书出版以来所出版的那些东西置之不理也是无可厚非的。一些期刊上发表的几个短评显示出对我这本书缺乏理解，甚至完全是误解，我要回答他们的是，请他们回去再看一看这本书——或许只是建议他们去读一下。

已有不少医生决定用我的精神分析疗法去治疗病人，并已对大量的梦进行了分析，把结果在一些刊物上发表。除医生以外，还有其他一些作者。[58]由于这些作品已超出仅仅是肯定我的观点，我在我的阐述中已包括了他们的发现。我在本书之后又增加一个新的参考书目，其中已包括了自这本书第一次出版以来的大部分的重要著作。[59]桑特·德·桑克堤斯（1899）关于梦的宏著（出版后不久就有了德文版的译文问世）几乎同我的《释梦》同时出版，所以，无论是我还是那位意大利作者，都无法评论对方的作品。我很遗憾没有能摆脱得出以下结论的处境：他所苦心经营的著作完全缺乏思想——实际上它甚至都不能让人对我所讨论的问题有所觉察。

只有两部作品是很值得一提的，它们的看法与我对这问题的处理方式几乎一致。赫尔曼·斯沃博达（Hermann Swoboda，1904）这位年轻的哲学家把威廉·弗利斯［1909］[60]所发现的生物周期（23天和28天）扩大到精神事件中去。在他十分富有想象力的著作中努力用这把钥匙去解破梦之谜。他的发现似乎低估了梦的意义。据他看来，梦这个东西可以被解释为一种记忆的集合，而做梦那天夜里所有这些记忆形成了一个完整的生物周期，不论它是第一次还是第几次。与作者的个人通讯使我最初以为他本人对这一理论不再很严肃对待，但后来发现这是我的错误的结论。[61]下文［第166页以下］我还将报告一些观察结果，这些观察与斯沃博达的建议有关，但并没使我得出令人信服的结论。可是令我喜出望外的是在一次偶然的场合，我偶然发现一种与我的核心理论完全相吻合的关于梦的观点。从时间上来看，这种论述是不可能受到我的著作的影响的。

我因此必须为这位在梦的研究方面有独特见解并具有发明性的独立思考者而欢呼，因为他的看法与我的理论精髓相一致。这本关于梦的论述与我观点相一致的书是“林库斯”（Lyn Keus）所写，1900年出版第二版，书名是《一个实在论者的幻想》［1899年第一版］。[62]

后记（1914）

前面辩护理由是1909年所写。我必须承认，从那以后，形势已经改变，我有关释梦的作品不再被人忽视。目前的情况使得我无法再进一步发展前面的工作，《释梦》引发了人们不少的思考，也引出了不少问题，人们对这些问题用各种方法去讨论。不过在我尚未阐明我的观点之前暂不能讨论他们的观点，因为他们的观点是以我的观点作为基点的。我已研究了那些最新文献中我认为有价值的内容，这些内容人们可以在下面几章中相应的地方发现。