今之十玄门：即由种种方面论相即相入之理者：第一之同时具足相应门。万有互不破坏其本性本质，而为相入相即之一体；不仅于空间的万有为一体；即就时间的而言；现在之万有，非离过去而别存；未来之万有，非离现在而别存；三世毕竟一时一体，譬如今有成为甲之一物，此甲可谓为由甲以外之乙丙等而成；又不得谓为离过去之甲与未来之甲而成；是一之中具足千万数，千万数皆应具足一数。是则无时间的区别，三世一时者曰同时；不破坏本性本质为具足；空间的相即相入一体为相应。甲由乙丙等而成立，乙由甲丙等而成立，万有互相依相成，即谓为甲与乙丙等相应而为一体；乙与甲丙等相应而为一体。毕竟所谓同时具足相应者，乃按照万有差别之状态，无论其为空间的、时间的，不得不谓为表示一体不离之道理也。第二门以下，更细论此万有不离一体之理：所谓一多相容不同门者；此差别之现象不同，一之中有多，多之中有一，互相容相入，即表示相入门也。所谓诸法相即自在门者；一多无碍，彼此一体无差别此为自在之意义之相即门也。所谓因陀罗网境界门者；其相即相入，非唯一重，乃万有相互；关系复杂，重重无尽；恰如帝释天宫殿之因陀罗网，有无量之网目，每目垂珠，珠珠相映，一珠现万珠之影，其所现万珠之影，互相辉映，无有限际；万有之相依、相成、相缘起，而相即相入，亦复如此。所谓微细相容安立门者；相即相入，重重无尽；一中有多，多中有一；其理微细，虽属可惊，而万有差别之现状，仍整然不乱；此即名安立之理也。第六，秘密隐显俱成门者；既有一多相即相入之理，故一中有多，则一为表面，多隐里面；多中容一之时，亦同此理；因斯时隐显虽异其态，然有一而多不失，有多而一不灭，乃同时于表里隐显，而示万有现状之理者也。第七，诸藏纯杂具德门者；一多相入相即，而为表里隐显；故一中包多，则表面单纯，里面复杂，藏杂多于纯一之中，故谓一为诸藏；此互为纯杂，谓为单复相即相入。第八，十世隔法异成门者；明时间的三世同时；区别言之：则过去、现在、未来；更细言之：则过去有三世，现在有三世，未来亦有三世，总为九世；九世毕竟不出一念之短时；一念能摄尽九世以一念别九世为三世，总为一念，合为十世；此虽九世诸法，被万有时间的相隔；然按其别异之状态，不出一体一念；此之谓异成。第九，唯心回转善成门者；谓以上时间空间一体之万法，皆由如来藏真如一心所变化者也。第十，托事显法生解门者；谓如上所述圆妙之理，非唯空论，举凡目前之事事物物，皆示此绝对之真理；无一非教此重重无尽相即相入之缘起也。以上十云次序，依《五教章》第七之诸藏纯杂具德门，新十玄谓为广狭自在无碍门；此纯杂为一多相入相即之理，恐人误解纯为真如，杂为万有，即因此而改也；真如与万有之一体论，因华严宗为平凡之理事一体论；于差别之现象上，不得直说一体论，涉及事事无碍论，故改为广狭自在也。次为第九之唯心回转善成门，此亦平凡之理事无碍论，无容以事事无碍之相为说；故新十玄改为主伴圆明具德门。即由万有相即相入而为一体，如举网之一目，则他众目亦随之，以一为主，则他为伴，此殆按照差别以示一多相依相成之理也。据《十玄缘起论》：以万有为相入相即一体，相依相成，未须臾离；而一即一切，一切即一之理，由此而生；何则？万有相互之关系，生于六相；六相圆融而为一，故万有为一体；因万有为一体，则十玄缘起之理，于此可得矣。兹示六相如下：
一、总相 （譬如宅第，合柱、壁等种种而成；概括之则总称为宅；此之谓总相。）
二、别相 （总相中又区别为柱与壁等，谓之别相；乃对总相而言也。）
三、同相 （将别相之柱、壁、椽等，相与调和，而成总相宅第之状；是谓同相。）
四、异相 （柱、壁、椽虽相调和协同；但柱是柱，壁是壁，不能混乱；因对于同相而言，故名曰异相。）
五、成相 （柱是柱，壁是壁，因此之故，乃能就别相诸物，加以调和，造成一宅之形；若作用皆同，则不能成；此之谓缘起成就之作用，斯名成相。）
六、坏相 （此虽调和而成总相，但柱、石、壁、椽，各不失其本性；非此外别有宅第，斯名坏相。）
上六相中：总、同、成三相，为圆融门平等门；别、异、坏三相，为行布门差别门。圆融行布之六相，即为一相；故万有得谓为一体。
华严宗教理，在我国佛教中，最为玄妙；地论派之净心缘起，尚多未尽，缘起之说，其理亦欠明确；华严宗就此净心缘起论，更进而推论之，重立无尽之一心缘起论（即绝对的唯心论）。至于各方面所解释之大乘佛教唯心论，印度之摄论派、唯识论派，俱谓世界之差别现象，乃就吾等妄识上所浮之假相以说明之（即相对的唯心论）。然华严宗立论，与之相反，极论差别诸法，皆为绝对一心之实相；此其要点也。
法藏弟子甚多：以宏观、文超、智光、宗一、慧英、慧苑等最有名；但慧苑外，其事迹学说，俱不可考；慧苑虽为法藏之高足，然其造《华严刊定记》（三十卷）也法藏制《八十华严疏》，业未竟而殁，慧苑继其志而著此书。意旨多法藏与相反；如法藏之五教，就天台之藏（小）、通（始）、别（终）、圆（圆）四教，加顿教为五教；慧苑驳之，谓其加顿教为不妥；应别由《宝性论》立四种教。四种教者：一、迷真异执教，即凡夫之教；二、真一分半教，即声闻缘觉之教；三、真一分满教，即大乘初门说凝然真如者；四、真具分满教，内分理事无碍门及事事无碍门二种。又就十玄缘起，而立两重十玄缘起说是也。两重十玄者，就万有而分德相、业用二种：各有十玄；德相十玄，即同时具足相应、相即、相在、隐显、主伴、同体成即、具足无尽、纯杂、微细、加因陀罗为十德是也；业用十玄，除去同体成即、具足无尽二种。外加相入、相作、二德为十德是也。
法藏灭后，其弟子清凉国师澄观著《华严随疏演义》；华严一宗，于是大成。
（三）律宗
《四分律》为唐代律宗，其系统始自慧光；前已述之矣。参照第七章。此四分律宗，自唐已分三派：即法砺律师之相部宗、怀素律师之东塔宗、道宣律师之南山宗是也。今示三宗分派系统之大略如下：
有谓怀素，系出道成；按怀素亲受讲于法砺，因怀疑其说，遂另立新论，著《四分律记》，后返京师，奉诏住西太原寺，得旁听道成之讲，不能谓之为道成系也。有谓道成为法砺弟子者；据《高僧传三集》所载，其所承之系统不明；有谓文纲亦受道成之教；可知道成为当时著名律匠；考道成弟子曰法慎，法慎弟子曰灵一，曰义宣等；义宣、慧宣、德宣，号称晋阳三宣；与会稽昙一，闽川怀一，庆云灵一，并称三宣三一。
研究《四分律》而加以解释者，当推道覆（慧光律师之师）所著之《疏》（六卷）为嚆矢，慧光、道云、道晖见第七章、道乐、洪理道乐律师之疏四卷、洪理律师之疏二卷、道乐之传统不明，诸师之《疏》继之；实为智首律师之先躯。南山道宣律师，继承智首之义，建立其说。智首疏（二十卷）今存。此外造《四分律疏》可举者：则有法愿所承系统不详，著书似甚多。《疏》（十卷）、法砺《疏》（二十卷）、慧满《疏》（二十卷）智首弟子、道宣《疏》（四卷）、怀素《四分律开宗记》（二十卷）。洪遵亦有疏，已不可考。洪遵别有《大纯钞》五卷。诸疏之中：法砺之《疏》，呼为《旧疏》；怀素之《疏》，呼为《新疏》；一般学者，谓慧光之疏为略疏，法砺之疏为中疏，智首之疏为大疏，此谓《四分》之三要疏；此外造四分疏解者甚多，惜多不传耳。
属于南山宗者：灵崿据所闻于文纲、大慈者作记；又别撰《轻重诀》；玄俨律师著《辅篇记》（十卷）及《羯磨述章》三篇；昙一著《发正记》（十卷），萃南山、法砺两家之说，参稽而攻究之；其弟子朗然，亦著《四分律钞》凡数十万言，未定卷数，复著《古今决》（十卷），批评古人之说。义宣三宣之一。初依法慎律师，学法砺之旧疏；后就周律师恐系道岸弟子慧周，受南山派之学，著《折中记》（六卷），以冀调和两宗之说。《高僧传三集》曰：“盖慊融济、崿、胜诸师，有所纰谬故也。”意者其为旧疏辨护之言乎？融济当系南山弟子，崿胜不详；若崿胜二字非连文，崿当为灵崿，胜则更不详何人矣其后吴郡双林寺志鸿（道恒弟子），就大慈灵崿以下四十余师之《记钞》，撷其精要，著《搜玄录》（二十卷）；是大慈、灵崿，固明明有著述矣。其与志鸿同门者，省躬著《顺正记》（十卷）、昙清著《显宗记》，但卷数不明耳。嵩山定宾律师之《饰宗记》十六卷，在解释法砺旧疏中，当推名著；定宾、玄宗开元年间人。
史称贞观开元之治；贞观年间，为有唐发展时代；领土扩张，制度整备；佛教势力，渐次增加。各宗高僧续出；玄宗开元年间，治化益隆，为有唐极盛时代。迨安史之乱，顿遭挫折，国运稍衰：佛教各宗各派，亦因之式微。开元之后，律宗遂无足观；独禅宗得势耳。律之大部，亦为禅之势力所夺。大历十三年，律之三宗折中计画，可谓为唐代律宗最后重要事实也。
代宗大历十三年，敕三派大德十四人，集安国寺，定其是非；其时如净、慧彻二人荐福寺如净，保寿寺慧彻，见《高僧传三集·圆照传》中；如净似东塔宗人，推为宗主；以企调和新旧两疏；对于南山关系最薄；当是时，相部、东塔间，相争之烈，可想见矣。《高僧传三集》曰：“盖以二宗俱盛，两壮必争；被擒翻利于渔人，互击定伤于师足，即频言竞，多达帝聪，有敕令将二本律疏，定行一家者。”观此：足以明此次集会之趣意，而知两家争论，实非寻常也。盖此会之计画，实出自丞相元载之请；当是时，如净、慧彻主任其事；圆照笔受正字；宝意纂文佥定；超侪笔受；崇叡以下九人，皆为证义；凡出书十卷：题曰《敕佥定四分律钞》。然丞相元载之本意，虽以调和为名，实欲借此摧残相部，而推行新疏；迨书成献之朝廷；此诸大德遂上奏，请仍许新旧两疏并行，从学者所好；敕允之；是此书之不满人意可知矣。
新旧两疏，争点颇多，以戒体论为其根本。相部宗据《成实论》，谓戒体非色非心；东塔新疏据有部《大毗婆娑》、《俱舍》等，主张戒体为色法；盖怀素曾依玄奘三藏学《俱舍》，其思想如是，乃自然之势也。戒律宗之说戒体也；曰戒体乃受戒时身内所成，依此力断恶存善；其戒体为何？则谓之无表色；《成实》旧译为无作色；其无表色为何？则有部《俱舍》谓为色法；《成实》谓为非色非心；此为戒律二派议论分歧之处也。
南山宗用《成实论》说，似相部。然道宣律师，乃置身玄奘三藏译场，研究法相教义之人，视律为大乘的；表面上虽以《四分律》属之小乘，精神上则视为大乘，以唯识法相宗之意，解释《四分》。故比诸前二派，稍近相部；此所以大历集会，南山宗以同于相部旧疏派而被摈也。但前二派以《四分律》为小乘，而道宣律师主张属于大乘；此四分大乘说，实出于道宣。从其说，则与前二者异，而谓戒体为心法；盖戒体者为受戒时熏于阿赖耶识之种子也。道宣律师据此议论，遂下佛一代教之判释，以佛教为化教制教二种：其区别如下：
四分律宗之中，南山宗于后世独占势力；其宗以终南山道宣律师为祖。律师德高学广，历史的著述颇富。今举其重要者如下：
《行事钞》三卷（分为十二卷）
《戒疏》四卷（分为八卷）
《业疏》四卷（同上）
《拾毗尼义钞》三卷（今唯上中二卷存，二卷更分为四卷）
《比丘尼钞》三卷（分为六卷）
《合注戒本》三卷
《随机羯磨》三卷
《释迦方志》二卷
《续高僧传》三十卷
《后续僧传》十卷
《广弘明集》三十卷
《大唐内典录》十卷
此外《法华义苑》三十卷，今不存；其他小部尚多。梁僧祐律师著有《释迦谱》、《弘明集》、《出三藏记》等书；道宣之著述，颇与之相类；故世有称道宣为僧祐再生者。
（四）禅宗
禅宗概要，及不立文字之禅，为达磨之嫡传，前已述之矣参照第八章。但所谓禅宗之禅，亦明明随时代迁移；达磨以后，慧可（亦名僧可）、僧璨、道信、弘忍之五祖，事实不明。三祖僧璨有《信心铭》（一卷），亦与读傅大士、保志禅师之书等耳。四祖以下，别分牛头之禅；五祖以下，有南禅北禅之区别。六祖与神秀之壁书，语味与中晚唐禅宗人语，大相径庭；神秀之语，殆为后世禅家思想之所不许；后之禅宗，似为六祖以后之禅；与六祖以前，旨趣大异；此敢断言者。
二祖断臂，禅宗传为美谈，似后世附会之谈；《续高僧传·慧可传》曰：“遭贼斫臂；以法御心，不觉痛苦；火烧斫处，血断帛裹；乞食如故，曾不告人。”按当时有林法师者，弟子七百人；周武灭法时，与可同学，共护经像；此林法师与慧可相亲。又曰：“后林又被贼斫其臂，叫号通夕；可为治裹，乞食供林；林怪可手不便，怒之；可曰：饼食在前，何不自食；林曰：我无臂，可不知耶？可曰：我亦无臂，复何可怒；因相委问，方知有功；故世云无臂林矣。”禅宗所传可之断臂，实以此为根据，而加以附会也。又《慧满传》《慧可传》附记曰：“满一衣一食；往无再宿，常行乞食；贞观十六年，于洛州南会善寺侧，宿柏墓中；遇雪深三尺；其旦入寺，见昙旷法师，怪所从来？满曰：法友来耶？遣寻坐处，四边五尺许，雪自积聚，不可测也。”此似为雪中断臂说之缘起；无论如何，雪中断臂之谈，快则快矣，恐非事实。
全体佛教，自一面观之，皆为禅宗；始自小乘教之四谛十二因缘观；终迄天台之一心三观；华严之法界观；无不由禅；唯禅之内容、解释，互有差异耳。禅之形式，为佛教之通则；而在实际的方面，为唯一之修行方法；此修行方法，不独为佛教所通用，即印度婆罗门教，亦通用之。故宗密禅师之《禅源诸诠集都序》曰：
故三乘学人，欲求圣道，必须修禅；离此无门；离此无路。至于念佛求生净土，亦须修十六禅观及念佛三昧、般舟三昧。又真性则不垢不净，凡圣无差；禅则有浅有深，阶级殊等：谓带异计，欣上厌下而修者，是外道禅。正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者，是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅。若顿悟自心，本来清净，元无烦恼；无漏智性，本自具足；此心即佛，毕竟无异；依此而修者，是最上乘禅；亦名如来清净禅；亦名一行三昧；亦名真如三昧。此是一切三昧根本；若能念念修习，自然渐得百千三昧；达磨门下展转相转者，是此禅也。达磨未到，古来诸家所解，皆是前四禅八定；诸高僧修之，皆得功用。天台南岳，令依三谛之理，修三止三观；教义虽最圆妙，然其趣入门户次第，亦只是前之诸禅行相。唯达磨所传者，顿同佛体，迥异诸门。
以上区别禅为外道、凡夫、小乘、大乘、最上乘五种：总而言之：教有顿渐二说，禅亦有顿渐二门。但宗密所谓如来清净禅之解释，犹堕于理，于直观的禅味之真意，不能彻底；故后世对于如来禅之语，而以祖师禅代之。
香严智闲，沩山之弟子也；兹就香严与仰山问答之语述之：香严曰：“去年贫，未是贫；今年贫，始是贫；去年无卓锥之地，今年贫锥也无。”仰山曰：“如来禅许吾弟会，祖师禅未梦见在。”又香严曰：“我有一机，瞬目视伊；若人不会，别唤沙弥。”仰山告师沩山曰：“且喜闲师弟，会祖师禅。”此当系如来禅祖师禅语并出之始。
禅之解释，逐渐深刻；顿渐二门之区别，亦日就显著；禅遂有派别矣。但禅既非教理的解释；所谓派别者，非理论之派别；乃就吾人所秉自然之理解，对于禅所发挥之态度而言耳。故性质温者其言和；性质烈者其言峻；因其发言之和峻，禅风因之而变：其禅风之相违，即禅之派别相违。同为禅也，发挥之时，因受人格之影响，禅门宗趣，遂致各异；或因门多俊才，法流广播，则自成一派一宗。故禅宗之派别，在教理的区别上，不若华严、天台之明晰也。
宗密《禅源诸诠集》曰：“宗义别者，犹将十室：谓江西、荷泽、北秀、南侁、牛头、石头、保唐、宣什、稠那、天台等。立宗传法，互相乖阻；有以空为本；有以知为源；有云寂默方真；有云行坐皆是；有云见今朝暮分别为作，一切皆妄；有云分别为作，一切皆真；有万行悉存；有兼佛亦泯；有放任其志；有拘束其心；有以经律为所依；有以经律为障道。”此立禅十家派别也。又宗密《圆觉经疏》举北宗禅神秀之系统、智佚禅五祖下之人，其历史不明、老安禅慧安之系统、南岳禅怀让之系统、牛头禅五祖之下，法融之系统、南山念佛门禅在五祖之下，但不能分明耳、荷泽禅神会之系统七种。又《拾遗门》列牛头宗、北宗、南宗、荷泽宗、洪州宗五种。凡此种种名称；皆宗密考想而为之名，非判然之派别。其中五祖下之牛头宗，早已雄视一方；六祖以后，遂成南北两宗；互相对立。尔来南宗独占势力，唐代门流之最盛者，当推五派，世称禅之五家；即临济宗、沩仰宗、云门宗、法眼宗、曹洞宗是也。
系统宗旨，为禅宗所重视；故五祖六祖以后，传灯甚详；今仅就其重要之人，或其派别之大体，列其略系如下：
（《景德传灯录》以天王道悟出石头下；《传法正统记》等皆采之；但据丘玄素所撰碑文，则道悟明为马祖嗣法；参于马祖之前，一谒石头，因不投机，去而受马祖之教；故今仍其说。）
圭峰宗密，本华严宗人而兼传禅者，故频唱禅教一致之论；其《禅源诸诠集都序》，即明其旨趣者也。此中说禅处，有滞理而不贯彻禅味之弊；第其批评禅之诸派，亦有可参考之处；如说禅宗：有息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显心性宗三种：而谓牛头禅属于第二之泯绝无寄宗，是也：其言曰：
息妄修心宗者；说众生虽本有佛性；而无始无明，覆之不见；故轮回生死；诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同；外境内心，各有分限；故须依师言教；背境观心，息灭妄念；念尽即觉悟，无所不知；如镜昏尘，须勤勤拂拭；尘尽明现，即无所不照。又须明解趣入禅境方便；远离愦闹，住闲静处；调身调息；跏趺晏默；舌柱上颚，心注一境；南侁、北秀、保唐、宣什等门下，皆此类也。牛头、天台、慧稠、求那等，进趣方便，迹即大同。见解即别。
泯绝无寄宗者；说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有；本来空寂，非今始无；即此达无之智，亦不可得；平等法界，无佛无众生；法界亦是假名；心既不有，谁言法界？无修不修；无佛不佛；设有一法，胜过涅槃？我说亦如梦幻；无法可拘；无佛可作；凡有所作，皆是迷妄；如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱；石头、牛头、下至径山，皆示此理。便令心行与此相应；不令滞情于一法上；日久功至，尘习自亡；则于怨亲苦乐，一切无碍。因此便有一类道士儒生闲僧，泛参禅理者，皆说此言，便为臻极；不知此宗，不但以此言为法。荷泽、江西、天台等门下，亦说此理；然非所宗。
直显心性宗者；说一切诸法，若有若空，皆唯真性；真性无相无为，体非一切；谓非凡非圣，非因非果，非善非恶等；然即体之用，而能造作种种；谓能凡、能圣、现色、现相等，于中指示心性。
首言去心之垢，发本来之光明；次言迷悟共属妄念；务去此妄念，了达于空；三言纯任自然，了悟真性；万有自能超脱于妄念妄分别之上，而合自然之妙用；如柳绿花红，颇得天趣；所谓自然者，即无为之为，无作之作也。宗密更分第三项为二。此乃宗密暗示其所受荷泽宗属于第三宗也。盖首言执迷悟，而去迷得悟者，为有的禅宗；次言迷悟悉除者，为空的禅宗；第三所言，可谓为中道的禅宗。
宗密所举诸人之中：有今日全不明者；有其宗风不传者；兹难详述。四祖下第一别立一派之牛头禅，据宗密言：则为唱空的禅宗者；但宗密批评正否？尚属可疑；以《传灯录》四祖付法之问答观之：以上之说，未能确当；今示其文如下：
祖曰：百千法门，同归方寸；河沙妙德，总在心源；一切戒门、定门、慧门、神通变化，悉自具足，不离汝心；一切烦恼业障，本来空寂；一切因果，皆如梦幻；无三界可出；无菩提可求；人与非人，性相平等；大道虚旷，绝思绝虑；如是之法；汝今已得，更无阙少；与佛何殊，更无别法。汝但任心自在，莫作观行；亦莫澄心；莫起贪嗔；莫怀愁虑；****无碍，任意纵横；不作诸善；不作诸恶；行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用；快乐无忧，故名为佛。师曰：心既具足，何者是佛？何者是心？祖曰：非心不问佛，问佛非不心。师曰：既不许作观行，于境起时，心如何对治？祖曰：境缘无好丑，好丑起于心；心若不彊名，妄情从何起？妄情既不起，真心任遍知。汝但随心自在，无复对治，即名常住法身，无有变异。祖为四祖道信，师为法融禅师。
但禅宗之派别最著者，恐生于南顿北渐之相违。古来相传，此派别起于六祖慧能、与神秀上座之五祖付法问题：而以神秀“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”之偈；及慧能“菩提本非树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”之偈；为其根据。以此二偈相较，则顿渐相违之趣自见；即南顿北渐之语所由生也。
（别有《六祖坛经》，乃传南顿之旨者；相传为六祖大师之说。）
北禅之神秀，后受则天朝敬礼，出入宫中，在北方颇占势力。同时慧安禅师，亦为则天所归依。南岳怀让，本参慧安，因机缘不合，去而皈依六祖。
六祖之禅，行于南方；其法系之人，亦皆布化于南方。六祖，新州人，居韶州曹溪；其嗣法之怀让，居洪州南岳；行思，居吉州青原山；此外则有马祖百丈（洪州大雄山）、黄蘖、沩山（潭州）、仰山（袁州）、云门（韶州云门山）、石头（南岳）、洞山（瑞州）、曹山（抚州）其布教之区，未脱离南岳青原范围，盖诸人固咸居南方也。其布顿教于北方者，仅临济义玄居北方镇州临济院而已。在北方占势力者，当推北秀之禅；六祖下之荷泽，天宝年间赴洛阳，著《显宗记》，大为南顿吐气；学者如圭峰亦出其系统；播于北方之南禅，殆始于荷泽欤。
同一禅也，因发挥之手段有异，及唱导者之性格不同，遂生派别；欲加以说明，颇不易易；今略就古来五家禅风说之：即曹洞丁宁、临济势胜、云门突急、法眼巧便、沩仰回互是也。法眼禅师《十规论》曰：
曹洞则敲唱为用；临济则互换为机；韶阳则函盖截流；沩仰则方圆默契；如谷应韵，似关合符。
“敲唱为用”者，即徒敲师唱之谓；《参同契》所谓回互不回互之妙用；盖即师徒常相交接，使徒弟晤本性真面目，乃极亲切之手段也；其宗风可称绵密。例如：
曹山元证大师（本寂）辞洞山，山问向甚处？师云：不变异处去。山云：不变异处，岂有去耶？师云：去亦不变异。
《五家参详要路门》所载曹洞“究心地”之言，或即指此绵密之宗风而言耶？曹洞本应作洞曹，有谓此宗风至曹山始盛，故置曹于洞上；或谓取曹溪之曹，置洞山之上；实际乃浑言曹山洞山之风，送称曹洞宗，无深意也。临济之“互换为机”，乃师徒互为主客，间现峻烈机用之谓；如以铁槌击石，现火光闪闪之机用是也。自古有“临济将军、曹洞土民”之称：盖临济似指挥百万师旅之将军；曹洞似经营细碎田土之农夫；五祖法演禅师谓临济下“五逆闻雷”之喝，其禅风谓一喝之下，头脑破裂。如五逆罪人，为雷所裂。之烈可知矣。例如：
临济慧照禅师上堂云：赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入；未证据者看看；时有僧出问，如何是无位真人？师下禅床把住云道道；其僧拟议；师托开云，无位真人，是什么乾屎橛？便归方丈。
《参祥要路门》谓临济风为“战机锋”。云门之“函盖截流”，谓如截断众流，师徒函盖相合；云门风有如奔流突止之概。例如：
云门因僧问，不起一念。还有过么？门曰：须弥山。
又云门因僧问，如何是佛？门曰：干屎橛。
《参详要路门》评云门为“择言句”；法演禅师评云门下之事为“红旗闪烁”，俱言悟之顿机也。“沩仰方圆默契”，例如：
沩山摘茶次，谓仰山曰：终日摘茶，只闻子声，不见子形；请现本形相见。仰山撼茶树。沩曰：子只得其用，不得其体。仰曰：和尚如何？沩良久。仰曰：和尚是得其体，不得其用。沩曰：放子三十棒。仰曰：和尚棒，某甲吃，某甲棒，教谁吃？沩曰：放子三十棒。
体用语似争而默契。《人天眼目》云：“沩仰宗者；父慈子孝，上令下从；你欲吃饭，我便捧羹；你欲渡江，我便撑船；隔山见烟，便知是火；隔墙见角，便知是牛。”亦方圆默契意。《参详要路门》谓沩仰“明作用”。而对于法眼宗，则谓为“先利济”。《十规论》为法眼禅师所著，故未述自家禅风。兹示其禅风之例如下：
金陵报恩院玄则禅师，在法眼会充监寺。一日法眼云：监寺，你在此间多少时耶？则云：在和尚会，已得三年也。眼云：你是后生，寻常何不问事？则云：玄则不敢瞒和尚，玄则在青峰处，得个安乐。眼云：你因甚语得入？则云：玄则曾问青峰，如何是学人自己？峰云：丙丁童子来求火。眼云：好语只恐你不会。则云：丙丁属火，将火求火，似将自己觅自己。眼云：情知你不会；佛法若如是，不到今日。则燥闷便起，至中路却云：佗是五百人善知识，道我不是，必有长处，却回忏悔。眼云：但问将来，则便问，如何是学人自己？眼云：丙丁童子来求火。则言下大悟青峰不知何许人。
按法眼禅师之风，随对方人之机，接得自在，故谓为“先利济”。
慧超问法眼云：如何是佛？法眼云：汝是慧超。于言下大悟。
据此例可示其趣矣。《人天眼目》曰：“法眼宗者，箭锋相拄，句意合机；始则行行如也；终则激发；渐服人心，削除情解；调机顺物，斥滞磨昏。”亦“先利济”之意也。从一方面观之：颇有似云门处；《参详要路门》曰：“云门、法眼二宗，大概如诗之通韵叶韵；本出自岩头、雪峰下……雪峰即出玄沙、云门：玄沙一转得地藏，又得法眼宗；故云门、法眼二宗，言句易迷。”
（岩头即岩头全豁，乃德山法嗣，雪峰同门人也；一说作全岁；地藏即地藏院桂琛；以上之系统图，可资参考。）
法眼禅师之书，并说四家宗风；其时纵无四家五家名称，已有门户之见。自宋以后，揭五家宗名者，以契嵩宋明教大师之《传法正宗记》为嚆矢。如斯区别，本强立名目，元无划然之界限也。
此外《人天眼目》、《普灯录》、《五灯会元》、《五家正宗赞》、《续传灯录》、《会元续略》等书，尚说五家区别；《佛祖统记》、《佛祖通载》亦有此区别也。
此外临济宗有四料简或谓四宾主；即宾中宾，宾中主，主中宾，主中主是。三玄三要。三玄门：即体中玄，句中玄，玄中玄是。每一玄有三要门：即言前之旨珪，究竟直说智，及方便是。曹洞宗有洞山五位洞山五位，即正中偏，偏中正，正中来，偏中至，兼中到是。云门宗有八要。一玄，二从，三真要，四夺，五或，六过，七丧，八出。沩仰宗有九十六个圆相。南阳之忠，授之沩山，终传之仰山，遂成沩仰宗风云。法眼宗有天台德韶法眼之法嗣。之四料拣。即闻闻（放），闻不闻（收），不闻闻（明）。不闻不闻（暗）是。兹略之。
（五）密教
密教乃对于显教而言；凡释迦牟尼（应身佛）所说种种经典为显教；密教则为毗卢遮那佛（法身佛）直接所说之秘奥大法；其教理之组织，不易说明；与其谈理，毋宁崇实。盖密教自表面言之，则为祈祷宗；如何为佛？如何礼拜？如何崇奉？皆密教所注重者，可断其以仪式为主旨。其根本思想，虽不离乎佛教，然其实际，则凡作法礼拜崇奉诸事，合乎方法，即可成佛。推此理而广行之，必得佛神冥助，且有利益，此即所以为祈祷宗也。
密教特色，在事多神；其理论则以大实在为根据。但我国密教传来之初期，凡关于诸佛之供养、诸菩萨之礼拜、诸明王之真言、似杂然并传，无有系统。因而此等诸佛诸菩萨诸天善神等，皆认为实在。苟供养之仪式合法，则佛菩萨及神，必皆来集，听人请愿；故密教最重仪式。
密教所奉诸佛诸神，自婆罗门教转来者颇多；因之其礼拜供养之仪式，羼入婆罗门教风不少。故密教除经外，尚有仪轨；仪轨云者，依据经说，而示礼拜供养之实际仪式；此即密教与他教相异之点。密教除经律论三藏外，尚有仪轨藏。
（密教传入日本后，前后次序，颇加整理；并说明其理；俾实际易于行用；名之日次第。）
密教来华，当以西晋帛尸黎密多罗所译《大灌顶经》、《孔雀王经》为嚆矢（参看第二章）。然《经录》中载后汉失译者：有《安宅神咒经》（一卷）、《五龙咒毒经》（一卷）、《取血气神咒经》（一卷）、《咒贼咒法经》（一卷）、《七佛安宅神咒经》（一卷）。藏中现存者，仅《安宅神咒经》而已。唐代密教经典，翻译颇多；极古者以吴支谦所译《八吉祥神咒经》（一卷）、《无量门微密持经》（一卷）、《华积陀罗尼神咒经》（一卷）、《持句神咒经》（一卷）、《摩诃般若波罗密咒经》（一卷）、《七佛神咒经》（一卷）为最著。又东晋竺昙无兰所译者：有《陀邻钵咒经》（一卷）与上之《持句神咒经》，同本异译、《摩尼罗檀神咒经》（一卷）、《幻师跋陀罗神咒经》（一卷）、《七佛所结麻油术咒经》（一卷）、《大神母结誓咒经》（一卷）、《伊洹法愿神咒经》（一卷）、《解日厄神咒经》（一卷）、《六神名神咒经》（一卷）、《檀特罗麻油术神咒经》（一卷）、《麻油术咒经》（一卷）、《麻尼罗檀神咒按摩经》（一卷）、《医王惟娄延神咒经》（一卷）、《龙王咒水浴经》（一卷）、《十八龙王神咒经》（一卷）、《请雨经》（一卷）、《嚫水经》（一卷）、《幻师阿邹夷神咒经》（一卷）、《咒水经》（一卷）、《药咒经》（一卷）、《咒毒经》（一卷）、《咒时气病经》（一卷）、《咒小儿经》（一卷）、《咒齿经》（一卷）、《咒牙痛经》（一卷）、《咒眼痛经》（一卷）等。凡二十五部，皆密教经典也；然则昙无兰可谓在唐以前与密教关系最深之人矣。罗什尚译有《孔雀王咒经》（一卷）、《摩诃般若波罗密大明咒经》（一卷），其他译一二部密经之人或失译者，姑不具述。六朝末叶，陈阇那崛多所译密经甚多：《经录》所存者，则有《八佛名号经》（一卷）与《八吉祥神咒经》，同本异译、《不空羂索咒经》（一卷）、《十二佛名神咒经》（一卷）、《一向出生菩萨经》（一卷）与《无量门微密持经》，同本异译、《金刚场陀罗尼经》（一卷）、《如来方便善巧咒经》（一卷）、《东方最胜灯王如来经》（一卷）与《持句神咒经》，同本异译、《大法炬陀罗尼经》（二十卷）、《大威德陀罗尼经》（二十卷）、《五千五百佛名经》（八卷）等。唐时译密经最多者，为义净三藏；有《观自在菩萨如意心陀罗尼经》（一卷）、《曼殊室利菩萨咒藏中一字咒王经》（一卷）、《称赞如来功德神咒经》（一卷）、《大孔雀咒王经》（三卷）、《大金色孔雀王咒经》（一卷）、《佛顶尊胜陀罗尼经》（一卷）、《庄严王陀罗尼咒经》（一卷）、《香王菩萨陀罗尼咒经》（一卷）、《药师琉璃光七佛本愿功德经》（二卷）、《疗痔病经》（一卷）等。就上所举观之：当唐善无畏、金刚智来传密宗之前密教经典之一部，中土业已广译。其中如《孔雀王经》，已译八遍；《尊胜陀罗尼》，已译五遍。此外显教经典中咒文陀罗尼，不遑枚举；其仅持诵密咒有不可思议之行，而与密教关系最深者，尚不乏其人；姑略之。
《释摩诃衍论》，相传为龙树菩萨所造；有谓为后人所伪托者，异说纷纷，莫衷一是。说者谓姚秦时筏提摩多曾译之；疑是新罗月忠所伪托，仅高丽《藏经》，加入藏中。纵此沦为姚秦时代所译出，我国释之者，无一人视为密教之书；其视为密教之书者，唯日本耳。故此书之翻译于我国密教上，无有关系。
自密教观之：佛教有理论实际二方面：经为理论，仪轨为实际。故有经则应有附随之仪轨；恰如婆罗门教《吠陀经》、有《曼荼罗》（赞诵）；即有与此相当之不饶摩那（供牺法）同一理。婆罗门教梨俱吠陀，有《爱塔利亚》、《高希塔基》二种之不饶摩那；《夜柔吠陀》，有《胎梯利亚》、《谢塔婆塔》二种之不饶摩那；《沙磨吠陀》附属有八种之不饶摩那中以普饶达、谢特、维恩舍为最著名；《阿塔婆吠陀》有《果婆塔》不饶摩那是也。佛教之仪轨，虽非供牺法；然其礼拜供养之方式，与婆罗门之供牺法固相当，或且仿效婆罗门之法转化而出者也。然于事实上，佛教之仪轨，非必附随于各经；小乘全无；大乘有者，亦仅十之二三；例如《法华经》有《成就妙法莲华经王瑜珈观智仪轨经》（一卷）、《华严经》有《入法界品顿证毗卢遮那法身字轮瑜珈仪轨》（一卷）、《般若经》有《仁王般若经道场念诵仪轨》（一卷）之类是也。
无仪轨之诸经，造通用之作法以用之；日本密教，有为诸经通用之仪轨者。
诵咒祈神降魔等，婆罗门教，用之颇古。祈祷所用之曼荼罗，多有灵验。由祈祷文一变而信其言句文句有大不可思议之力，渐成神秘，终成陀罗尼。而此神秘的仪式作法，日渐复杂，进而至于《阿塔婆吠陀》；风尚所趋，遂开秘密佛教之端绪。故佛教虽无附随经文之仪轨；然别本之单纯咒文至多；因此深信其能攘恶鬼、免灾祸也。
又婆罗门教，以声音为一种神灵的而极重之：如声论派（婆罗门之一派）创声为常住不灭之说，可以为证。由此声在宗教的信仰上，遂发生一种关系：如“阿母”表湿婆神之声；“乌”字表毗修奴神等；文字声音，各有宗教的意义；终成由“阿”字母音以及一切子音，皆有深远之意味；推而极之，万神皆有表其神之声音文字矣。佛教密宗诸佛菩萨，皆有种子；一切声音，母音子音，共有宗教的深义者，其端盖发于婆罗门教无疑。佛教之述此声字者，则有《瑜珈金刚顶经》有不空译《释字母品》一卷、文殊问经字母品（一卷）不空译、《华严经》第七十六卷、入法界品、有不空译《入法界品四十二字观门》一卷。及《大庄严经》之《示书品》、《大日经》等。《大智度论》（四十八卷）在释《四念处品》中，亦举四十二字观，说明各字之意义。但《大智度论》、《华严经》等，唯以譬喻观文字之意义：例如阿字为一切法初不生；罗字为一切法离垢；波字为一切法第一义等；渐次观之：则此音声毕竟不可得；文字者，色法也；色法之文字，因身业而现；身业先有口业之音声；依此音声，立种种之名称，妄想分别；实则声音本依因缘而生；一时触耳，再闻不得；如斯由文字音声上，观诸法空不可得之理；谓为四十二字观。《华严经》则先观阿字本不生；以阿字之中，融摄其他四十一字之深义；次观伊字一切法根本不可得；亦融摄其他四十一字之深义于其中；如是四十二字各观，俱摄其他四十一字；观各字之玄义，互为不离融摄者，即所谓字轮观；由此以观华严之事事无碍之理者也。此等皆以文字为观法之譬喻观；而密宗则直视此文字为佛菩萨之代表，作种子观：例如观大日如来，先观道场坛上所现之大日种子，即阿字；次变大日之三摩耶形（译为本誓）；即观变作五层塔；更一转而观尊形，即大日如来之像；即就种子、三摩耶形、尊形三段而观，乃密教观法之通轨。故密教之声字观，较《智度论》、《华严》之文字观，更进一步。三摩耶形者，为表佛菩萨誓愿之器物；最初本无何种深意；如湿婆等为破坏神之化身，手持武器；毗修奴等为保护神之化身，手多持花；乃自然感情上之表现耳；其后遂谓何神持何器，为何种意义；似乎所持之器有深意存焉者。此种思想，亦自婆罗门教之神，转入佛教者也。
密教所说声字之深意：例如以阿字言之：《大日经》之《曼荼罗品》，谓为“一切诸法本不生故”之意义。《华严经》则曰：“喝阿字时，入般若波罗密门；名以菩萨威力入无差别境界。”似与法本不生，同一意味，而人无所得平等境界者。《大智度论》释其理曰：“菩萨若一切语法中，闻阿字即时随义；所谓一切法从初来不生相，阿提秦言初，阿耨波陁秦言不生。”此以阿为初之意义，当梵语阿提之阿；为不生之意义，当阿耨波陀之阿；故阿有本初不生意之解释。总之密教以阿字为一切声音之根本，遂成绝对表示万有本原之文字而重视之。
密教除口诵之真言陀罗尼、观心之种子、三摩耶形、尊形外，尚有印契：以手指作种种之结，表种种之意义；此亦自婆罗门教转来者，所谓口真言、身印契、心观念，身口意一致，三密相应者也。印契即目帝罗，婆罗门教已有之；初为单纯动作，不过于祈天祷神攘魔时，口唱祈祷文，以手表哀愿意，或示驱逐意而已；后思其动作，如有神助；终遂以种种印契，寓种种之意矣。印契，非仅手指之形也；广言之，身之诸业，皆目帝罗也。《大日经义释》曰：“凡有所作，皆为利益，调快众生；随作施为，无不随顺佛之威仪；是故一切所有举动施为，无不是印也。”盖即此意。
密教所供多神，与婆罗门教诸神，杂然陈列，互相影响；即佛教带婆罗门教之风，其外形遂似婆罗门教也。如是聚诸佛诸菩萨，名为曼荼罗；此曼荼罗者，亦源于婆罗门教，然则婆罗门教风，迨转入于佛教乎？加之曼荼罗中，多有婆罗门教神转入于佛教者：例如胎藏界曼荼罗之外，金刚部诸神，来自婆罗门教，持明院之五尊中，除般若菩萨外，如不动、降三世、大威德、胜三世等忿怒尊，似为湿婆之化身也。
曼荼罗有二种区别：即善无畏三藏所传者，及金刚智三藏所传者是也。善无畏梵名戍婆揭罗僧诃，正译净师子，意译善无畏，中天竺人，唐玄宗开元四年，自西域由陆路来华，值唐代极盛之时。善无畏所译经中，最重要者，为《大毗卢遮那成佛神变加持经》，七卷即《大日经》。及《苏婆呼童子经》三卷，即《密教律》，其《大毗卢遮那经》，乃应一行阿阇梨之请而译者；一行又将传自善无畏之言，解释此经，名之曰疏；即通称为《大疏》是也。此疏之中：于善无畏所传曼荼罗之事，加以详释；即世所称胎藏界曼荼罗是也。兹将今世所传胎藏曼荼罗之概要，示之如下。
按图、中台八叶院，以大日如来为中心；东方宝幢、南方开敷华、西方无量寿、北方天鼓雷音，此五佛也；东北弥勒、东南普贤、西南文殊、西北观音，此四菩萨也；合成九尊。遍知院七尊。观音院三十七尊。金刚手院三十三尊。持明院五尊，故又以持明院为五大院；所谓五尊者，即不动、降三世、般若菩萨、大威德、胜三世是也。释迦院三十九尊。文殊院二十五尊。除盖障院九尊。地藏院亦九尊。虚空藏院二十八尊。苏悉地院八尊。外金刚部院，四方各有一处，合成二百五尊。皆婆罗门教神也。
上述之胎藏曼荼罗，以中台八叶院为中心；前后四重；左右三重；合成十三大院。诸尊之数，凡四百十四尊；细数之，可称七百七十尊焉。
但此曼荼罗，与一行之说不合；殆善无畏所传，其后渐渐变化者耶？金刚智三藏，梵名跋日罗菩提，亦中天竺人；过南天竺，受摩赖耶国译名光明，一名秣罗矩吒，今印度南部东海岸，即沿马拉巴儿海岸之一国。王之保护，由海路履中土；时开元八年也；因称为南天竺人。其所译之经，以《金刚顶瑜珈中略出念诵法》（四卷）为最著名，即《金刚顶经》也。此经原有十万偈，今之所译，仅一部分耳。所传曼荼罗，即后世所称金刚界曼荼罗是也。
金刚界曼荼罗图
羯磨会以大日如来为中心，一千六十一尊。三摩耶会七十三尊。微细会亦有七十三尊。供养会尊数亦同。四印会十三尊。一印会即大日一尊。理趣会以金刚萨埵为中心，十七尊。降三世羯磨会七十七尊。降三世三摩耶会七十三尊。以上名九会曼荼罗；诸尊详数五百余。但《金刚顶经》之大本共有十八会；传于中国者，乃其略本；故仅传九会；一说大本为二十八会云。
曼荼罗虽从婆罗门教转入；以其内容言之：实包含佛教之根本思想；故中国密教，不得谓为有组织的教义；但从一方观之，则此曼荼罗，已足说明中国密教之教理；何则？曼荼罗以图示佛教之教理。其说明曼荼罗之处，即说明佛教教理之处也。唯图之所表示，为婆罗门教给与之方法；故不得不谓密教者，乃被婆罗门教之外装以施佛教者也。窃思善无畏、金刚智咸在中天竺之摩揭陀那烂陀寺，研究学问；故密教可谓由那烂陀寺佛教一转而成。然则金、胎两部曼荼罗之中央，为大日如来所在胎藏界八叶之中台，金刚界羯磨会之中心。四方为四佛所在胎藏界即宝幢、开敷华、无量寿、天鼓雷音是；金刚界即阿阙、宝生、阿弥陀、不空成是就；乃明法相宗之转识成智说，表现于图者也。即前五识转为成所作智羯磨部之不空成就；第六识转为妙观察智莲华部之阿弥陀；第七识转为平等性智宝部之宝生。第八识转为大圆镜智金刚部之阿閦。之说；以四识四智之说为组织者也。中央之大日如来，表示此四智根本，为宇宙之实在；当法相宗之所谓清净法界法相宗舍此四识，与清净法界，谓之五法。而法相宗以清净法界为法身；以成所作智为化身密教之不空成就，即释迦，所谓应化身；以其他三者为报身但此三智为法为报为应之说，我国法相宗，有异议焉。大日如来为法身，实为密教之所依据；若就彼此二者，互相参考，则此二宗之历史的关系颇深；且缘起的佛教与密教之关系，全在那烂陀寺佛教之连络；其故可推而知也。
兹就密教之曼荼罗言之：胎藏界之曼荼罗；有所谓经之四曼荼罗，疏之六曼荼罗者。《大日经》释之曰：自擅九会曼荼罗，一也；嘉会曼荼罗以上二者，说见具缘品第二。二也；彩色曼荼罗，三也；《转写轮品》第八；秘密曼荼罗《秘密曼荼罗品》第十一，四也。其中以秘密曼荼罗为根本，前之三曼荼罗，不过枝流而已。一行之《疏》，则于上列四曼荼罗外，更加二种：即闻于善无畏之莲华一本曼荼罗，及阿阇梨所传曼荼罗是；合成六曼荼罗。但《金刚顶经》之大本，谓金刚界曼荼罗为十八会；略本《金刚顶经》，仅译其十八会中前六会；所谓胎藏界曼荼罗，实仅为金刚界曼荼罗中第十六会。若印度无金胎之别，则此说宁可谓正。此事，不空于所译之《金刚顶瑜珈经十八会指归》曾论及之；曰：
第十六会，名无二平等瑜珈，于法界宫说；毗卢遮那佛，及诸菩萨、外金刚部等，各各说四种曼荼罗，具四印；此中说生死涅槃，世间出世间，自他平等无二；动心举目，声香味触，杂染思虑，住乱心皆无二；同真如法界，皆成一切佛身。
由此观之：胎藏界足当此十六会，可推而知也。
据又一说：大本金刚界曼荼罗，有二十八会；现所译者六会；然则今之九会曼荼罗云何？此乃以理趣会，降三世羯磨会，降三世三摩耶会，为后来所加者；而不空所译之《金刚顶经》，不出于六会。但自他一方言之：后加之三会，究在二十八会大本曼荼罗之中；除六品外，概括二十二会而为三会降三世羯磨、降三世三摩耶二会，概括十会；理趣会概聒其余十二会；故九会之中，已具二十八会全体者也。又以传于日本之曼荼罗言之：弘法大师所传，为此九会曼荼罗；台密之慈觉大师所传，单为羯磨会之曼荼罗。盖此羯磨之三十七尊，实为曼荼罗之根本；故虽属一会，而其理得包罗全体。即《十八会指归》所谓“瑜珈教十八会，或四千颂，或五千颂，或七千颂，都成十万颂；具五部四种曼荼罗、四印；具三十七尊、一一却具三十七，乃至一尊成三十七，亦具四曼荼罗四印；互相涉人，如帝释网珠，光明交映，展转无限”是也。
习俗相传，印度画曼荼罗于砂上，修法终则坏之，无画于纸帛者；又谓善无畏在印度，绘画现于空中；或谓金刚智既从龙智受两部曼荼罗者；而龙智南天铁塔所传之本，为绘曼荼罗，是印度早已有之；或谓不空自龙智所传之本，实似始于震旦；特彩色曼荼罗，经中早有此说。据日本所传，弘法大师之说：则彩色曼荼罗，当以惠果阿阇梨，传于弘法者为嚆矢。兹试就金刚界羯磨会三十七尊之事一言之：羯磨会曼荼罗，中央有五大月轮；其中轮之中台，为大日如来；从大日如来，现四佛于东西南北四方：东方为阿閦；南方为宝生；西方为阿弥陀；北方为不空成就；此五如来之四方，各有四菩萨；大日如来前，有金刚波罗密菩萨；右有宝波罗密菩萨；后有法波罗密菩萨；左有业波罗密菩萨。又阿閦如来前，有金刚萨堙；右有金刚王；左有金刚欲；后有金刚善哉菩萨；宝生如来前，有金刚宝；右有金刚光；左有金刚幢；后有金刚笑菩萨；阿弥陀如来前，有金刚法；右有金刚利；左有金刚因；后有金刚语菩萨；不空成就如来前，有金刚业；右有金刚护；左有金刚牙；后有金刚拳菩萨。以上五佛二十菩萨：加于此者，其内四供养：则有金刚嬉戏、金刚鬘、金刚歌、金刚舞四菩萨；外四供养：则有金刚焚香、金刚华、金刚灯、金刚涂香四菩萨；外加金刚钩、金刚索、金刚锁、金刚铃四摄菩萨，凡三十七尊。其外部别有外金刚部诸神；兹略之。
善无畏、金刚智互传胎藏、金刚两部此说出于海云《师资相承血脉记》；印度元无两部之称，两部之称始自中国；约在不空、惠果阿阇梨之时，善无畏受那烂陀寺达摩掬多之传；时掬多年已八百岁；金刚智在锡兰受龙树菩萨弟子龙智之传；时龙智年七百余岁；此等传说，俱近怪诞；以当时印度佛教，极受婆罗门教之影响，遂至于此。善无畏来自北方，金刚智来自南方邂逅于秦；不空所译《金刚顶瑜珈三十七尊出生义》有“金刚萨埵得之数百年，传龙猛菩萨；龙猛菩萨受之数百年，传龙智阿阇梨；又住持数百年，传金刚智阿阇梨”之语，但此非面受弟子之意，仅为数百年而传于某之说而已；至各活数百岁，似后世臆造之说；达摩掬多八百岁之说，始自李华所撰无畏碑文。各以其学授不空金刚；即阿目佉跋折罗，金刚智弟子也。此殆为事实也。
就密教相承之历史言之：所传怪奇之说极多；有谓善无畏与金刚智，同门受教；达摩掬多与龙智，同人异名。有谓《大日经》大本有十万偈；其次之大本有四千偈；略本有三千五百偈；中国所译，其略本也。又谓《金刚顶经》广本无量俱胝；其次之大本有十万偈；略本有四千偈；金刚智所译，亦其略本也。事载《金刚顶经义决》有三卷，今唯上卷存。盖此书乃金刚智之说，不空所记录者也。兹揭其说如下：
其中广相，根未有堪；此略瑜珈，西国得灌顶者，说授相付；而其广本亦不传之；其百千颂本，复是菩萨《大藏经》中次略也。其大经本，阿阇梨云：经夹广长如床，厚四五尺，有无量颂；在南天竺铁塔之中：佛灭度后，数百年间，无人能开此塔，以铁扉铁而封闭之。其中天竺国，佛法渐衰；时有大德，先诵持今大毗卢遮那真言；得毗卢遮那佛而现其身，及现多身；于虚空中，说此法门，及文字章句；次第令写讫即灭；即那《念诵法要》一卷是。时大德持诵成就，愿开此塔；于七日中，绕塔念诵；以白芥子七粒，打此塔门乃开；塔内诸神，一时踊怒，不令得入；唯见塔内，香灯光明，一丈二丈；名华宝盖，满中悬列；又闻赞声，赞此经王。时大德至心忏悔，发大誓愿，然后得入此塔中；入己，其塔寻闭；经于多日，赞此经王广本一遍，谓如食顷，得诸佛菩萨指授，所堪记持不忘；便令出塔，塔门还闭如故。尔时书写所记持法有百千颂；此经名《金刚顶经》者，菩萨大藏塔内广本绝世所无；塔内灯光明等，至今不灭；此经百千颂本，此国未有。
所谓大德者，乃龙猛，即龙树菩萨；此为密教有名南天铁塔谈之典据。弘法大师之《金刚顶经开题》有曰：“此经及《大日经》者，龙猛菩萨自南天铁塔中所诵出也。”又谓《大日经》出于铁塔，但此《金刚顶经义决》之文，无关于《大日经》，故弘法大师之说，殊无确据。真言宗之学者，则以此种种理解，无从探索。又《金刚顶经义决》述金刚智来华时，携百千颂本通谓十万偈本及略本而来；遇暴风于海上，船中物皆掷于海中，百千颂本亦失去；所持来者，仅有略本及《义决》而已。《大日经》有大本，一行之释屡述之。自《金刚顶经》之南天铁塔谈，有广本、大本、略本之说；略与《华严经》之龙宫谈此龙宫谈所载龙树菩萨之传说，与南天铁塔谈同。有广、大、上、中、下、略六本之说相似；或系不空摭《华严》所传之说；或系密教与《华严》有密切关系而然。盖不空解密教，往往取资于《华严》，观《指归》所引《华严》之文，可以明矣。
曼荼罗为善无畏所传、或金刚智所传；其曼荼罗中心，皆为大日如来；大日究属何佛？《大日经义释》于经中“薄伽梵住如来加持”薄伽梵，梵语也。之语解之曰：“薄伽梵，即此毗卢遮那本地法身；次云如来是佛加持身，其所住处，名佛受用身，即以此身为佛加持住处，如来心王如诸佛住而住其中；既从遍一切处加持力生，即与无相法身，无二无别；而以自在神力，令一切众生见身密之色，闻语密之声，悟意密之法；随其性分种种不同，即此所住名加持处也。”据此可知法身大日与加持身释迦之关系。故以此大日为中心之曼荼罗，毕竟不出我一心，依三密相应之行，得见我心内之佛；此为密教之要旨。《义释》又曰：“以平等身口意秘密加持为所入门，谓以身等之密印，语等之真言，心等之妙观为方便故，逮见加持受用身；如是加持受用身，毗卢遮那遍一切身；遍一切身者，即是行者平等智身；是故往此乘者，以不行而行，以不到而到，名为平等句；一切众生皆入其中，而实无能入者；无所入处，故名平等法门。”我国密宗之理论的解释，由此文可窥知其一端。此等佛教之根本思想，与婆罗门教仪式作法相结合而成；为一种具祈祷形式之佛教，即所谓秘密教者也。
唐代密教之来，功归于善无畏、金刚智二人，其盛也，则借不空三藏之力。不空，北天竺人；南游阇婆国，遇金刚智，为其弟子，同履中土；年仅十六也。至二十八岁，金刚智入灭；遗命不空与弟子含光、慧等；于开元二十九年发中国，自锡兰入印度；留五年；携《大日经》、《金刚顶经》之大本，及其他诸部密教经典五百余部；具得指授口传；再还中土；时天宝五年也。不空所译经论，凡一百十部、一百四十三卷；《贞元释教录》。实玄奘以后一大翻译家也。但所传广本之《大日》、《金刚顶》，尚未全译；此外有《表制集》六巷，乃集不空表文，及天子批答而成者。代宗极重不空，因归依焉。永泰元年，赐特进试鸿胪卿，授大广智三藏之号；示疾之际，帝亲临其室；加开府仪同三司，封肃国公，赐食邑三千户；固辞不许；入寂后，帝废朝三日；其待遇不空，可谓优矣。
以事实言之：我国密教，殆无组织的理论之说明，而以实际的说明为主；盖《大日经》、《金刚顶经》，虽名为经，实异于常经，而以关于仪轨的实际的作法为多也。然就其间之学风说明之：则我国密教，自有二派区别：一为善无畏所传，一行阿阇梨继之；一行之《大日经疏》（二十卷），殆为密教最初之理论的解释书，在我国亦可称为唯一之善本。相传此书多记录善无畏之说，但其说明，近于天台之解释法，天台之意，未尝或离殆始终应用之。一行本属天台学者，故其趋向如是；谓《大日经》为实相的法门者，实自此始。一行又自金刚智受密教，其立足处则为天台。若不空则与之异；以大日为中心，而谓诸尊由之出生成为无量佛；其说乃是缘起的说相；其立足处在于《华严》之理论。盖不空亦非仅学金刚界；似与善无畏所传，稍异其趣。
日本密教，弘法大师之东密，为不空派密教；叡山之台密，为善无畏派密教。
一行、不空殁后，师资相承，彼此混杂，难以判别；然此二派潮流现尚存在之故，可以想像得之。一行、不空后，我国密教遂衰，著述流传者既少，《僧传》所载之人亦不多；但自传入日本后，乃极隆盛，至今不替；今就彼国东、台两密学者之传承，示其概要如下：
《表制集》（不空遗书）曰：“吾当代灌顶，三十余年，入坛授法弟子颇多；五部琢磨，成立八个；沦亡相次，唯有六人；其谁得之？则有金阁含光，新罗慧超，青龙惠果，崇福慧朗，保寿元皎，觉超。”海云血脉曰：“三藏和尚以此法付属含光阿阇梨等弟子五人：一含光、二慧朗、三昙贞、四觉超、五惠果。”
名下括弧内之金刚界，即传金刚界之谓；昙贞以外之人，皆由弘法大师所传血脉而增加者；此图可谓专为金刚智所传金刚界系统而设；独惠果自不空传两部，甚为可异。《表制集》以为五部琢磨之弟子；五部云者，即在金刚界曼荼罗中分为佛部（大日）、金刚部（阿閦）、宝部（宝生）、莲花部（阿弥陀）、羯磨部（不空）之谓；而以金刚界为限；足见金刚智、不空，纵传胎藏界，但此系统，不传于金刚界外之人。海云《血脉》谓善无畏、金刚智交换所传；东密等尚斥之；其所主张以金刚智已于印度自龙智受两部；不空受之，更于印度自龙智重受两部；是此血脉，应专属于金刚智所传金刚界之系统；惠果之传两部，别以善无畏所传受自玄超，决非由不空受胎藏界；是则密教似与金胎两部相并，方可谓之传两部也；两部名称之缘起，大概在惠果以后，当可置信。
惠果以后，金胎虽属并传，但据所传，二派已各异其趣。
（名上加△记号者，为此系统中出有二度以上之人；亦有上表所漏之人，因非重要，故从略。）
日本圆仁、圆珍、宗叡等东台诸家之人中国也，皆在唐末，俱为盛传密教而来；我国密宗之盛，可推而知；惜未几遭武宗会昌之厄，继以五代之战乱，学者著述，**然无存；纵使后来从事网罗，第废缺已多，末由考其状况。
日本密教中，台密、东密，其说大异；台密以胎藏界曼荼罗为果曼荼罗，以金刚界曼荼罗为因曼荼罗；东密反之；以胎藏界曼荼罗为因曼荼罗；以金刚界曼荼为果曼荼罗。又东密谓金胎两部大法；台密则谓此两部外，圆仁尚传来苏悉地法，称为三部大法；此苏悉地法，非弘法所传；在三部中，最为重要者也。因海云《血脉》载“玄超阿阇梨，复将大毗卢遮那大教王及苏悉地教，传付青龙寺东塔院惠果阿阇梨”等语；三部大法，即据以为证；此种议论今尚存于东、台两密之间。