佛教至唐代渐备，非仅成立新宗；如善导之念佛宗；慧能之禅宗；道宣之戒律宗；皆能综合唐以前之研究而集其大成者；他如法相宗、密教，则新自印度来者也。所谓新开之宗旨，即华严宗；但华严宗，实引伸唐以前之思想，乃继承佛陀跋陀罗翻译《华严经》时，与罗什系对立之一大潮流；实与念佛宗、禅宗殊异；与其谓为新宗，毋宁谓为此潮流经贤首大师之阐发而成宗者也。兹就诸宗分节略说之于下：
（一）念佛宗
唐世念佛宗，分善导流、慈流二种：善导，太宗、高宗时人；慈三藏，玄宗时人；其间相距四五十年。慈三藏之念佛，所与后世之影响，似不甚大。
兹就慈述之：慈三藏事迹，除《高僧传三集》卷二十九所载外，似无可考；据传原名慧日，山东莱州府东莱人；中宗时剃度；见义净三藏自印度返，誓游印度；嗣圣十九年出南海，经昆仑、佛誓、师子洲诸国，历三年而达印度，居十三年；取道中亚细亚及西域诸国，行程四年，开元七年得返长安；前后凡十八年。慈三藏，乃东归时，玄宗所赐号也。慈居印度，念跋涉四载，既经多苦；果何国何方？无苦有乐？何法何行？能速见佛；于是广参印度学者，乞为开示；学者咸以阿弥陀佛极乐世界答之。后返中土，路出北印度健驮罗国，城东北大山，有观世音像；慈憨至心祈请，至七日夜，见观世音于空中现身，摩其顶曰：“汝欲传法，自利利他；当知净土法门，胜过诸行；西方净土极乐世界，弥陀佛国也；劝令念佛诵经，回愿往生，到彼国已，见佛及我，得大利益。”慈还，弘布净土教；今日所传，悉本此旨。所著《往生净土集》，今佚《净土指归》，有《净土慈悲集》三卷，殆即此书耶。即宋绍圣年间，灵芝之元照翻刻《慈三藏文集》；反对派之禅僧诉于官，以此集为元照所伪托；故《芝园集》载《论慈憨三藏集书》曰：“无何见忌，异论锋起，以谓《慈集》乃贫道自撰，假彼名字，排我宗门；曾不知此文，得于古藏，编于旧录；不省寡闻，辄怀私忿；以至讼于公府长吏；然恐官司未委情实，谨赍元得古本文集，并叙始末”云。由此观之：《慈文集》，至宋时已不多觏矣。但此集与《往生净土集》，是否同一，殊未敢必。慈所劝念佛，究竟若何？其书不传，难知底蕴；然宋延寿《万善同归集》引慈三藏语曰：“圣教所说正禅定者，制心一处，念念相续；离于昏掉，平等持心；若睡眠覆障，即须策勤念佛、诵经、礼拜、行道、讲经、说法、教化众生，万行无废；所修行业，回向往生西方净土；若能如是修习禅定者，是佛禅定与圣教合，是众生眼目，诸佛印可；一切佛法，等无差别，皆乘一如，成最正觉。”观此：似为禅净合一说之原始。又慈之念佛，即可往生净土；其他诸行，非所必须；观于法照《五会法事赞》中所载慈《般舟三昧赞》，有云：“彼佛因中立弘誓，闻名念我总迎来；不简贫穷将富贵；不简下智与高才；不简元非净土业；不简外道阐提人；不简长时修苦行；不简今日始生心；不简多闻持净戒；不简破戒罪根深；但使回心多念佛，能令瓦砾变成金。”可以证也。
慈三藏之念佛，非如善导之念佛，遗后世以绝大影响；而善导流之念佛，实可谓为后世念佛教之根本。善导以前之念佛，为慧远流之念佛，前已言之。此别于慧远流，而为善导流所本者，昙鸾、道绰是也；此派以阿弥陀佛为报身如来，因定极乐净土为报土；此报身报土之说，又区分为二：其一说，谓报身报土弥陀极乐境界，非欲界凡夫所能往生；所谓能者，乃方便之假说，即《摄论》所载别时意趣论是也。其他一说，即昙鸾以来一流所主张者，谓凡夫直得往生报土。别时意趣者，谓众生现种净业之因，命终即得往生之果，别时而成熟也；即《摄论》所谓平等意趣、别时意趣、别义意趣、众生乐欲意趣四说之一；其惟一意义，即为便于除懈怠者障碍，而策励之而已。以上二派之外：又有一派，谓阿弥陀佛为化身，因而谓极乐为化土；即净影之慧远、三论之嘉祥等之所主张。咸谓极乐往生，胜于兜率往生；与昙鸾者流所主张者虽同；然其化身化土之说，则与之相歧也。
有主张兜率往生，以极乐往生为别时意之说者；其说本诸《摄论》，前已述之；但《摄论》之所谓成佛，乃愿行具足之谓；若不圆备，则不成佛；唯如《无量寿经》所说，愿往生极乐往报土而成佛者，非即能往生之意；乃永久之后，得往极乐之谓；唯愿无行，非可谓即能成佛；故非即时意，而乃别时意也。《摄论》引《无量寿经》而为之说曰：如《无量寿经》说：“若有众生，愿取无量寿世界即生尔。”上文为佛陀扇多第一译《摄论》之文。夫引《无量寿经》解释《摄论》，自真谛之弟子智恺译《摄论》始；智恺之弟子慧光法常等，皆作《摄论疏》，述此别时意之说；皆以《观无量寿经》为《摄论》所引之《无量寿经》，以称名往生为下品往生，而谓为唯愿无行；《摄论疏》今佚；然迦才之《净土论》，则谓《阿弥陀经》说三发愿往生，为唯愿无行；《观无量寿经》说散善三福之诸行，不言无行；故不以此为别时意；恐以通论家之说为当，通论家即真谛派。然嘉祥大师对别时意之说，以《观经疏》与《观经》、《弥勒经》相比较，而说极乐往生之胜；智者大师之《净土十疑论》，说《观经》之临终称名，为猛利善行，非别时意之无行；迦才之《净土论》为十种比较劝西方往生。道绰之《安乐集》力斥别意之说；善导大师受此说，更在《观经玄义分》中，论之綦详；怀感禅师善导弟子之《释群疑论》，亦委曲说明之；元晓之《游心安乐道》所论亦同。法相宗慈恩大师之《西方要诀》，详栽此事；其劝兜率往生，虽与慈恩意见相同；但此书是伪作。前第九章所谓观无量寿佛法，为一种禅观；以观念念佛为主，庐山派之念佛，如净影、嘉祥等，皆专注于此。净影论佛身，有真身、应身二种：阿弥陀之观法，即应身观；故极乐为圣凡同居之化土。但释迦、弥陀，虽同为化身，寿有长短；弥陀为无量寿，其寿极长；所谓无量者，含有人间寿算无尽之意；此事，净影曾据《观音授记经》昙无竭译证明之。嘉祥大师亦就《观经》所说广言之：分正法佛法身、修成佛报身、应化佛应身化身三种：如曰：“是法界身入一切众生心想中。”为法身观；如曰：“是心作佛。”为报身佛；但所主者，为应化佛之观；故佛土亦当为应化土。又嘉祥就弥陀分为本门、迹门二种：就本门言之，则弥陀为久远已来成佛之古佛；就迹门言之，则法藏比丘为世自在王佛；在佛陀之下，发愿修行，成此极乐之佛土；故迹门可谓为凡夫地之发愿造出者；此意谓之为报土与普通所谓报土，语同而意全异。其七宝庄严现于报土之上者，为应现而非报果；故自土体言之，应为报土；自庄严言之，应为应土；但此从迹门立论；若自本门论之；则此乃招感结果而非原因之业；其土当全为应现；故就应化土言；一方可呼为报土；他方可呼为应土矣。充量言之，极乐为应化土；于是弥陀化身极乐化土说，因之大盛；道绰禅师之《安乐集》，则对抗之，而立弥陀报身、极乐报土论；如《观音授记经》所云，决非化身化土说也。此说，善导实继承之。
善导大师，与善道大师，有谓是一人者，有谓是二人者，因有一人说二人说之争：二人说者，谓以善导名者有二人；揆厥原由，实因志磐《佛祖统记》二十七卷，有善道传；五十三卷《西游乐国》又有善导传；彭际清《净土圣贤录》卷二有善导传；卷三又有善道传；而争端生矣。《佛祖统记》谓：“善导不知何处人；唐太宗贞观年间，在道绰之九品道场，听讲《观经》，感而师之；后至长安，居光明寺，弘念佛法门，三十余年；后语人曰：此身可厌，吾将西归；乃登柳树，发愿曰：愿佛接我，菩萨助我，使我不失正念，得生安养；言已，投身自绝。”又述其自行化他之盛，则曰：“三十余年，暂不睡卧，般舟行道；方等礼佛；护持戒品，纤毫无犯；写《弥陀经》十万卷；画净土变相三百壁；坏寺废塔，所至修营；行不共众，恐谈世事故也；长安道俗，从其化者甚众，有诵《弥陀经》十万卷至五十万卷者；有念佛日课万声至十万声者；或得入念佛三昧，往生净土者；诸如此类，不可胜纪。”世称善导大师，盖此人也。又佛祖统记·善道传：“善道，临淄人；入大藏信手探卷，得《观无量寿经》；乃专修十六妙观；及往庐山观慧远遗迹，后遁终南山，修般舟三昧数载；复往晋阳，从道绰禅师受《无量寿经》；化行京师，归者如市；忽感微疾，掩室怡然而寂。”世称善道为终南大师者，盖据此也。学者多谓善导、善道，既同师，又同时，实一人，非二人者，然无历史的证明，故宁谓为二人，近乎事实；盖一则为光明寺之善导，一则为终南山悟真寺之善道，固自有别；且《续藏经》中有《念佛镜》二卷，为善道、道镜二人合著；足为光明寺善导外，别有善道之证。
善导大师由柳树投地自杀事，古有二说：一即普通所传，谓为舍身往生：一则反之，以为《续高僧传》载善导弟子等由柳树投地而死事，致有善导柳树舍生之讹传；据《续高僧传》二十七卷《释会通传》末所载：“近有山僧善导者，周游寰宇，求访道津；行至西河，遇道绰师，惟行念佛弥陀净业；既入京师，广行此化；写《弥陀经》数万卷；士女奉者，其数无量；时在光明寺说法；有人告导曰：今念佛定生净土不？导曰：念佛定生；其人礼拜讫；口诵南无阿弥陀佛，声声相次；出光明寺门，上柳树表；合掌西望，倒投身下，至地遂死；事闻台省。”此当是门人舍生，无关善导。又道宣律师撰《续高僧传》时，善导尚存，不应有此记载；其柳树舍身之事，当系讹传。窃思当时极重舍身之行，而赞扬备至；僧传至特设遗身一门，聚集此类之人，载入传内，借以增高善导价值；乃并弟子事迹而记之；然则善导之舍身往生，其非信史，可断言也。
证之今日净土门所言之善导，即光明寺之善导也。其书除《观无量寿经疏》（四卷）、《观念法门》（一卷）外，有《往生礼赞》（一卷）、《法事赞》（二卷）、《般舟赞》（一卷）；此即五部九帖；或谓之五部九卷。《观无量寿经疏》为最重要，其《玄义分》、《序分义》、《定善义》、《散善义》各一卷，世称《四帖疏》；净土他力教法门，当以此为集大成者也。
善导流念佛门，以龙树《十住毗婆娑论》之易行品，为其根源；自世亲之《往生论》；而昙鸾之《论注》；而道绰之《安乐集》；以迄于善导诸书，益发挥光大。故欲详他力教之教义，应述以上诸书内容；又此等书可表示渐次发达之迹，各能发前人所未发；明乎此，则我国净土教之教义，乃能判别，但稍嫌烦琐耳。且就净土教考之，诸派见解各异；若欲比较评论，殊非易易；故略而不述。
要之：善导之《观经疏》，以佛对贪瞋具足之凡夫韦提希，即频婆娑罗王之妃’，阿阇世王之母；阿阇世幽闭其母韦提希，愁苦不堪，遥礼释迦而诉之，请其来临；佛果显神通，临闭室中，为说此经云，说此法门；以此法门，使末世罪恶之凡夫，顿起觉悟；以反抗“韦提希为法身菩萨”之说；斥“念佛为唯愿无行别时意之法门”说；又非单以《观经》十六观为定善；在十六观中，分前十三为定善，后三者为散善；参照第九章净影说；又就《观经》所说之净土，破应身应土之说，而为报身报土之说；皆最可注意者也。又《观经疏》之《散善义》，分念佛行者之行，为正行与杂行：正行者，读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养五种；杂行者，乃其他一切之行，胥回向之，而为往生之资；以其类似五种正行，而非净土往生之直接行，故名杂行。又于五种正行中，分正定业与助业：正定业者，行、住、坐、卧，不论时间之久暂，一惟心称弥陀名号于口，即以称名为正定业；其他四种，皆属助业。此五种正行，出自《往生净土论》之五念门：五念门以观察门为中心；而此五正行，别加称名之一行为中心者也。夫立别时意趣论者，以三种散善中，“下品往生者，惟称佛名，亦能往生”，为惟愿无行，故以为方便。然善导之主张，反以称名为《观经》之精神所在也。
除《观经四帖疏》外，其他四部，世称《具疏》。其中《观念法门》，明修观佛、念佛、两三昧之法。余三者中，《往生礼赞》、明通常六时之行法；即昼夜各三度佛前之行法，谓之六时行法。《法事赞》、明临时之行法。《般舟赞》、明由《般舟三昧经》所行之定心别时念佛之行法；即庄严道场，自一七日至九十日，定日数念佛；即常行念佛之谓也。
善导之念佛，与唐代之法相、华严、禅宗、密教异；最初即不与上流社会接近，以博下级人民之信仰为务；故善导灭后，学者及位置高尚之僧侣，继承法统者，此宗甚少。善导之弟子怀感禅师，著《释群疑论》（七卷）、同时草堂寺之飞锡，著《念佛三昧宝王论》（三卷）。玄宗朝，庐山有承远者，居庐山西南岩石下，频教专念之道；其建弥陀寺也，不知始于何时；世称弥陀和尚者，即此人也。承远之弟子法照，代宗时为国师；宋遵式《净土略传》谓为善导再诞；法照著有《五会法事赞》（一卷）、《大圣竹林记》（一卷）。德宗贞元中，少康法师，深慕善导，弘净土之教；世称后善导；著有《二十四赞》（一卷）、《瑞应删传》（一卷）。此外憬兴，有《大无量寿经连义述文赞》（三卷）、元晓有《大无量寿经宗要》（一卷），《游心安乐道》（一卷）。皆唐代人物。憬兴，元晓，皆新罗人也；其《无量寿经》之解释，与净影、嘉祥之疏并称；世号《无量寿经》四大注疏。
（二）法相宗及华严宗
如上所述：念佛宗与禅宗、天台、三论诸宗，俱出自罗什系统；善导之念佛教，发源于昙鸾大师受北方罗什系影响之四论学者。昙鸾注世亲《往生论》；发端即曰：“谨案龙树菩萨《十住毗婆沙》云：菩萨求阿毗跋致，有二种道：一者难行道；二者易行道。”阿毗跋致，译不退转。以示念佛教发源于龙树菩萨，又其《赞阿弥陀佛偈》：亦广赞龙树之德曰：“我已依龙树之劝发，归入净土门，赞佛慧功德矣。”观此：则罗什系，与念佛教之关系，可以知矣。
对于罗什系而成一大教系者，则佛陀跋陀罗是也；前者名为龙树派；后即世亲派也。觉贤（佛陀跋陀罗）所译《华严经》，其影响及于中国佛教思想者实大。世之佛教学者中、研究世亲菩萨之说者，辄及于玄奘所传之阿赖耶缘起说；但世亲之著述极多；继承其说者，亦异论纷起；何人能得世亲之正意？殊难断定。所谓阿赖耶说，可信为类似世亲之正统者，实玄奘势力所致；缘以前旧译所传者，均被玄奘新译所压倒也。
世亲著书极富，我国学者对之下种种见解：如法宝《俱舍论疏》之分类是也。兹述之于下：
（一）《俱舍论》………………………………………………………依小乘经
（二）《金刚般若论》…………………………………………依《般若》诸经
（三）《唯识论摄大乘论释》…………………………………依《解深密经》
（四）《法华论》……………………………………………………依《法华经》
（五）《佛性论》………………………………………………依《如来藏经》
（六）《涅槃论》…………………………………………………依《涅槃经》
此以《涅槃论》为世亲最终之说。据净土教人所见，则谓由此以上，有《往生净土论》，为世亲尽理之说。据华严宗人所论，则以《十地论》为其至极之说。其次第载在清凉大师《华严玄谈》；兹示之于下：
又《真谛三藏传》：以《摄大乘论》，为此派最上之说。玄奘传：以《唯识论》为最上。见解纷纷，莫衷一是。其中最可注目者，在我国尽力传译世亲说之主要人物，可分三期言之：第一期，北魏之勒那摩提、菩提流支、佛陀扇多；第二期，梁之真谛梵名波罗末陀，或拘那罗他，此译亲依；第三期，唐之玄奘是也。欲知世亲教义，非探讨上列诸人之事迹不可。
自觉贤译《六十华严经》后，《华严经》之研究状况，果何如乎？北魏之三师译《十地论》时，甚属不明。仅据《高僧传》、《华严传》所得而知者，则觉贤译《华严经》时，法业充笔受之役，著《华严旨归》（二卷），已开华严流通之端；《华严传》曰：“沙门昙斌等数百人，伏膺北面，钦承雅训，大教滥觞，业之始也。”又曰：“以希声初启；未遑曲尽，但标举大致而已。”盖当时《华严》秘奥，尚未发挥尽致也。法业之有名弟子曰昙斌，曾学《十诵律》及《涅槃经》；晚年从法业受《华严》；然仍申道生顿悟渐悟之说，恐是道生一流之人；宋元徽年间，逝于庄严寺。其弟子法安，著《十地义疏》。又觉贤之弟子玄高，传受禅法；玄高有弟子名玄畅；当玄高殉魏武法难时，畅逃往南方；自五月至八月元嘉二十二年，得达扬州。是时，通达《华严》之旨，能演解《华严经》者，实自玄畅始；证诸《高僧传》而益信；《高僧传》曰：“初《华严》大部，文旨浩博；终古以来，未有宣释；畅乃竭思研寻，提章比句，传讲迄今，畅其始也。”玄畅又善《三论》，为学者所宗；殆有南方空宗之思想者也。然觉贤译《华严》时，慧观、慧严俱置身于译场；不得谓与弘布《华严》，毫无关系；慧观判佛一代之说，以《华严》为顿教，成为确论；然则流布《华严》者，专仗觉贤系中人之力，不俟言矣。觉贤入寂后六年宋元嘉十二年，求那跋陀罗抵广州亦达《华严》旨者；应丞相南谯王义宣之请，讲《华严经》；弟子法勇为传译；僧念为都讲。故《华严传》载有“讲华严数十余遍”之语，但真伪不明耳。求那跋陀罗抵扬州时，慧严、慧观受敕迎之。又翻译《六十华严》以前，《华严经》分品颇多；此等分品，当亦有研究之者，惜今不能尽悉。唯据《高僧传》所载，当《十地论》翻译以前，颇有讲解《十地》者，此所谓《十地》，或指分品之十地而言。
例如《高僧传·昙斌传》曰：“初止新安寺，讲《小品》、《十地》。”《慧亮传》曰：“讲《法华大品》、《十地》。”《僧钟传》曰：“妙善《成实》、《三论》、《涅槃》、《十地》等。”以及弘光、法安，皆达《十地》之旨；此皆宋齐时代，翻译《十地论》以前之人。《经录》则云：《十地论》之翻译，在魏永平之初；故此等诸人，当在翻译《十地论》前四五十年。法安著《十地义疏》，亦宋永明年间之人。由此观之：此等十地，恐即指《华严》分品《十住经》而言。僧慧庐山慧远弟子昙须门下传曰：“能讲《涅槃》、《法华》、《十住》、《净名》、《杂心》等。”此《十住》，或系指《十地品》之异译《十住经》而言。（参照第三章图表）
更就刘虬言之：虬，南朝宋、齐间人，字灵预；宋大始中，为当阳令罢官归隐；后屡辟不就。注《法华》、《华严》；讲《涅槃》、《大品》、《小品》。齐明帝建武二年殁。虬判佛一代说教为五时曰：人天教、有相教、无相教、同归教、常住教，谓之渐教；而以《华严经》为顿教。
以上所列：悉南人也。《华严传》谓魏孝文帝太和年间，北方有刘谦之，在五台山清凉寺，造《华严论》六百卷，以解释《华严经》。刘，阉官也；自伤刑余之人，请入五台修行佛道，诏许之。刘谦之时代，《华严传》载：“北齐太和初年，第三王子，于清凉山求文殊师利菩萨，烧身供养。其王子有阉官刘谦之，既自慨刑余，又睹王子焚躯之事，乃奏乞入山修道。”但太和为北魏孝文时年号，齐无之；故《居士传》亦云：“按北齐无太和年号，且魏、齐诸王子，尽列于史，并无焚身事；今据《内典录》削之。”后四十年，北魏沙门灵辩，亦在清凉寺造《华严论》；二年，出居玄兑山之嵩岩寺；后被孝明帝召入宫中；凡五年，得与弟子灵源完成《华严论》百卷。弟子道昶、灵源、昙现等写之，流布于世；然当时仅存于北方汾、晋之地耳。后百五六十年（唐高宗末贤首大师时），至相寺沙门道贤等，参诣清凉山之际，得之于并州童子寺，传至京师，遂行于长安学者间《华严经·菩萨住处品》曰：“东北有菩萨住处，名清凉山；现有菩萨，名文殊师利，与一万菩萨，常住说法。”我国之清凉山，即五台山，往五台山至信祈求，即能遇文殊菩萨，向广远处前行即见；此说始自何时，不可考；后有印度人参诣五台山，愿拜文殊；相传来中国者，往往遇见之；北齐时，在此山中建伽蓝二百余处，或系此山神圣起源。但《华严》虽早译成，其与后之学者影响若何？及其说如何？今皆不能窥知矣。
自《十地论》译后，研究《华严经》乃益盛；译《十地论》者有二人：即勒那摩提、菩提流支是；佛陀扇多，亦同时从事翻译；俱以传世亲教义为主。此三人所译经典，大抵以世亲教系为最重要者；以其所传译之数计之：世亲之作，特占多数；兹列之于下：
《妙法莲华经论》一卷天亲造……………………勒那摩提译
《深密解脱经》五卷………………………………菩提流支译
《十地经论》十二卷天亲造（以下六部译者同上）
《金刚般若波罗密经论》三卷同上
《胜思惟梵天所问经论》四卷同上
《法华经论》二卷同上
《无量寿优波提舍经论》一卷同上
《文殊师利菩萨问菩提经论》三卷同上
《摄大乘论》二卷天亲造…………………………佛陀扇多译
此外三人之翻译尚多；今兹所举：惟择其与世亲关系密接者。又摩提、流支合译者；有《宝积经论》（四卷）、《宝性论》（四卷）。流支又译《入楞伽经》（十卷）。由此等书目考之：三人为世亲系统，殆无可疑。
就《十地论》之翻译言之，亦极有兴味。盖翻译此论，始于宣武永平元年；初摩提、流支，本在一处；《续高僧传》曰：“当翻经日，于洛阳殿内，流支传本，余僧参助。”《大唐内典录》曰：“中天竺三藏法师勒那摩提，正始五年，在洛阳殿内译，菩提流支助译。”正始五年，永平元年，同是一年；然此二人，师传既异，意见亦殊；宣武帝乃令二人分别译讫，后乃参校，合为一部。但《续高僧传》又载佛陀扇多，亦因各传师说，三人分居别译；《内典录》唯书摩提、流支；《开元录》则谓“摩提、流支同译；佛陀扇多传语。”《华严传》有二说；一说谓摩提、流支二人，在洛水南北，各译一本；他说谓“佛陀勒那初译十地”，不知何说为当。此二人别译、三人别译二说之中，以何者为正？虽难明确；似应取二人别译之说。盖二人虽同为世亲系。然师承既异，传习之义自分；在未来中国以前，既已如此；可以证明者也。流支、摩提二人之别译，不独此论；据《经录》：尚有《法华论》、《宝性论》、《宝积经论》。合二人别译两本而为一者。佛陀扇多弟子慧光也；盖译《十地论》时，慧光亲在译场，能洞悉两方之争点，比较两译之异同，立于摩提流支间，而调和之者也。《续高僧传》谓：“敕三处各翻，讫乃参校；其间隐没，互有不同；致有文旨，时兼异缀；后人合之，共成通部。”观此，似三人异译，后人合为一部；实则译出时，慧光即调和译者意见，成为一书。《内典录》“于摩提及流支之下；各举《十地论》之名；别译似为后出”。《开元录》削摩提所译，仅列流支之名；《华严传》谓“其后僧统慧光，请二贤对详校同异，参成一本”恐系事实；后此似有二本之说。别于二人之下，分列《十地》之名者；此种经录，始自《历代三宝记》。第两者争点，究何所在？后世已不能尽悉，不无遗憾。
慧光因融和两译，为研究《十地论》之资料；自是《华严经》之研究，遂日益盛。慧光事出第七章《四分律》北方禅之下，第十章南三北七判教之处，及其他各处。慧光弟子甚多，今举其系统之重要者于下四分律宗，创自慧光，其系统由律及《十地》之研究而成；又慧光受禅于佛陀，由前所述观之，所谓少林佛陀禅师，其佛陀扇多乎？但《高僧传》以佛陀禅师与佛陀扇多为非一人：
《续高僧传》谓：慧光选其门下得行解入室者十人为十哲；其中可考者，仅儒生冯哀一人耳。慧远在光门，当推第一俊才；但慧远为弟子时，在十哲既定之后，故不列入。
此《华严地论》之系统，即法藏贤首华严宗之缘起也。如上所述世亲系之教义，因《华严十地论》而弘。当是时，真谛亦来华传世亲系之教义；此实北魏以来，世亲系东传第二期之事实也。兹举真谛所译重要经典于下：
《解节经》一卷
世亲系本典之《解深密经》有四译：一、刘宋求那跋陀罗之《相续解脱经》；二、北魏菩提流支之《深密解脱经》；三、《解节经》；四、唐玄奘之《解深密经》；此四译中：求那所译，最不完全，仅有二品；此《解节经》亦仅有前分四品；《深密解脱经》，共十一品；第二品分作四品；《解深密经》共有八品；均为完全译本。传世亲系教义之译家，皆译此经。
《摄大乘论》五卷
《摄大乘论释》十五卷天亲造
《佛性论》四卷同上
《中边分别论》二卷同上
《转识论》一卷
《显识论》一卷
《唯识论》一卷（《二十唯识论》）
《三无性论》二卷
《无相思尘论》一卷
《十八空论》一卷
《解卷谕》一卷
《决定藏论》三卷
《如实论》一卷
《大乘起信论》一卷
此外有《十七地论》五卷，与《瑜伽师地论》同本，但其一部分耳、《金刚般若论》一卷，与菩萨提流支所译同本、《大般涅槃经论》一卷，与魏达磨菩提所译现存之天亲造《涅槃论》同本，今佚；尚有天亲之《俱舍释论》二十二卷，即旧俱舍，《婆薮盘豆法师传》（一卷）。以上诸书属于同一系统；故真谛纯然为世亲系，于此可见。
以上所举各书中：《起信论》为特别一种真如缘起说；乃世亲以前所传之旧说也。盖真如缘起说，与阿梨耶缘起实同；仅对于世亲教义，为一种解释耳。
真谛梵言拘那罗陀，西印度优禅尼国人。梁武帝大同十二年来华。大清二年来建康时，适值侯景叛乱之始。第四年，元帝即位；世局稍静，危机仍伏。元帝即位第五年，梁亡，陈兴。真谛遭遇乱世，居无定所；屡思归国，或强请留止，或阻于暴风，不达归愿。陈宣帝大建元年，卒于广州；时年七十一。
真谛卒后，多数弟子，盛弘传此唯识之教；足为自隋迄初唐研赞《摄大乘论》之证。《续高僧传》载有弟子智恺、智休、僧宗、法准、僧忍、标领、法泰、慧旷等；以智恺、法泰最有名。智恺有弟子法常、慧光、道尼、智敫；道尼有弟子大总持寺之道岳、法恭；法恭有弟子静嵩，出于静嵩之下者，为法护、智凝。隋智凝闻《摄论》四十余遍，载在《续僧传》者，有智则。智恺之叔子曹毗，亦三藏弟子，乃居士也；而受其教有僧荣、法侃等。其外系统不明而属于此派之学者，不遑枚举：然其中如道岳之弟子灵润、昙迁等，殊有名；昙迁制《摄论疏》（十卷）及《唯识论》、《起信论》、《如实论》、《楞伽经》等疏，讲解颇尽力。又研究《俱舍论》者，在此派学者间，一时非常隆盛，即所谓通论家是也。
迨玄奘三藏还国，法相宗经典，遂有新译之名。当玄奘入印度前，自洛阳、长安趋成都，更经荆、扬诸州，访求多数学者，究《毗昙》、《婆沙》、《俱舍》、《摄论》、《涅槃》等深旨；道岳、法常、僧辩，皆其师事者也。玄奘之发长安，在太宗贞观三年八月，当时世局未定，禁往外国；乃混迹旅人间，遁出国境；经高昌、屈支（即龟兹）、飒秣建（即飒秣建特地）等，出中央亚细亚，自健驮罗入北印度；巡游印度诸国十四年；贞观十七年十二月，出印度国境；绕道中央亚细亚，过瞿萨旦那，旧译于阗；十九年四月，归长安。自出及归，前后凡十有六年。玄奘此行，实我国历史上一大事实；欲知其详，于《大唐西域记》外，参照《大慈恩寺三藏法师传》，便能了然。所赍梵文，计《大乘经》二百二十四部、《大众部论》一百九十二部、《上座部经律论》十五部、《弥娑塞部经律论》二十二部、《三弥底部经律论》十五部、《迦臂耶部经律论》十七部、《法密部经律论》四十二部、《说一切有部经律论》六十七部、《因明论》三十六部、《声明论》十三部，凡五百二十夹、六百五十七部。抵长安时，群众欢欣，如遇弥勒下生；迎之者众，至不得前进，停于别馆。其译经事业，朝廷加以保护；命梁国公房玄龄专当监护之任；费用概由朝廷供给；以弘福寺为其译场。但玄奘踪迹，则不限于一处：或在大慈恩寺；或在宫中；或在玉华殿；玄奘译《大般若》时，特舍为寺，名玉华寺；殊不定也。所译经论，凡七十五部，千三百三十卷。高宗麟德元年二月，年六十五岁，入寂于玉华寺之嘉寿殿。所译书名，不遑枚举。
玄奘门下，弟子三千，达者七十，其盛可比孔子；但素位而不传其名者居多；其中推窥基、圆测为杰出；普光、法宝、神恭、靖迈著《译经图录》四卷、顺璟、嘉尚、慧立作《大慈恩寺三藏法师传》者、彦悰排次慧立之《慈恩传》、订正为十卷者、神昉、宗哲皆其卓卓者。窥基在玄奘弟子中，号称第一；传云：窥基为得玄奘《成唯识论》秘密传授之人。《成唯识论》（十卷），为玄奘所传世亲教之根本典籍；此书来由，《论》之后序述之详矣；录之于下：初，玄奘欲解释世亲《唯识论》，乃荟萃印度十家之说，一一加以翻译，尚觉不易整理；因窥基之请，合糅十释四千五百颂而调和之，成为十卷。当其初译十家之说时，神昉润色，嘉尚执笔，普光检文，窥基纂义，分任其职；窥基请于玄奘，使一人总其成，俾责有所归；玄奘应其请，独以《唯识论》授基。此事为窥基所自述，载在《唯识枢要》，可考而知。但圆测以金贿门侍；于玄奘授窥基时，潜盗听之；又玄奘为窥基讲《瑜伽论》时，亦盗听之。圆测盗听《成唯识论》后，在西明寺，先窥基为众讲之；窥基引以为憾；玄奘慰之，更以《因明论》授窥基。此事真否未明？颇属疑问；或者因圆测与窥基所说不同；窥基门下，遂有如是传说乎？窥基即慈恩大师。其书现存者如下：
《弥勒上生经疏》二卷
《说无垢称经赞疏》六卷
《大般若经理趣分述赞》三卷
《金刚般若经述赞》二卷
《金刚般若经会释》四卷
《般若心经幽赞》二卷
《法华经玄赞》十卷
《法华经为为章》一卷
《阿弥陀经疏》一卷
《成唯识论述记》二十卷
《成唯识论别钞》三卷
《成唯识论枢要》四卷
《唯识三十颂略释》一卷
《唯识二十论述记》三卷
《唯识论开发》二卷
《瑜伽师地论略纂》十六卷
《瑜伽师地论劫章颂》一卷
《大乘阿毗达磨杂集论述记》十卷
《辨中边分别论述记》三卷
《大乘法苑义林章》七卷
《因明论大疏》三卷
《玄奘三藏菩萨戒法》一卷
《异部宗轮论述记》二卷
现存者凡二十二部、一百余卷；此外《阿弥陀经通赞》二卷，及《西方要决》二卷，普通以为慈恩之著，殊可怪异；据慈恩《弥勒上生经疏》，为劝勉兜率上生之人；又为慈恩正当立足处；今此三书，与《上生经疏》之说相矛盾，不能认为慈恩之书，故删之；圆测著《解深密经疏》（十卷）、《仁王般若经疏》（六卷）、《唯识疏钞》等；《唯识疏钞》已佚，余二疏尚存。
玄奘门下，除唯识教义外，研究《俱舍论》者亦极盛；普光、法宝、神泰皆撰注疏，即世所称《俱舍》三大家是也各有三十卷。此外窥基有《俱舍论抄》（四卷）、怀素律师有《俱舍论疏》（十五卷），惜不传。兹就其后研究《俱舍论》之状态言之：先有圆晖著《俱舍论颂释疏》（十九卷），此书之出，最可注目，实为后世《俱舍》学者之证券。相传系应礼部侍郎贾曾圣善寺之怀远律师所请而成者；《高僧传三集》谓：“光宝二师之后，晖公间出；两河间、二京道、江表、燕齐楚蜀盛行晖疏焉。”遁麟《俱舍论颂疏记》（二十九卷）、慧晖《俱舍论颂疏义抄》（六卷），俱系解释圆晖之疏。世称颂疏之二大释家二人传不明。此外《高僧传三集》谓有崇廙者，与圆晖同时，著《金华抄》（十卷）、梓州慧义寺之神清宪宗元和年中入寂著《俱舍义钞》卷数不详、绛州龙兴寺之玄约唐末人耶，讲《俱舍论》四十余遍，著《俱舍论金华抄》（二十卷）；后唐时会稽大善寺之虚受，亦有钞解圆晖之《俱舍论疏》焉。
玄奘《新俱舍论》翻译以前，研究真谛《旧俱舍》者颇盛；在真谛之翻译中，《俱舍》次于《摄论》，为最经意之作；真谛之《俱舍论》，本文二十二卷，文疏合为八十三卷，语见《续高僧传》；（《宝疏》则以真谛《疏》为六十卷，然则合本文为八十二卷矣。）真谛弟子智恺，即笔受此论之人；应僧宗之请，在智慧寺讲《俱舍论》，为我国人讲《俱舍论》之始；不幸讲至《疏》之第九卷《业品》，即遘疾卒；其师真谛续讲之，至《惑品》亦病，遂辍讲；次年入寂。相传智恺殁时，真谛极悲，聚弟子十余人共传香火，令弘《摄》、《舍》二论，誓无断绝；由此以后，传真谛之法者，必学《俱舍》；其中最著者，为道岳，曾受真谛弟子道尼之教；当玄奘往天竺前，曾从之受《俱舍》者；著有《俱舍论疏》二十二卷，今不传。又《续高僧传》谓慧净著《俱舍论文疏》三十余卷，相传慧净无师独悟，选择名理而成书者。道岳之殁，在玄奘往印度之第七年（在归国七年前），即贞观十年。慧净之殁，在玄奘归国后第二年，即贞观十九年。
玄奘归国，及其灭后，以暨慈恩窥基等诸弟子在世时代，法相宗尚盛；后似不振。慈恩有弟子慧沼，慧沼有弟子智周，著述俱多。义忠、如理、道邑等，皆慧沼弟子也。诸人大概在玄宗开元时期；安史乱后，法相宗遂无可观矣。
慧沼居淄州，人咸呼为淄州之沼；其著述如下：
《金光明最胜王经疏》十卷
《十一面神咒心经义疏》一卷
《法华经玄赞义决》一卷
《唯识了义灯》十三卷
《大乘法苑义林章补阙记》三卷
《能显中边慧日论》四卷
《劝发菩提心章》二卷
《大唐三藏法师传西域正法藏受菩萨戒法》一卷
《因明入正理论义断》二卷
《因明入正理论纂要》二卷
《因明论续疏》一卷
总十一部、四十卷。但《宗脉记》等六十余卷，今佚。弟子智周，朴扬人；世称朴扬大师，其著述如下：
《法华经玄赞摄释》八卷
《梵网经义记疏》三、四两卷。现存。
《成唯识论演秘钞》十四卷
《成唯识论了义灯记》三、四、五、六、四卷。现存。
《成唯识论枢要方志》二卷
《法苑义林章决择记》二卷
《大乘入道次第章》一卷
《因明论疏前记》二卷
《因明论疏后记》二卷
《因明论疏略记》一卷
凡十部、四十余卷；自慈恩迄慧沼、智周，世定为法相宗正统之师；其《唯识述记》、《唯识了义灯》、《唯识演秘》，称为“唯识三书”。
又如理著《唯识演秘钞释》（一卷）、《唯识述记义演》（二十一卷）、道邑著《唯识述记义蕴》（十六卷）。
如上所述：其传世亲教系虽同，但各有所自；约分《十地论》、《摄大乘论》、《唯识论》三种；然其说互有差异，考厥根原，实由对于阿赖耶识地论、摄论二派为阿梨耶识意见之不同阿赖耶识，旧译无没，新译为藏，在地论方面，谓即在差别迷妄中，不没失真如本性，故名无没识：摄论派谓此识为迷妄根本，误认为我体不没失，故曰无没识；唯识论派以为生出迷妄根本之力，隐藏于此；故解释为藏识；地论派以此与真如同一意义，谓为清净识；摄论派以此为真妄和合之识，一方为真如识；一方可为妄识；盖谓现象妄境，乃由此识所造成，《起信论》等呼为和合识者以此。然玄奘等唯识论派，以阿赖耶识全为妄识，主张应与真如分离者也。
此三派之说：谁得世亲之真意？今日难以明定；但地论派之说最古，变化连络之处，不难见也。盖龙树说与世亲说，相异之处，不可确知；窃意二菩萨当时，决非如后人之推想，立于冲突反对地位；唯世亲较之龙树、乃就现象世界、差别世界所现之理由，所谓缘起的方面，稍加积极的解释，以补龙树之言所未备而已。若此说可信，则阿赖耶识所定为缘起之理由；地论派以此清净阿黎耶识，一转而现为妄境界者；摄论派谓真如识庵摩罗识，现为妄境界而失清净本性者，曰阿梨耶识；唯识论派谓失真如本性，单就妄境开发之原理，而得阿赖耶识之名；地论派之说，似自龙树说一转而生之单纯思想，渐次说明妄境开发之缘起，以探其委细之迹；世亲说之真意，何能得乎？且世亲所说阿赖耶识，后之学者，各异其解释；似由后世想象为之；若仅以护法派（即唯识论派）为世亲正统，其说亦未尽当。据以上之理由：则马鸣之《起言论》、为世亲以后之作；不过主张真谛所传摄论派之说耳。地论派之说，最近龙树；《十地论》者，乃连结龙树与无着、世亲之间之一种证据也。龙树有《十住毗婆娑》，世亲有《十地论》；又世亲因闻无着诵《十地论》，乃由小乘转入大乘，故又谓世亲受《十地论》于无着。地论派传于中国时，对于阿黎耶识，已开争端；彼菩提流支及勒那摩提之冲突，今虽未能知其内容，或即此间消息，未肯泄漏乎？《法华文句记》谓地论之相州南道一派，说黎耶清净；北道一派，主张黎耶迷妄：其说之派别，殆即兆自流支、摩提也。
世传法相宗与三论宗为空有之争，指为自昔学者所言；但世亲当时，实非反对龙树而立论；所谓空有之争，应起自后代；即此二派之争，亦以华严贤首法藏，亲闻之日照三藏，而记述于《华严探玄记》、《起信论义记》者，为其根据。然此亦言当时印度之事，即戒贤、智光时代之话；玄奘所记，尚未述及；况戒贤、智光以前护法、清辨时代，有此争耶？又贤首所传智光之心境俱有（第一时《阿含》）、境空心有（第二时《深密》）、心境俱空（第三时《般若》）三时之判，乃承龙树至清辨之说；戒贤之心境俱有（第一时《阿含》）、心境俱空（第二时《般若》）、境空心有（第三时《深密》），三时之判，源出世亲，近承护法；亦未始非贤首对玄奘所传之三时教判而设为夸大之说：总之纵有空有之争，当系新出；决不许溯及护法、戒贤以前也。
以上世亲派三种说中：出自地论派而特别发达者，华严宗是也。纵世亲末流，有种种解释；要之现象世界，总谓为一心之所现，不出唯心论之范围；然说明一心所现之故，若谓为和合识缘起论，则亦可谓为妄识缘起论。华严宗即于地论派之净识缘起论；《法华文句记》所谓地论之相州南道派“计法性生一切法”二者之外，更进而言之者也。
华严宗，贤首大师法藏集其大成；其所师承，相传法藏为智俨至相大师弟子；智俨为杜顺弟子亦云法顺；杜顺所师何人；属于何系统？不可得知世所谓帝心尊者，生于陈代，殁于贞观十四年；然智俨又受《华严》于终南山至相寺智正；据此：则智俨又属于慧光系统。智正之事，须参照前列慧光下之系统图，杜顺亦其系统，唯其师资不明耳。但古来说华严系统者，唯谈杜顺系统，不详言智正系统，因华严宗之成立，受杜顺之影响最大也。智正著述，今不可知；杜顺《五教止观》（一卷）、《法界观门》（一卷）二书，既为五时判教之始；如同别二教之区别论，十玄缘起之妙谈，其端绪亦发于杜顺也。智俨著《搜玄记》（五卷）、《孔目章》（四卷）、《华严问答》（二卷）、《十玄门》（一卷）皆说十玄缘起之道理；又六相圆融之义，亦智俨始说之。若然：则法藏之华严宗大成，有关于杜顺、智俨者，至为明了。即谓华严宗一脉相承，得自杜顺者独多，亦可。
法藏，字贤首一说贤首为敕赐号；又为敕谥号；其说不一。亦有因其为康居人，故以康为姓，而谓为康藏者，所谓香象之称，当是附会之说，本康居人，祖父归化中华；贞观十七年，生于长安。《高僧传三集》载玄奘翻译时，贤首在其译场，充笔受、证义、润文之任；以“见识不同而出译场”。此说若为事实，则玄奘之死，在麟德元年；法藏仅二十二岁；参列译场，当在二十岁左右。一说，法藏至二十八岁，尚未受僧仪；其受沙弥戒，在咸亨元年致远之别传。法藏初即与玄奘意见相异；至实叉难陀来译《华严经》，其思想益熟；译《八十华严》时，法藏年五十余；此时玄奘所传之说，风靡一时；法藏终反抗之，据《六十华严》以组织地论派说而大成之；睥睨一切，以自立说。是以法藏对玄奘派之三时教判，悉反对之；因将摄论派所说，及三论空宗之论，悉数采用，而著《大乘起信论义记》；贬《摄论》所传为大乘终教；贬《唯识》所传为大乘始教；自亲问中天竺日照法师之后，著《十二门论宗致义记》；又将《起信论义记》、《华严探玄记》诸说，隐然同于印度空有二教三时之争论；以反对法相宗三时教之说焉。但《义记》于空有二教三时，述其互有长短，于法相宗之判教论，未严加排斥，仅于暗中抑遏之，其意可知。法藏卒于睿宗先天元年，寿七十岁；著书六十余部，今举其重要者于下：
《密严经疏》四卷
《梵网经疏》六卷
《华严经探玄记》二十卷
《华严五教章》三卷
《游心法界记》一卷
《妄尽还源观》一卷
《金狮子章》一卷
《华严问答》二卷
《华严经旨归》一卷
《大乘起信论义记》三卷
《大乘起信论别记》一卷
《法界无差别论疏》一卷
《十二门论宗致义记》二卷
此外尚有现存者须参观《藏经目录》及《续藏目录》等。又杜顺、智俨所著之书亦同。
华严宗之教义次序，亦极详细，笔难罄述；兹姑言其概略焉。其教义先分教判、教理为二：教判又分同别二教，五教、十宗：就同别二教言之，则区别佛教为一乘与三乘，明其关系为同教别教；以三乘与一乘相较，则权教、实教，高低悬隔，无从比较；但于三乘之上，高置一乘，谓之别教一乘；而三乘究非一乘以外之物；三乘自一乘流出而为法门时，谓之同教一乘。法藏之区别此同别二教也，盖有说焉：自别教一乘言之：则此一方面，当然为三一不同谓之分相门；自他方面观之；则三一又无所谓永永不同；因三即一，一即三，三乘者进可入于一乘，非一乘便可融通于三乘也谓之该摄门。又自同教一乘言之；则一方面一即三，三即一，当然为一三融摄谓之融本末；然一与三，又非永无差别；无二无三之一乘，应机而成一乘、三乘，乃至无量乘；此又无间于融通之妙也谓之分诸乘。如是同别二教；有区别而实无区别；依此同别一乘，则法相宗之类似三乘教，业已暗示，可以知之。盖此同别二教之语，发端于智俨之《孔目章》；且《十玄门》亦有通相别相之语；此等论调，恐自杜顺以来，已有所师承矣《十玄门》述杜顺相承之说者，题为杜顺说，智俨撰。
次述五教之判于下：
一、小乘教 （对心唯说眼、耳、鼻、舌、身、意之六识。）
二、大乘始教 （说八识阿赖耶、如《唯识论》等。）
三、大乘终教 （说现象差别法之不外真如；如起信论、摄论派说，所以说真如与现象之关系，名为大乘终教。）
四、大乘顿教 （前者说差别之妄境，自我妄心出；今此妄心妄境皆空、仅一真心朗朗；如《维摩经》是。）
五、大乘圆教 （更进一步说森罗之差别现象，不外乎朗朗一心之显现；如《华严经》是。）
此五教之判，源于杜顺之《五教止观》； 《五教止观》者，即一、法有我无门（小乘）；二、生即无生门（大乘始教）；三、事理圆融门（大乘终教）；四、语观双绝门（大乘顿教）；五、华严三昧门（大乘圆教），此为杜顺述佛教实际修行、自浅入深、由小向大之次第；智俨受之；又于《孔目章》等约为五教，以示华严之高；法藏五教之判，实继承其说。
第三，举十宗之名称：
一、我法俱有宗 （犊子、法上、贤胄、正量、密林山之五部及经量部之一派。）
二、法有我无宗 （雪山、有部二宗。）
三、法无去来宗 （法藏、饮光、大众、鸡胤、制多山、西山住、北山住之七部及化地部之一派。）
四、现通假实宗 （说假部及经量部之一派。）
五、俗妄真实宗 （说出世部。）
六、诸法但名宗 （一说部。）
七、一切皆空宗 （当大乘始教。）
八、真德不空宗 （当大乘终教。）
九、相想俱绝宗 （大乘顿教。）
十、圆明具德宗 （大乘圆教。）
（自第一至第六为小乘教；第七以上为大乘教；此十宗学说甚多，若一一加以说明，未免繁冗；故略之。）
此十宗之判：杜顺、智俨，亦未见有类似之说；不得不谓为法藏考求所得。然上稽光统，已有四宗三教之判释；法藏之五教十宗，或即取材于此参看第十章天台之教判。
华严教义，可分二种：即十玄门、六相圆融说是也。十玄缘起，出于智俨之《十玄门》；法藏继承之；其《五教章》中，次序有变更；至撰《探玄记》时，名目更加修改。故智俨之《十玄门》，谓之古十玄；法藏之《探玄记》，谓之新十玄智俨之十玄门，为杜顺相承之说，前已述之；今比较之如下：
盖此十玄缘起，毕竟不出相即相入之理；相即相入者，示一切差别之现象，皆互相包容，而有一即一切，一切即一之道理者也。譬如甲乙互相倚立，甲退则乙仆，乙退则甲仆；乙因甲而决运命，甲因乙而决运命；即甲委全力于乙，乙为无力，而甲有全力之谓也。换言之：则乙之力，被摄于甲之力；甲之力，全入于乙之力；如斯作用之相摄，因其能相入，遂称为相入。又所谓相即者，万有根于一体，其中以一为主，则他皆为伴，而附属于一主，称为被摄入之道理；前言相入，指作用之相摄；今言差别现象之实体，则物与物相为摄入，而称其有一体之关系；譬如以眼镜观物，则万有皆被摄于眼镜中；举一，则他皆存于此一之中，一积成十，十中存一；然除一不能成十，积一乃能成十；于一之中，有可以成十之原理；与无十则无一，一无则十无，其理相同；故一即十，十即一，彼与此有一体之关系，此之谓相即。