参考书

《神会语录》敦煌本

《六祖坛经》敦煌本又明藏本

《菩提达摩南宗定是非论》敦煌本

《历代法宝记》敦煌本

宗密的慧能、神会略传《圆觉大疏抄》卷三下（省称《圭传》），文多错误，用宗密《圆觉经略疏抄》（省称《略抄》）及清远《圆觉经疏抄随文要解》（省称《随解》）两本参校。

宗密《禅门师资承袭图》（省称《圭图》）

宗密《禅源诸诠集都序》（省称《禅源序》）

赞宁《宋高僧传》卷八（省称《宋僧传》）

道原《景德传灯录》卷五（省称《灯录》）

《全唐文》

《唐文拾遗》

《曹溪大师别传》《续藏经》二编乙，十九套，五册。

一、神会与慧能

神会，襄阳人，姓高氏（《圭传》作姓万，又作姓嵩，皆字之误。各书皆作高）。《宋高僧传》说他：

年方幼学，厥性惇明。从师传授五经，克通幽赜；次寻庄老，灵府廓然。览《后汉书》，知浮图之说，由是于释教留神，乃无仕进之意。辞亲投本府国昌寺颢元法师下出家。其讽诵群经，易同反掌。全大律仪，匪贪讲贯。闻岭表曹侯溪慧能禅师盛扬法道，学者骏奔，乃效善财南方参问。裂裳裹足，以千里为跬步之间耳。……

居曹溪数载，后遍寻名迹。

《宋僧传》所据，似是碑版文字，其言最近情理。王维受神会之托，作慧能碑文，末段云：

弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年。

《圭传》与《灯录》都说神会初见慧能时，年十四，则不得为“中年”。慧能死于先天二年（713），年七十六。《宋僧传》说神会死于上元元年（760），年九十三岁。（我近来颇主张神会死在肃宗废除年号的“元年”（762），《宋僧传》说他死在“建午月十三日”，最可作我此说的有力证据。［看我跋《宋僧传》的神会传］适之——1958,8,8）（编者注：此段按语据“远流本”补入。）据此，慧能死时，神会（生于总章元年［668］）（编者注：“生于总章元年（668）”一语据“远流本”补入。）年已四十六岁，正是所谓“遇师于晚景，闻道于中年”。《圭传》说神会死于乾元元年（758），年七十五，则慧能死时他只有三十岁；《灯录》说他死于上元元年（760），年七十五，则慧能死时他只有二十八岁，都不能说是“中年”。以此推之，《宋僧传》似最可信，王维碑文作于神会生时，最可以为证。

《圭传》又说神会先事北宗神秀三年，神秀被召入京（在700年），他才南游，依曹溪慧能，其时年十四。宗密又于慧能略传下说：

有襄阳神会，年十四，往谒。因答“无住（本作位，依《灯录》改）为本，见即是主”（主字本作性，依《灯录》改），杖（本作校，《略抄》作杖，《随解》云，以杖试为正）试诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合。

神会北游，广其闻见，于西京受戒。景龙年中（西历707-709），却归曹溪。大师知其纯熟，遂默授密语。缘达摩悬记，六代后命如悬丝，遂不将法衣出山。（《圆觉大疏抄》卷三下）

宗密在《禅门师资承袭图》里引《祖宗传记》云：

年十四来谒和尚。和尚问：“知识远来大艰辛，将本来否？”答，“将来”。“若有本，即合识主。”答，“神会以无住为本，见即是主”。大师云，“遮沙弥争敢取次语！”便以杖乱打。师于杖下思惟，“大善知识，历劫难逢。今既得遇，岂惜身命？”（编者注：据“手校本”，此处上有批语“《祖宗传论》似即是韦处厚说的‘坛经传宗’（下75）之‘传宗’。亦即是独孤沛所说的‘师资血脉传’。适之”）

《传灯录》全采此文，几乎不改一字。宗密自言是根据于《祖宗传记》，可见此种传说起于宗密之前。宗密死于会昌元年（841），已近九世纪中叶了。其时神会久已立为第七祖，此项传说之起来，当在八世纪下期至九世纪之间。《宋僧传》多采碑传，便无此说，故知其起于神会死后，是碑记所不载的神话。

大概神会见慧能时，已是中年的人；不久慧能便死了。敦煌本《坛经》说：先天二年，慧能将死，与众僧告别，法海等众僧闻已，涕泪悲泣，唯有神会不动，亦不悲泣。

六祖言：“神会小僧，却得善等（明藏本作“善不善等”），毁誉不动。余者不得。”

最可注意的是慧能临终时的预言——所谓“悬记”：

上座法海向前言，“大师，大师去后，衣法当付何人？”大师言，“法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。衣不合转。”

此一段今本皆无，仅见于敦煌写本《坛经》，此是《坛经》最古之本，其书成于神会或神会一派之手笔，故此一段暗指神会在开元、天宝之间“不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨”的一段故事。

更可注意的是明藏本的《坛经》（《缩刷藏经》本）也有一段慧能临终的悬记，与此绝不相同，其文云：

又云：吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。

这三十七个字，后来诸本也都没有。明藏本《坛经》的原本出于契嵩的改本。契嵩自称得着“曹溪古本”，其实他的底本有两种，一是古本《坛经》，与敦煌本相同；一是《曹溪大师别传》，有日本传本。依我的考证，《曹溪大师别传》作于建中二年（781），正当慧能死后六十八年，故作者捏造这段悬记。契嵩当十一世纪中叶，已不明了神会当日“竖立宗旨”的故事了，故改用了这一段七十年后的悬记（参看我的《跋曹溪大师别传》）。

二十余年后建立宗旨的预言是神会一派造出来的，此说有宗密为证。宗密在《禅门师资承袭图》里说：

传末又云：和尚（慧能）将入涅槃，默受密语于神会，语云：“从上已来，相承准的，只付一人。内传法印，以印自心，外传袈裟，标定宗旨。然我为此衣，几失身命。达摩大师悬记云：至六代之后，命如悬丝。即汝是也。是以此衣宜留镇山。汝机缘在北，即须过岭。二十年外，当弘此法，广度众生。”

这是一证。宗密又引此传云：

和尚临终，门人行滔，超俗，法海等问和尚法何所付。和尚云，“所付嘱者，二十年外，于北地弘扬”。又问谁人。答云，“若欲知者，大庾岭上，以网取之”。（原注：相传云，岭上者，高也。荷泽姓高，故密示耳。）

这是二证。凡此皆可证《坛经》是出于神会或神会一派的手笔。敦煌写本《坛经》留此一段二十年悬记，使我们因此可以考知《坛经》的来历，真是中国佛教史的绝重要史料。关于《坛经》问题，后文有详论。

二、滑台大云寺定宗旨

《宋僧传》说神会：

居曹溪数载，后遍寻名迹。开元八年（720），敕配住南阳龙兴寺。续于洛阳大行禅法，声彩发挥。

开元八年，神会已五十三岁，始住南阳龙兴寺。《神会语录》第一卷中记南阳太守王弼及内乡县令张万顷问法的事，又记神会在（编者注：“亚东本”作“又记神会‘问人□债’到南阳”，现据“手校本”改。）南阳见侍御史王维，王维称“南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议”。（编者注：此语后“亚东本”有“这都可见神会曾在南阳；因为他久住南阳，故有债可讨”一语，现据“手校本”删。）

《圭传》说：

又因南阳答王赵公三车义，名渐闻于名贤。

王赵公即王琚，是玄宗为太子时同谋除太平公主一党的大功臣，封赵国公。开元、天宝之间，他做过十五州的刺史，两郡的太守。十五州之中有邓州，他见神会当是他做邓州刺史的时代，约在开元晚年（他死在天宝五年）。三车问答全文见《神会语录》第一卷。

据《南宗定是非论》（《神会语录》第二卷），神会于开元二十年（编者注：“亚东本”作“开元二十二年（734）”，现据“手校本”改。）（732）正月十五日在滑台大云寺设无遮大会，建立南宗宗旨，并且攻击当日最有势力的神秀门下普寂大师。这正是慧能死后的二十年。（编者注：“亚东本”作“二十一年”，现据“手校本”改。）《圭传》说：

能大师灭后二十年中，曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕使监卫。雄雄若是，谁敢当冲？岭南宗途甘从毁灭。

此时确是神秀一派最得意之时。神秀死于神龙二年（706），张说作《大通禅师碑》，称为“两京法主，三帝国师”（三帝谓则天帝，中宗，睿宗）。神秀死后，他的两个大弟子，普寂和义福，继续受朝廷和民众的热烈的尊崇。义福死于开元二十四年，谥为大智禅师；普寂死于二十七年，谥为大照禅师。神秀死后，中宗为他在嵩山岳寺起塔，此寺遂成为此宗的大本营，故宗密说“嵩岳渐门炽盛于秦洛”。张说作神秀的碑，始详述此宗的传法世系如下：

自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，继明重迹，相承五光。（《全唐文》二三一）

这是第一次记载此宗的传法世系。李邕作《嵩岳寺碑》，也说：

达摩菩萨传法于可，可付于璨，璨受（授）于信，信恣（资）于忍，忍遗于秀，秀（据《文苑英华》八五八补。此处脱了四字，故无神秀，当校之）（编者注：现据“手校本”补入“遗于秀，秀”扣括号内一段。）钟于今和尚寂。（《全唐文》二六三）

这就是宗密所记普寂“谬称七祖”的事。《神会语录》（第三卷）也说：

今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚（神秀）为第六代。

李邕作《大照禅师碑》，也说普寂临终时：

诲门人曰：吾受托先师，传兹密印。远自达摩菩萨导于可，可进于璨，璨钟于信，信传于忍，忍授于大通，大通贻于吾，今七叶矣。（《全唐文》二六二）

严挺之作义福的碑，也有同样的世系：

禅师法轮始自天竺达摩，大教东派三百余年，独称东山学门也。自可，璨，信，忍，至大通，递相印属。大通之传付者，河东普寂与禅师二人，即东山继德七代于兹矣。《全唐文》二八〇）

这个世系本身是否可信，那是另一问题，我在此且不讨论。当时神秀一门三国师，他们的权威遂使这世系成为无人敢疑的法统。这时候，当普寂和义福生存的时候，忽然有一个和尚出来指斥这法统是伪造的，指斥弘忍不曾传法给神秀，指出达摩一宗的正统法嗣是慧能而不是神秀，指出北方的渐门是旁支而南方的顿教是真传——这个和尚便是神会。

《圭传》又说：

法信衣服，数被潜谋。传授碑文，两遇磨换。

《圭图》也说：

能和尚灭度后，北宗渐教大行，因成顿门弘传之障。曹溪传授碑文，已被磨换。故二十年中，宗教沉隐。

磨换碑文之说，大概全是捏造的话。慧能死后未必有碑志，许多年之后，（编者注：“亚东本”为“慧能死后未有碑志，有二证”。现据“手校本”改。）王维受神会之托作慧能的碑文，其文尚存（《全唐文》三二六），文中不提及旧有碑文，更没有磨换的话。（编者注：据“手校本”，此语后删去“此是一证。《圭传》又说，‘据碑文中所叙，荷泽亲承付属’。据此则所谓‘曹溪传授碑文’已记有神会传法之事。然则慧能临终时又何必隐瞒不说，而仅说二十年外的悬记呢？此是二证”一段。）

《历代法宝记》（《大正大藏经》五十一卷，页一八二）说慧能死后，“太常寺丞韦据造碑文，至开元七年，被人磨改，别造碑文。近代报修，侍郎宋鼎撰碑文”（适按，宋鼎撰碑文，也是神会居洛阳荷泽寺时的事，见《宋僧传》）。（编者注：此段按语据“远流本”补入。）这也是虚造故实，全不可信（赵明诚《金石录》七有“第一千二百九十八，唐曹溪能大师碑”，注宋泉撰，史惟则八分书，天宝十一载二月。据此则，“宋鼎”撰碑，不是虚造！适之——四三，十二，十六）。（编者注：此段按语据“远流本”补入。“手校本”将“这也是虚造故实，全不可信”一语删去，改为“宋鼎撰碑，也是神会争法统时期的事。《宋僧传》的《慧能传》记‘会于洛阳荷泽寺崇树能之影堂，兵部侍郎宋鼎为碑焉’。赵明诚《金石录》七，第一千二百九十八件是‘唐曹溪能大师碑’，注云‘宋泉（鼎）撰，史惟则八分书，天宝十一载二月’。（碑在邢州）《集古录》目作天宝七载”。）

今据巴黎所藏敦煌写本之《南宗定是非论》及《神会语录》第三残卷所记滑台大云寺定南宗宗旨的事，大致如下。

唐开元二十（编者注：“亚东本”作“唐开元二十二年”，现据“手校本”改。）年正月十五日，神会在滑台大云寺演说“菩提达摩南宗”的历史，他大胆地提出一个修改的传法世系，说：

达摩……传一领袈裟以为法信，授与惠可，惠可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍，弘忍传惠能，六代相承，连绵不绝。

他说：

神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。

他说：

秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许。

他又说，久视年中，则天召秀和尚入内，临发之时，秀和尚对诸道俗说：

韶州有大善知识，元是东山忍大师付属，佛法尽在彼处。

这都是很大胆的挑战。其时慧能与神秀都久已死了，死人无可对证，故神会之说无人可否证。但他又更进一步，说传法袈裟在慧能处，普寂的同学广济曾于景龙三年十一月到韶州去偷此法衣。此时普寂尚生存，但此等事也无人可以否证，只好听神会自由捏造了。

当时座下有崇远法师，人称为“山东远”，起来质问道：

普寂禅师名字盖国，天下知闻，众口共传，不可思议。如此苦（编者注：此处据“手校本”补入“苦”字。）相非斥，岂不与身命有仇？

神会侃侃地答道：

我自料简是非，定其宗旨。我今谓弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命？

这种气概，这种搏狮子的手段，都可以震动一时人的心魄，故滑台定宗旨的大会确有“先声夺人”的大胜利。先声夺人者，只是先取攻势，叫人不得不取守势。神会此时已是六十七岁的老师。我们想象一个眉发皓然的老和尚，在这庄严道场上，登师子座，大声疾呼，攻击当时“势力连天”的普寂大师，直指神秀门下“师承是傍，法门是渐”（宗密《承袭图》中语），这种大胆的挑战当然能使满座的人震惊生信。即使有少数怀疑的人，他们对于神秀一门的正统地位的信心也遂不能不动摇了。所以滑台之会是北宗消灭的先声，也是中国佛教史上的一大革命。《圭传》说他“龙鳞虎尾，殉命忘躯”，神会这一回真可说是“批龙鳞，履虎尾”的南宗急先锋了。

三、菩提达摩以前的传法世系

在滑台会上，崇远法师问：

唐国菩提达摩既称其始，菩提达摩西国复承谁后？又经几代？（《语录》第三卷）

这一问可糟了！自神秀以来，只有达摩以下的世系，却没有人提起达摩以前的世系问题。神会此时提出一个极大胆而又大谬误的答案，他说：

菩提达摩为第八代。……自如来付西国与唐国，总经有一十三代。

这八代是：

如来：

（1）迦叶、（2）阿难、（3）末田地、（4）舍那婆斯、（5）优婆崛、（6）须婆蜜（当是“婆须蜜”之误）、（7）僧伽罗叉、（8）菩提达摩。

崇远又问：

据何得知菩提达摩西国为第八代？

神会答道：

据《禅经序》中，具明西国代数。又惠可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩，答一如《禅经序》中说。

在这一段话里，神会未免大露出马脚来了！《禅经》即是东晋佛陀跋陀罗在庐山译出的达摩多罗与佛大先二人的《修行方便论》，俗称为《禅经》。其首段有云：

佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优婆崛，尊者婆须密，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若蜜多罗，诸持法者，以此慧灯，次第传授。我今如其所闻而说是义。

神会不懂梵文，又不考历史，直把达摩多罗（Dharmatrata）认作了菩提达摩（Bodhidharma）。达摩多罗生在“晋中兴之世”（见《出三藏记》十，焦镜法师之《后出杂阿毗昙心序》），《禅经》在晋义熙时已译出，其人远在菩提达摩之先。神会这个错误是最不可恕的。他怕人怀疑，故又造出惠可亲问菩提达摩的神话。前者还可说是错误，后者竟是有心作伪了。

但当日的和尚，尤其是禅宗的和尚，大都是不通梵文又不知历史的人。当时没有印板书，书籍的传播很难，故考证校勘之学无从发生。所以神会认达摩多罗和菩提达摩为一个人，不但当时无人斥驳，历千余年之久也无人怀疑。敦煌写本中往往有写作“菩提达摩多罗”的！

但自如来到达摩，一千余年之中，岂止八代？故神会的八代说不久便有修正的必要了。北宗不承认此说，于是有东都净觉的七代说，只认译出《楞伽经》的求那跋陀罗为第一祖，菩提达摩为第二祖（见敦煌写本《楞伽师资记》，伦敦与巴黎各有一本）。多数北宗和尚似固守六代说，不问达摩以上的世系，如杜娩之《传法宝记》（敦煌写本，巴黎有残卷）虽引《禅经序》，而仍以达摩为初祖。南宗则纷纷造达摩以上的世系，以为本宗光宠，大率多引据《付法藏传》，有二十三世说，有二十四世说，有二十五世说，又有二十八九世说。唐人所作碑传中，各说皆有，不可胜举。又有依据僧祐《出三藏记》中之萨婆多部世系而立五十一世说的，如马祖门下的惟宽即以达摩为五十一世，慧能为五十六世（见白居易《传法堂碑》）。但八代太少，五十一世又太多，故后来渐渐归到二十八代说。二十八代说是用《付法藏传》为根据，以师子比丘为第二十三代；师子以下，又伪造四代，而达摩为第二十八代。此伪造的四代，纷争最多，久无定论。宗密所记，及日本所传，如下表：

（23）师子比丘、（24）舍那婆斯、（25）优婆崛、（26）婆须密、（27）僧伽罗叉、（28）达摩多罗直到北宋契嵩始明白此说太可笑，故升婆须密为第七代，师子改为第二十四代，而另伪造三代如下：

（25）婆舍斯多、（26）不如密多、（27）般若多罗、（28）菩提达摩。

今本之《景德传灯录》之二十八祖，乃是依契嵩此说追改的，不是景德原本了。

二十八代之说，大概也是神会所倡，起于神会的晚年，用来替代他在滑台所倡的八代说。我所以信此说也倡于神会，有两层证据。第一，敦煌写本的《六祖坛经》出于神会一系，上文我已说过了。其中末段已有四十世说，前有七佛，如来为第七代，师子为第三十代，达摩为第三十五代，慧能为四十代。自如来到达摩共二十九代，除去旁出的末田地，便是二十八代。这一个证据使我相信此说出于神会一系之手。但何以知此说起于神会晚年呢？第二，李华作天台宗《左溪大师碑》（《全唐文》三二〇）已说：

佛以心法付大迦叶，此后相承，凡二十九世，至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师传《楞伽》法。（编者注：“手校本”此处上有批语“李华尚有大德云禅师碑、中岳越禅师记，当参考。独孤及《毘陵集》九有《镜智禅师［璨］碑铭》，其铭有云‘二十八世迭付微言’，自注云‘自摩诃迦叶以佛所付心法递相传至师子比丘，凡二十五世，自达摩大师至［璨］禅师，凡三世，共二十八世’。此说与李华说又不同。独孤作碑似在大历七年（792），或稍后”。）

左溪即是玄（编者注：“亚东本”作“元朗”现据“手校本”改。）朗，死于天宝十三载（754），其时神会尚未死，故我推想此说起于神会晚年，也许即是他自己后来改定之说。但《南宗定是非论》作于开元二十（编者注：“亚东本”作“开元二十二年”，现据“手校本”改。）年，外间已有流传，无法改正了，故敦煌石室里还保存此最古之八代说，使我们可以窥见此说演变的历史。

二十八代说的前二十三代的依据是《付法藏传》。《付法藏传》即是《付法藏因缘传》（《缩刷藏经》“藏”九）号称“元魏西域三藏吉迦夜共昙曜译”。此书的真伪，现在已不容易考了。但天台智颉在隋开皇十四年（594）讲《摩诃止观》，已用此传，历叙付法藏人，自迦叶至师子，共二十三人，加上末田地，则为二十四人。天台一宗出于南岳慧思，慧思出于北齐慧文，慧文多用龙树的诸论，故智顗说他直接龙树，“付法藏中第十三师”。南岳一宗本有“九师相承”之说，见于唐湛然的《止观辅行传弘决》卷第一。但智顗要尊大其宗门，故扫除此说，而采用《付法藏传》，以慧文直接龙树，认“龙树是高祖师”。这是天台宗自造法统的历史。后来神秀一门之六代法统，和南宗的八代说与二十八代等说，似是抄袭智顗定天台法统的故智。《付法藏传》早经天台宗采用了，故南宗也就老实采用此书做他们的根据了。

《宋僧传》在《慧能传》中说：

弟子神会，若颜子之于孔门也。勤勤付嘱，语在会传（按会传无付嘱事）。会于洛阳荷泽寺崇树能之真堂，兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图绩其影。太尉房琯作《六叶图序》。

神会在洛阳所序“西域诸祖”，不知是八代，还是二十八代。可能（编者注：“亚东本”作“大概已是二十八代了”，现据“手校本”改。）已是二十八代了。

四、顿悟的教义

神会在滑台、洛阳两处定南宗宗旨，竖立革命的战略，他作战的武器只有两件：一是攻击北宗的法统，同时建立南宗的法统；一是攻击北宗的渐修方法，同时建立顿悟法门。上两章已略述神会争法统的方法了，本章要略述神会的顿悟教旨。

宗密在《圆觉大疏抄》卷三下，《禅门师资承袭图》及《禅源诸诠集都序》里，都曾叙述神会的教旨。我们先看他怎么说。宗密在《大疏抄》里说荷泽一宗的教义是：

谓万法既空，心体本寂，寂即法身。即寂而知，知即真智。亦名菩提涅槃。……此是一切众生本源清净心也。是自然本有之法。言“无念为宗”者，既悟此法本寂本知，理须称本用心，不可遂起妄念。但无妄念，即是修行。故此一门宗于无念。

在《承袭图》与《禅源序》里，宗密述荷泽一宗的教义，文字略相同。今取《禅源序》为主，述神会的宗旨如下：

诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪瞋等念。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相？觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修。烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前。应用无穷，名之为佛。

宗密死在会昌元年（841），离神会的时代不远，他又自认为神会第四代法嗣，故他的叙述似乎可以相信。但我们终觉得宗密所叙似乎不能表现神会的革命精神，不能叫我们明白他在历史上占的地位。我们幸有敦煌写本的《神会语录》三卷，其中所记是神会的问答辩论，可以使我们明白神会在当日争论最猛烈，主张最坚决的是些什么问题。这些问题，举其要点，约有五项：

一，神会的教义的主要点是顿悟。顿悟之说，起源甚早，最初倡此说的大师是慧远的大弟子道生，即是世俗（编者注：“亚东本”有一“所”字，据“手校本”删。）称为“生公”的。道生生当晋、宋之间，死于元嘉十一年（434）。他是“顿宗”的开山祖师，即是慧能、神会的远祖。慧皎《高僧传》说：

生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰，“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣”。于是校练空有（此三字从僧祐原文，见《出三藏记》十五），研思因果，乃言“善不受报”“顿悟成佛”。又著《二谛论》，《佛性当有论》，《法身无色论》，《佛无净土论》，《应有缘论》等，笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒多生嫌嫉。与夺之声纷然竞起。又六卷《泥洹》（《涅槃经》）先至京都，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛（一阐提人，梵文Ichāntika，是不信佛法之人）。于时《大涅槃经》未至此土，孤明先发，独见忤众，于是旧学僧党以为背经邪说，讥忿滋甚。遂显于大众，摈而遣之。生于四众之中正容誓曰，“若我所说反于经义者，请于现身即表厉疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座”。言竟，拂衣而逝。……以元嘉七年投迹庐岳，销影岩阿，怡然自得。俄而《大涅槃经》至于京都，果称阐提皆有佛性，与前所说，若合符契。生既获斯经，寻即建讲。以宋元嘉十一年冬十月庚子，于庐山精舍升于法座……法席将毕……端坐正容隐几而卒。……于是京邑诸僧内惭自疚，追而信服。（卷七。此传原文出于僧祐所作《道生传》，故用《出三藏记》十五所收原传校改。）

这是中国思想对于印度思想的革命的第一大炮。革命的武器是“顿悟”。革命的对象是那积功积德，调息安心等等繁琐的“渐修”工夫。生公的顿悟论可以说是“中国禅”的基石，他的“善不受报”便是要打倒那买卖式的功德说，他的“佛无净土论”便是要推翻他的老师（慧远）提倡的净土教，他的“一阐提人皆得成佛”便是一种极端的顿悟论。我们生在千五百年后，在顿宗盛行之后，听惯了“放下屠刀立地成佛”的话头，所以不能了解为什么在当日道生的顿悟论要受旧学僧党的攻击摈逐。须知顿渐之争是一切宗教的生死关头。顿悟之说一出，则一切仪式礼拜忏悔念经念佛寺观佛像僧侣戒律都成了可废之物了。故马丁路得提出一个自己的良知，罗马天主教便坍塌了半个欧洲。故道生的顿悟论出世，便种下了后来顿宗统一中国佛教的种子了。