从1903年到1907年，除中西交汇之学外，刘师培具时代关怀意味的“预流”学问主要是中国学术史研究。实则二者密不可分，刘氏常运用西学以评估中国古典学术得失，前文已涉及于此。这里将学术史作为论题单列出来，是从独立视角考察它，其中也会再度涉及与西学的关系问题，但因已转换主题，故别有意味，非简单重复。

刘师培的学术史著作涉猎甚广，从先秦迄于清代，皆有所述，但最重要的是其对清代学术的讨论。这一讨论特色鲜明，值得单列出来，故本节所论不及于清代。

一、学术史通论

从1903年一登上学术舞台，刘师培便有与学术史相关的论著发表，直到1907年始终未辍。有学者鉴于其学术史研究著作大都以刘光汉之名揭载于《国粹学报》，遂据“刘光汉”与《国粹学报》两因素，将他这方面工作分为三期：第一期，1903年至1904年，为前《国粹学报》之光汉时期，该时期尚无学术史研究的专著，除单篇文章外，在宣扬政治思想的专著中，颇多对学术史的见解；第二期，1905年至1906年，为《国粹学报》之光汉时期，他有关学术史研究的专著都在《国粹学报》上连载，在社会上引起巨大反响；第三期，1907年，为《国粹学报》之师培时期，学术史研究论著突然减少，没有专著，仅有论文，文章的署名改为刘师培。“从此往后，他对学术史的研究基本终结。”[1]这一分期，大体适当，不过1908年以后他仍有涉及学术史问题的零星议论，只是未形成系统的文字。

刘师培直涉学术史或与学术史相关的论著（如某些政论中有学术史内容）颇多，若以年系之，则有下列：1903年，《中国民约精义》；1904年，《攘书》、《泰州学派开创家王心斋先生学术》、《新史篇》、《中国思想大家陆子静先生学说》、《西汉大儒董仲舒先生学术》、《近儒学案序》、《习斋学案序》、《幽蓟颜门学案序》、《并青雍豫颜门学案序》；1905年，《国学发微》、《周末学术史序》、《论文杂记》、《古学出于史官论》、《文章原始》、《南北学派不同论》、《古政原始论》、《东原学案序》、《汉宋学术异同论》、《古学起原论》、《扬州前哲画像记》、《孙兰传》、《两汉学术发微论》、《王艮传》、《全祖望传》、《颜李二先生传》；1906年，《戴震传》、《王门巨子泰州学派大家王心斋先生传》、《古学出于官守论》、《戴望传》、《刘永澄传》、《中国哲学起原考》、《朱泽沄传》、《补古学出于史官论》、《汪绂传》、《徐石麒传》、《汉代古文学辨诬》、《经学教科书》、《中国历史教科书》；1907年，《王学释疑》、《近儒学术统系论》、《儒学法学分歧论》、《清儒得失论》、《近代汉学变迁论》、《论古今学风变迁与政俗之关系》、《崔述传》、《蔡廷治传》；等等。这些论著如按内容分类，大体可分为通论、论先秦学术、论两汉学术及汉宋学术流变、论清代学术四类，当然其中也包含这四类论题之外的内容，但以这四类最为集中，是为重点。

通论性的著作主要有《国学发微》、《南北学派不同论》、《经学教科书》、《论古今学风变迁与政俗之关系》等。

《国学发微》是刘师培读章学诚《文史通义》后的仿效之作，如其自序所言：

近儒会稽章氏作《文史通义》内外篇，集二刘之长，以萃汇诸家之学术，郑樵以还，一人而已。予少读章氏书，思有赓续，惟斯事体大，著述未遑，近撰一书，颜曰《国学发微》。意有所触，援笔立书，然陈言务去，力守韩氏之言，此则区区之一得也。[2]

全书起上古迄明代，对中国学术沿革大势作了宏观评述，实为一简明中国学术史，而且做到了“陈言务去”和实事求是，并颇有真知灼见，如认为“六艺之学实始于唐虞”，非“仅创始于周公”；孔子集六艺之大成，孔门六艺为孔子所编之教科书；孔子虽为儒家，“然九流术数诸学，孔子亦兼通之”；古学术操于师儒之手，孔子兼师儒之长，“盖述而不作者，为儒之业；自成一书者，为师之业。曾子、子思、孟子皆自成一家言者也，是为宋学之祖；子夏、荀卿皆传六艺之学者也，是为汉学之祖”；西汉经学分为齐学、鲁学，非分为今古文；今古文之争“以东汉为最著”，但“东汉经师大抵实事求是，不立门户”；“唐代之初为五经撰《正义》，又为注疏统一之始。……《正义》之学，乃专守一家举一废百之学也”；“明人经学之弊，在于辑五经四书大全颁为功令，所奉者宋儒一家之学，故古谊沦亡”。[3]除这些灼见外，该书还时有将中学与西学相比附之言，力图证明中西学有相合之处。

《南北学派不同论》是系统阐明因地理环境不同而学术发展有异的著作，除“总论”外，分“南北诸子学不同论”、“南北经学不同论”、“南北理学不同论”、“南北考证学不同论”、“南北文学不同论”五个子目。前文已言，刘师培在解释中国历史现象时受西方“地理环境决定论”影响较深，《南北学派不同论》便是表明这种影响的代表性论著，如认为儒墨近山国，道家近泽国；北儒崇实际，南儒尚浮夸，皆是因地理环境之差异所造成。并认为从总体上看：

就近代之学术观之，则北逊于南；而就古代之学术观之，则南逊于北，盖北方之地乃学术发源之区也。[4]

《经学教科书》分为两册，第一册以主要篇幅谈六经演变与传授之历史，由古代迄于近儒，实为一简明经学史。关于六经之界定，刘师培在书中认为有“古代之六经”（周以前）和“孔子定六经”之别，孔子所编定之六经，

或为讲义，或为课本。《易经》者，哲理之讲义也；《诗经》者，唱歌之课本也；《书经》者，国文之课本也（兼政治学）；《春秋》者，本国近世史之课本也；《礼经》者，修身之课本也；《乐经》者，唱歌课本以及体操之模范也。[5]

此种评价，无疑把神圣不可侵犯的六经从神位上拉了下来，体现出近代学者所具之学术平等意识。关于经学的发展历程，他认为“大抵两汉为一派，三国至隋唐为一派，宋元明为一派，近儒别为一派”[6]。实则这四“派”等于是四个发展阶段。具体而言：

大抵两汉之时，经学有今文、古文之分，今文多属齐学，古文多属鲁学。今文家言多以经术饰吏治，又详于礼制，喜言灾异五行；古文家言详于训诂，穷声音文字之原。各有偏长，不可诬也。六朝以降，说经之书分北学、南学二派，北儒学崇实际，喜以汉儒之训说经，或直质寡文；南儒学尚浮夸，多以魏晋之注说经，故新义日出。及唐人作义疏，黜北学而崇南学，故汉训多亡。宋、明说经之书，喜言空理，不遵古训，或以史事说经，或以义理说经，虽武断穿凿，亦多自得之言。近儒说经，崇尚汉学，吴中学派掇拾故籍，诂训昭明；徽州学派详于名物典章，复好学深思，心知其意；常州学派宣究微言大义，或推经致用。故说经之书，至今日而可称大备矣。[7]

这一论述简明扼要，清晰地勾画出了中国经学的发展脉络，比之约略同时问世的皮锡瑞《经学历史》更为简略畅达。不过由于所述面面俱到，深入阐发之处较少，或因系教科书性质所致。

《论古今学风变迁与政俗之关系》非专门论述学术史之作，但与之关联甚多。这是一篇未完之文，系统考察了自春秋至唐学风之变，认为总体走向是每况愈下，并把学风与政治、风俗联系起来，实为借学风阐政论之文。

总的来说，刘师培通论性的学术史著作当以《国学发微》最有价值，因其非应时之作，所以立论平实，言之成理，持之有故，体现了实事求是之风。其他几篇则各有缺陷，或机械运用西方学说，或乏深入论述，未臻完善之境。

二、论先秦学术

刘师培论述先秦学术的著作主要有《周末学术史序》、《古学出于史官论》、《古学起原论》、《古学出于官守论》、《中国哲学起原考》、《补古学出于史官论》等。这些著作又可分为两类，一类为论述古代学术起源的著作，所论内容在时间上大抵处于先秦时期（个别论题延伸至秦之后，但无关宏旨），故于此论之；另一类为论述包括儒学在内的先秦诸子学的著作，以《周末学术史序》为代表。实则二者多有重合，古学起源不少谈的是诸子学的起源，只是出于论述上的方便，才分而论之。

关于古学起源，刘师培以具有内在关联的四篇文章《古学起原论》、《古学出于史官论》、《补古学出于史官论》、《古学出于官守论》阐之甚详。

在《古学起原论》中，他指出，古学出于宗教并基于实验。出于宗教是因为：

民之初生，不明万物运行之理，又有喜疑之天性，见夫人死为鬼，疑鬼有所归，迷信灵魂不死之说，而人鬼之祀兴。及有威德著于一方者，则祀为一境之神，而地祇之祀兴。又推其先祖所自出，以为人本乎祖，万物本乎天，而天神之祀兴。故中国之宗教，不外天神、人鬼、地祇而已，而人鬼为一切宗教所由生。

而一二雄鸷之君，利用人民之迷信，遂日以神鬼愚其民，使君权几与神权并重，由是以人君为教主，以人臣为司教之官，凡一切学术、政治悉无不与宗教相关矣。[8]

不仅“古代之学派”如阴阳、术数、方技“悉与宗教相关”，“实用之学亦出于宗教之中”，如天文之学、兵家之学等皆如此。[9]古学基于实验则因“上古之时，用即所学，学即所用，舍实验而外固无所谓致知之学也”。不过，“唐虞以降，学术由实而趋虚，穷理之学遂与实验之学并崇，此学术进化之次第也”[10]。

在《古学出于史官论》中，他发挥了古学源于宗教之精义，进而阐明古学掌于史官之理。既然“人鬼为一切宗教所由生”（《古学起原论》之言），所以，

古代所信神权，多属人鬼。尊人鬼，故崇先例；崇先例，故奉法仪。载之文字谓之法、谓之书、谓之礼，其事谓之史。职以其法、载之文字而宣之士民者，谓之太史、谓之卿大夫。有官斯有法，故法具于官；有法斯有书，故官守其书。是则史也者，掌一代之学者也。[11]

具体说来，在周代，六艺之学、九流之学、术数方技之学皆出于史。这已论及诸子学之源。如关于九流之学，他说：

《汉书·艺文志》叙列九流，谓道家出于史官。吾谓九流学术皆原于史，匪仅道德一家。儒家出于司徒，然周史《六弢》以及周制周法皆入儒家，则儒家出于史官。阴阳家出于羲和，然羲和苗裔，为司马氏作史于周，则阴阳家出于史官。墨家出于清庙之守，然考之《周官》之制，太史掌祭祀，小史辨昭穆，有事于庙，非史即巫，则墨家出于史官。纵横家出于行人，然会同朝觐，以书协礼事，亦太史之职，则纵横家出于史官。法家出于理官，名家出于礼官，然德刑礼义，史之所记，则法名两家，亦出于史官。杂家出于议官，而孔甲、盘盂亦与其列；农家出于农稷之官，而安国书册参列其中；小说家出于稗官，而虞初周说杂伺其间，则杂家、农家、小说家，亦莫不出于史官，岂仅道家云乎哉！[12]

在这里，他把诸子出于王官的说法（本于刘歆《七略》）扩大为诸子出于史官，虽显偏激，但言之成理，不无独到之处。

在《补古学出于史官论》中，他又进一步阐释诸子学兴起之由，认为：

古代之时，学术掌于史官，亦不能历久无弊，试即其最著者言之：一曰上级有学而下级无学也，……二曰有官学而无私学也。……有此二弊，此西周学术所以无进步也。

这种局面在周末被打破，

周末之时，诸子之学各成一家言。由今观之，殆皆由于周初学术之反动力耳。一曰反抗下民无学也，……二曰反抗私门无学也。……盖言论思想之自由，至战国而极，此不独九流各成其学也，即学术相同者亦多源远流分，如儒分为八、墨流为三是也。[13]

至于《古学出于官守论》一文，虽为补章学诚周代学术掌于官守之说之未备而作，但其旨亦与《古学起原论》、《古学出于史官论》、《补古学出于史官论》类似，可谓一脉相承，这从其《序》中所言即可看出：

吾观上古之时，政治、学术、宗教合于一途，其法咸备于明堂。明堂者，合太庙太学为一地者也，凡教民、宗祀、朝觐、耕籍、举贤、飨射、献俘、议政、望氛、治历、告朔、行政之典皆行于其中，而有周一代之学术即由此而生。儒家之学即教民之遗法也，墨家之学即宗祀之旧典也，名家之学即举贤之遗制也，法家之学亦行政之大纲也，推之纵横家之学出于朝觐，阴阳家之学出于治历、望氛，农家之学出于耕籍，杂家之学出于议政，兵家之学出于习射、献俘，即道家之学亦从此起源。厥后明堂各典掌以专官，及官失其传，私家著作乃各执一术以自鸣，惜章氏未见及此耳。[14]

总之，在刘师培看来，中国古代学术源于宗教并基于实验，至周代则掌于官守，尤掌于史官。

上述四文，除《古学出于官守论》外，率皆征引西学以为助，涉及进化论、自由学说、中国文化西来说等，但仅用其作为佐证而已，并未给予过多阐发，核心仍在以固有观念梳理古学源流。而在《中国哲学起原考》中，刘师培则是将西学作为参照系，考析中国哲学宇宙论的起源问题，从“元”至“玄”至“一”，认为：

古人之言哲学也，与欧儒一元论之说相同，此固不易之确论也。古代哲学既咸持一元论，厥后则由一元论之说易为二元论。[15]

实际上该文既将外来词“哲学”置于标题中，其意旨已明。

除论古学起源的著作外，刘师培论述先秦学术史著作中最重要、影响最大的当为《周末学术史序》。《周末学术史序》是刘氏拟著之《周末学术史》的序目。有周一代，学权操于史官，到周室东迁，私学兴起，遂成周末诸子之学，故该序目实为论次诸子学术之序目。前已言及，国粹派“古学复兴”之目的是复兴先秦诸子学以重振中国文化，作为国粹派主将之一，刘师培著此便有这方面意图，故邓实称赞《周末学术史序》为标志“古学渐兴”的力作。[16]刘师培著此书还与当时的子学热有关，胡适曾描述过这种景象：

到了最近世，如孙诒让、章炳麟诸君，竟都用全副精力，发明诸子学。于是从前作经学附属品的诸子学，到此时代，竟成专门学。一般普通学者，崇拜子书，也往往过于儒书。岂但是“附庸蔚为大国”，简直是“婢作夫人”了。[17]

子学的兴起，既是清代学者将朴学研究方法逐渐运用于子书的结果，也与西学的传播和影响分不开，因人们纷纷发现子书中有能与西学相比附的内容，如《墨子》中的某些内容可与西方自然科学、社会科学甚至社会主义学说相比附，这自然引起欲沟通中西学术以救亡的读书人的浓厚兴趣。《周末学术史序》即反映了这一潮流。实则刘师培还有大量的诸子研究成果，如《老子斠补》、《庄子斠补》、《荀子斠补》、《墨子拾补》等，但这些成果皆为纯粹的古典学术研究之作，非具时代关怀的“预流”作品，且不是从学术史角度立论研究，故不论。

《周末学术史序》有两个突出特点，一是要作诸子的“义理学”，不采学案体。这是因“近世巨儒稍稍治诸子书，大抵甄明诂故，掇拾丛残，乃诸子之考证学，而非诸子之义理学也”；既不满意于此，就得加以变通，故“采集诸家之言，依类排列，较前儒学案之例，稍有别矣（学案之体，以人为主；兹书之体，拟以学为主，义主分析）”[18]。二是以西学为参照系，进行中西学类比。这从其标题即可看得很清楚。全书从《心理学史序》至《文章学史序》共16个序目，现将其列出（去掉“史序”二字）：心理学、伦理学、论理学、社会学、宗教学、政法学、计学、兵学、教育学、理科学、哲理学、术数学、文字学、工艺学、法律学、文章学，其中论理学即为逻辑学，政法学即为政治学，计学即为财政学，理科学即为自然科学。这些学科涵盖之广，几包容现今所言人文社会科学和自然科学的各领域。以西方学术体系分类阐述先秦学术，这是刘师培学术史研究的一个创举。在具体论述中，刘氏把道家和阴阳家之说与西方社会学理论相比附，说：

盖道德家言由经验而反玄虚，以心体为主观，以万物为逆旅，以本为精，以物为粗，以有积为不足，而与时为迁移，乃社会学之归纳派也。

阴阳家言执一理以推万事，推显而阐幽，由近而及远，即小以该大，乃社会学之分析派也。

同时他也看到道、阴阳两家的不足，指出：

道德家言多舍物而言理，阴阳家言复舍理而信数，此其所以逊西儒也。[19]

他还用政治学原理对儒、墨两家予以比较，认为：

儒家所言政法，不圆满之政法学也。墨家不重阶级，以众生平等为归，以为生民有欲无主则乱，由里长、乡长、国君以上同于天子。而为天子者又当公好恶，以达下情，复虑天子之不能践其言也，由是倡敬天明鬼之说，以儆惕其心。是墨子者，以君权为有限者也，较之儒家，其说进矣。[20]

另外，对法家等诸子各家也均用西学评述之，限于篇幅，不再枚举。

中西学术分属于两种截然不同的知识体系，盲目类比，必有牵强附会之处，且从中西交融的视角看，这样做也难免被讥为肤浅，这前已言及。但从学术史的角度看，这却是一种有益的创新，有助于人们转换立场回过头来看待本国的学术发展历程，所以对这种尝试不能简单否定。对于刘师培而言，他能这样做，也与其受过良好的考据学训练有关，即将中国古典学术按西学标准分类，体现出的是考据学专门化的特征和所具的科学思想。此一时期，受过考据学训练者多矣，但唯有刘师培做到了这一点，这不能不说是他的一大学术贡献。实际上，从当时人对《周末学术史序》的反应，便可看出学界是赞赏他这种努力的，如黎锦熙回忆当年“适睹《国粹学报》……所谓《周末学术史序》也，用是大乐，逐篇手抄”[21]；钱玄同认为“刘君对于学术思想，最能综贯群书，推十合一，故精义极多。……以《周秦学术史序》（“秦”当作“末”）为最精”[22]。就是今天看来，《周末学术史序》也不失为“研精覃思”（章太炎语）之作。

三、论两汉学术及汉宋学术流变

刘师培论述两汉学术及汉宋学术流变的著作以《汉代古文学辨诬》、《儒学法学分歧论》、《两汉学术发微论》、《汉宋学术异同论》为代表。

《汉代古文学辨诬》是刘师培系统阐释汉代经学演变历程的著作。与《经学教科书》之类著作不同，这一著作带有论辩色彩，是刘氏站在古文经学立场，反对当时康有为、廖平等人倡行的今文经说，尤其是反驳康有为古文伪经说的力作。正像全文首、尾所言：

记事之最详者，莫若古文之经，如《周官经》、《左氏传》是也；书之稍完善者，亦莫若古文之经，如《毛诗》是也……惟见于古文之经者，则大抵近于征实。至近人创伪经之说，扶今文而抑古文，于汉代古文之经均视为刘歆之伪作，而后人人有疑经之心，于典章人物之确然可据者，亦视为郢书燕说。吾恐此说一昌，则古文之经将废，且非惟古文之经将废已也，凡三代典章人物载于古文经者，亦将因此而失传，非惟经学之厄，亦且中国史学之一大阨矣。故即今人之疑古文经者，陈其说而条辨之，以证古文经之非伪。[23]

夫近儒之辟古文，必援引今文以为重。以今文为是，故以古文为非。惟就汉代之经术观之，觉经学之中，古文为优，而今文逊于古文。[24]

不过，该文虽有张大古文经的意图，但全文之立论还是基于事实和学理的，平心静气，客观周详，极少偏颇之见。刘的基本看法为以下几点：（一）汉代以前经无今古文之分，今古文经的差异仅为文字不同。六经在孔子之时被作为教本以传授，

（孔门）弟子各记所闻，故所记互有详略，或详故事，或举微言，详于此者略于彼。所记既有详略，因之而即有异同，然溯厥源流，咸为仲尼所口述。[25]

尽管所记有异，但当时并无门户之见，亦无今古文之分。

今文古文为汉儒之恒言，犹今日所谓旧板书新板书也。《说文·序》言：孔子书六经，皆以古文。则秦代以前，六经只有古文，无今文。汉代之所谓古文经，乃秦代之时，未易古文为秦文者也，其故本至汉犹存。

所谓今古文者，以其由古文易今文有先后之殊，非以其义例亦有不同也。[26]

（二）古文经基本可信，西汉初年学者多治古文经。针对古文经为伪的看法，刘师培以大量例证辩驳之，逐个证明《左传》、《周礼》、《古文尚书》等古文经传的真实可靠性，并指出：

秦汉之间，古文之学虽残佚失传，然未尝一日绝也。

西汉初年，古文之学未尝不与今文并行，特武帝以后立于学官者，均属于今文，由是古文之学不显。[27]

（三）今古文立说多同，西汉今文家不废古文。

西汉儒生之说经，以古文之经参以今文之说，以今文之经参以古文之说……汉儒曷尝划分古今二学若冰炭之不相容哉？

例如：

《五经异义》一书，于今文古文辨之最严，于先儒之说，必著明某说为今文家言，某说为古文家言。今就其书所引者观之，则今文之说同于古文，而古文之说同于今文者，计有九条。

之所以如此，是因为：

西汉之初，无今文古文之争。盖博士未立，不以经学为禄利之途，故说经者杂引今古文。及今文立于学官，然后所学定于一尊。然舍古文而专说今文者，惟末师俗儒则然耳。若今文大师则不然，于古文之说，旁收博采，所引之说，不必定出于今文，是犹治古文者兼用今文之说也。足证西汉治今文者，并不以古文家言为伪，亦不以古文家言为可废。[28]

古文、今文之分是经学内部的事情，它们的兴起，总归标志着儒学在汉代的发展和具有关键地位。不过与此同时，法家也没有放弃成为统治思想的努力。儒、法在两汉形成了对立的两派。对这一过程，刘师培在《儒学法学分歧论》一文中进行了论述。他认为，西汉之初，儒生本与法吏没有太大分歧，儒生亦习申商之书，但“及百家罢黜，儒术日昌，由是取士之道，别有儒术之一途，而儒与吏分”。[29]“由是于法令以外，别立礼义德教之名。自是以降，以吏进身者侈言法令，而以儒进身者则侈言礼义德教。”[30]这种矛盾对立一直延续到东汉。东汉儒生较之西汉儒生更能“举德教礼义之实而见之施行”，但“就儒法之见于实用者言之，则儒学近于虚，法学近于实”。[31]故礼义德教之儒术愈纯，施行愈多，反使救弊之术愈穷，以致“东汉末年，刑赏废弛，而以虚文相束缚”；在这种情形下，“尚法之论浸兴。盖当时之儒，忝辱高位，以优柔为治，以致纲纪废弛。忧时之士欲矫其弊，乃揭法律以为标”；法家学说由此抬头，“及曹氏窃国，然后以法家之言论而见之施行。此三国之政治所由多近于法家也”。[32]上述事实亦可看出，汉武帝之后并未形成儒学一统的局面，法家一直未沉寂，且在东汉末年再次兴起。如此叙述两汉儒、法发展历史，可证刘师培对“罢黜百家、独尊儒术”的看法也非一成不变。

《汉代古文学辨诬》和《儒学法学分歧论》虽对两汉学术精义作了系统阐发，但皆是从中国固有观念出发所进行的阐释，其间尚乏具有中西交融之时代特色的新意。这一缺憾是在《两汉学术发微论》中得以弥补的。《两汉学术发微论》采用西方的学科分类和学术概念，借西方政治学、种族学、伦理学的学理，发明两汉经学的内涵。这一做法，与《周末学术史序》有异曲同工之处。政治学方面，

汉儒说经往往假经义以言政治，试推其立说之大纲，大约以人民为国家主体……既以人民为国家主体，故以人君之立出于人民。

而民心所归之人，即可为天下之共主。

民权既伸，君权自当受限，

若君主放僻自肆，则为汉儒所不与，或斥为夷狄……或斥为匹夫……故君失其道，则臣民咸有抗君之权。

特汉儒处专制之朝，欲伸民权之公理，不得不称天以制君。……夫所谓以天统君者，即言君心当有所惮也。君心有所惮，斯不至以残虐加民。凡汉儒之言灾异者，大抵皆明于此意耳。此两汉之时所由无残虐之君，而人民有殷富之乐也，谓非汉儒之功欤！[33]

在这里，刘师培将汉儒经说与西方民权学说相附会，发掘出了汉儒经说的现代意义，不失为一得之见。不仅如此，他还将西汉时“国有大政大狱，必下博士等官会议”视作为“上议院之制度”；三老、啬夫诸官之设“即西国地方自治之制度也”。[34]种族学方面，认为：

中国之国本何在乎？则华夷二字而已。

（两汉）武功卓越……虽曰兵力盛强之故，然一二巨儒，抱残守缺，亦复辨别内外，区析华戎，明于非种必锄之义，使赤县人民咸知国耻，故奋发兴起，扫**胡尘，以立开边之大功，则诸儒内夏外夷之言岂可没欤！

《王制》一篇，多汉儒所辑，谓中国戎夷，民各有性，不可推移，以明种族之殊，定于生初，即非我族类、其心必异之谓也。[35]

从这些可以看出，刘师培虽以西方种族学概念论两汉民族意识，但其所坚守的仍为中国传统华夷之辨，并无西方种族学所秉持的现代民族、国家观念之运用，而且有些论述与《攘书》相类，可见仍有排满兴汉之政治意旨在内。伦理学方面，刘师培首先强调中国古代伦理学“与西洋伦理学其秩序大约相符”，具体言之，“修身为对于己身之伦理，齐家为对于家族之伦理，治国、平天下为对于社会及国家之伦理”，汉儒之伦理学亦分此四端，而以“修身为最详”。[36]接着他分别概括了这四种伦理的基本内容。修身之伦理：

约分五端：一曰中和，所以欲人之无所偏倚也；二曰诚信，所以欲人之真实无妄也；三曰正直，所以欲人之不纳于邪也；四曰恭敬，所以戒人身心之怠慢也；五曰谨慎，所以戒人作事之疏虞也。

家族之伦理：

汉儒言之尤精……即以父子兄弟夫妇为伦理，然皆对待之伦理（即父子兄弟夫妇互尽其伦理也），非若后世扶强锄弱制为不平之伦理也。

若三纲之说，虽倡于汉儒，然仅今文家相承之说耳。

社会之伦理：

汉儒所说略有二端：一曰师弟之伦，二曰朋友之伦。盖人与人接，伦理始生，故即汉儒所言者观之，一曰贵仁……一曰贵恕……一曰贵信。

国家之伦理：

亦有四端：一曰守法以定国律，二曰达情以伸民权，三曰纳税以富国家之财，四曰服兵以固国家之防。

总之，汉代之伦理学涉及个人和国家社会生活的方方面面，但“要而论之，汉儒之言伦理也，其最精之理约有二端：一曰立个人之人格……二曰明义利之权限”。[37]

上述几文是对以经学为核心的汉代学术精义所作的充分阐发。汉学与宋学，经学与理学，向为古典学术之重心所在，那么两者关系如何呢？各有怎样的利弊短长？这样的问题，同样为刘师培所关注。所以，在阐释汉代学术的同时，刘氏亦对汉宋学的关系问题进行了较系统的考察，并对二者分别在学理意义上做了价值评估。在《两汉学术发微论》里，他已指出，汉儒“伦理之学实开宋学之先声”。[38]在《汉宋学术异同论》里，他仍认为“宋儒之说，多为汉儒所已言”。[39]可以说，在他眼里，汉代学术是宋代学术的渊源和基础。这一看法是对截然分离汉宋两学之观点的反拨与纠正。除此点外，《汉宋学术异同论》还对汉代学术与宋代学术作了多方面的比较，得出许多有意义的结论。如认为从总体上看：

汉人循律而治经，宋人舍律而论学，此则汉宋学术得失之大纲也。

夫汉儒经说，虽有师承，然胶于言词，立说或流于执一。宋儒著书，虽多臆说，然恒体验于身心，或出入老释之书，故心得之说亦间高出于汉儒，是在学者之深思自得耳。[40]

在义理学方面，

汉儒言理，主于分析。而宋儒言理，则以天理为浑全之物，复以天理为绝对之词，此则宋儒解理之失矣。……汉儒说经亦主去欲，特宋儒著书，遂谓天理与人欲不两立，此则宋儒释欲之非矣。[41]

就章句学而言，

宋代之时，治经不立准绳，故解经之书竞以新学相标。又理学盛行，故注释经文亦侈言义理，疏于考核，例非汉儒之例，说非汉儒之说，图非汉儒之图，而传注之中复采摭俗说，武断支离，易蹈缘词生训之讥。[42]

就象数学而言，

汉儒信谶纬，宋儒信图书，均属诬民之学。特谶纬图书，其源同出于方士。

特汉儒之学多舍理言数，宋儒之学则理数并崇，而格物穷理亦间迈汉儒。[43]

这里所谓“格物穷理”超越汉儒，指的是宋儒象数学所言之理有与西学相符之处，合于西方自然科学之理。就小学言之，

汉宋诸儒解文字者各不同，汉儒重口授，故重耳学；宋儒竞心得，故重眼学。汉儒知字义寄于字音，故说字以声为本；宋儒不明古韵，昧于义起于声之例，故说字以义为本，而略于字音。由今观之，则声音训诂之学，固汉儒是而宋儒非也。[44]

从这些论述可以看出，刘师培对汉宋学术流变的估价是客观而不拘于门户的。汉学与宋学，各有其长，亦各有其短，刘氏以实事求是的态度分别予以指出，且作为经学家，不护汉学之短，是很难得的。另外，在考据学风的影响下，此时大多数学者对宋代学术是持贬斥态度的。这种情形下，刘氏有此持平之论，亦属难能可贵。不过考虑到他所具有的“扬州学派”背景和兼采汉宋主张，倒也合乎逻辑。

[1] 吴光兴：《刘师培对中国学术史的研究》，见《学人》，第7辑。

[2] 刘师培：《国学发微》，见《遗书》，477页。

[3] 刘师培：《国学发微》，见《遗书》，477、478、480、482、483、494、501页。

[4] 刘师培：《南北学派不同论》，见《遗书》，549页。

[5] 刘师培：《经学教科书》，见《遗书》，2076页。

[6] 刘师培：《经学教科书》，见《遗书》，2073页。

[7] 刘师培：《经学教科书》，见《遗书》，2073页。

[8] 刘师培：《古学起原论》，《左盦外集》卷8，见《遗书》，1473页。

[9] 章太炎在《訄书》重订本《清儒第十二》中曾征引《宗教学概论》之言曰：“僧侣兼司教育，故学术多出其口，或称神造，则以研究天然为天然科学所自始；或因神祇以立传记，或说宇宙始终以定教旨。斯其流浸繁矣。”并加案语“此则古史多出神官，中外一也。”（《章太炎全集》（三），154页）《訄书》重订本出版于1904年，而《古学起原论》发表于1905年，也许刘师培的古学出于宗教说受到章太炎此论的一些影响。

[10] 刘师培：《古学起原论》，《左盦外集》卷八，见《遗书》，1476、1477页。

[11] 刘师培：《古学出于史官论》，《左盦外集》卷八，见《遗书》，1477页。

[12] 刘师培：《古学出于史官论》，《左盦外集》卷八，见《遗书》，1478页。

[13] 刘师培：《补古学出于史官论》，《左盦外集》卷八，见《遗书》，1480、1481、1482页。

[14] 刘师培：《古学出于官守论》，《左盦外集》卷八，见《遗书》，1483页。

[15] 刘师培：《中国哲学起原考》，《左盦外集》卷八，见《遗书》，1495页。

[16] 邓实：《古学复兴论》，载《国粹学报》，第9期，1905-10-18。

[17] 胡适：《中国哲学史大纲》，7页，北京，东方出版社，1996。

[18] 刘师培：《周末学术史序·总序》，见《遗书》，504页。

[19] 刘师培：《周末学术史序·社会学史序》，见《遗书》，507页。

[20] 刘师培：《周末学术史序·政法学史序》，见《遗书》，509、510页。

[21] 黎锦熙：《刘申叔先生遗书序》，见《遗书》，27页。

[22] 钱玄同：《刘申叔先生遗书序》，见《遗书》，29页。

[23] 刘师培：《汉代古文学辨诬》，《左盦外集》卷4，见《遗书》，1374页。

[24] 刘师培：《汉代古文学辨诬》，《左盦外集》卷4，见《遗书》，1392页。

[25] 刘师培：《汉代古文学辨诬》，《左盦外集》卷4，见《遗书》，1374页。

[26] 刘师培：《汉代古文学辨诬》，《左盦外集》卷4，见《遗书》，1378、1377页。

[27] 刘师培：《汉代古文学辨诬》，《左盦外集》卷4，见《遗书》，1382、1383页。

[28] 刘师培：《汉代古文学辨诬》，《左盦外集》卷4，见《遗书》，1380、1383页。

[29] 刘师培：《儒学法学分歧论》，《左盦外集》卷9，见《遗书》，1517页。另，关于汉武帝与董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”，近代学人大都理解为这造成了儒学的一统，禁绝和摧毁了儒学以外的百家诸子，以致中国文化学术日衰，国运日蹙。刘师培也有类似看法，可参见刘《周末学术史序》、《补古学出于史官论》等文。对此，刘桂生师曾予以指正，认为这种说法是在某种观念、需要推动下对历史的一种主观塑造和曲解，实则“罢黜百家”仅仅是对儒学以外的各家，官方不予以倡导、支持和鼓励，而无论何人，若要爱好研究，尽可自便，只是不能以之猎取功名富贵；“独尊儒术”则是以儒家思想作为占统治地位的思想，但非使儒家学说凌驾于百家之上，用之评判与制裁百家。见刘桂生：《论近代学人对“罢黜百家、独尊儒术”的曲解》，载《北大史学》2辑，北京大学出版社1994年版；该文经增删后，又以《近代学人对“罢黜百家、独尊儒术”的误解及其成因》为题收入《北京大学百年国学文粹·史学卷》。

[30] 刘师培：《儒学法学分歧论》，《左盦外集》卷9，见《遗书》，1517页。

[31] 刘师培：《儒学法学分歧论》，《左盦外集》卷9，见《遗书》，1519页。

[32] 刘师培：《儒学法学分歧论》，《左盦外集》卷9，见《遗书》，1521页。

[33] 刘师培：《两汉学术发微论·两汉政治学发微论》，见《遗书》，530、532页。

[34] 刘师培：《两汉学术发微论·两汉政治学发微论》，见《遗书》，530页。

[35] 刘师培：《两汉学术发微论·两汉种族学发微论》，见《遗书》，532，534页。

[36] 刘师培：《两汉学术发微论·两汉伦理学发微论》，见《遗书》，535页。

[37] 刘师培：《两汉学术发微论·两汉伦理学发微论》，见《遗书》，536、537、538、539页。

[38] 刘师培：《两汉学术发微论·两汉伦理学发微论》，见《遗书》，535页。

[39] 刘师培：《汉宋学术异同论·汉宋义理学异同论》，见《遗书》，541页。

[40] 刘师培：《汉宋学术异同论·总序》，见《遗书》，541页。

[41] 刘师培：《汉宋学术异同论·汉宋义理学异同论》，见《遗书》，542页。

[42] 刘师培：《汉宋学术异同论·汉宋章句学异同论》，见《遗书》，543页。

[43] 刘师培：《汉宋学术异同论·汉宋象数学异同论》，见《遗书》，543、545页。

[44] 刘师培：《汉宋学术异同论·汉宋小学异同论》，见《遗书》，546页。