一、阐释中学：交融中西的起点与终点
作为经学世家的传人，刘师培的学术根基在于中国古典学术，他之交融中西，其出发点亦由此。故而他的所谓“新学”（与其古典学术研究相对之称）虽时以中学比附西学，但最终目的仍在阐释中学，西学不过是手段而已，就像《国粹学报》发刊辞所表明的，重要的是“借西学证明中学”。[1]这方面例子颇多，如前已言及《论小学与社会学之关系》是用社会学“考中国造字之原”；《读左札记》曾说过“《左氏传》所载粹言亦多合民权之说”，从而对《左传》多一新解。另外，在《国学发微》里，他又指出：
中国人民每以圣人为天授，不可跻攀。自良知之说一昌，以为人人良知既同，则人之得于天者亦同。人之得于天者既同，所谓尧舜与人同耳，与西儒卢梭天赋人权之说相符。[2]
这段话虽借助了卢梭学说，但其目的在于说明王阳明的良知之说。在《伦理教科书》中，他先把西方伦理学观念分为五种，即对于己身、家族、社会、国家、万有之伦理，然后便指出，这些“与中国《大学》所言相合，《大学》言正心、诚意、修身即对于己身之伦理也，《大学》言齐家即对于家族之伦理也，《大学》言治国、平天下即对于社会、国家、万有之伦理也”[3]。这段话意在说明伦理学观念中国古已有之。类似例子，不胜枚举，限于篇幅，不再赘引。诚然，刘师培在对中西学术进行比附的过程中，所采用的方法是多样的，有学者将其析为平行类比与同构类比，平行类比即将中外相近的史实平行罗列，同构类比是以思想史为主要内容的类比，即从中西思想观念出发进行类比，以显现思想观念的共同性与普遍性。[4]但不管类比形式如何，出发点或中或西，其根本目的仍在于以西证中。多了西学这一新手段，对中学的理解与阐释便可较前人更加完备。
既然中西交融的根本目的是为了阐释中学，那么刘师培在征引西书时有自己的重点所在便很可理解了。在他所引用的西方、日本学术著作中，社会学方面斯宾塞的《社会学原理》《群学肄言》、岸本能武太的《社会学》、甄克思的《社会通诠》，历史学方面白河次郎、国府种德的《支那文明史》、拉克伯里的《支那太古文明西元论》，哲学方面约翰·穆勒的《穆勒名学》，皆多次被征引，反复用以说明中国学术上的若干问题。相对而言，政治学、经济学、文学著作虽被引用，但较少用以阐释与该学科相关的学理问题。此可见出刘师培吸纳西学的重点所在，即社会学、历史学、哲学是被吸纳的主体。应该说，这是一个以中国古典学术为根基和归宿的学者的必然选择，是一个经学家兼革命者的必然选择。
二、社会学新知与小学旧统
社会学是形成于19世纪中叶的一门新兴学科。法国实证主义哲学家奥古斯特·孔德是社会学的创始人，他在《实证主义哲学大纲》一书中首次使用了“社会学”一词。随后，英国学者赫伯特·斯宾塞发挥了他的学说，建立起自己的社会学体系，成为19世纪下半叶西方社会学的代表人物。中国学者在清末引入西方社会学，首先系统介绍的便为斯宾塞学说，如前已提及严复所译斯宾塞《社会学研究》（The Study of Sociology），名为《群学肄言》（“群学”亦是当时对社会学的称呼），马君武所译斯氏《社会学原理》等。斯氏学说之所以先于孔德被引入中国，恐与其所阐释的进化论密切相关，
正如孔德力求把一切知识纳入他的科学分类法一样，斯宾塞企图把一切知识纳入他的进化论。人类进化是斯宾塞的主题，认为社会是某种普遍规律的具体例证。[5]
在达尔文进化论经严复译介而风靡中国知识界，成为一种激励人们救亡图存的学说的时候，同是谈进化论的理论必然受到普遍关注，而离救亡主题较远的孔德实证主义社会学便相对被冷落。实则斯宾塞的进化论虽承认达尔文的某些说法，但更多的是从拉马克那里获取生物学资源。不过对急于从西方得到理论武器以挽救国家的清末学人来说，这两种进化论的区别并不重要，也无暇辨别清楚，关键在于只要能起到激励人群的作用即可。以是之故，斯宾塞的社会学说便紧随达尔文进化论风行于清末知识界。在这种形势下，作为素怀救国之志、以排满复汉为己任的革命者、新知识分子，刘师培关注以斯宾塞为代表的社会学乃出之于必然。
从前述刘师培征引西书的情况看，当时译成中文的几种主要社会学著作他都读过，而且通过比较覆按，对以斯宾塞为主的有关社会学思想有了较系统的理解，尽管可能有理解不确切的时候。如他曾言及：
藏往基于探赜，以事为主，西人谓之动社会学；察来基于索隐，以理为主，西人谓之静社会学。……今西儒斯宾塞作《社会学原理》，以心理为主（美人葛通哥氏亦然），考察万物，由静观而得其真，谓人类举止，悉在因果律之范围。……而西国社会学萌芽伊始，亦以物理证明，故英儒甄克思《社会通诠》亦胪陈事物实迹，凡论一事持一说，必根据理极，旁征博采，以证宇宙所同然（此即社会学之统计法也）。[6]
这段话所言之内容，虽非刘师培独自发明，内中有章太炎、严复谈社会学的言论，但从总的方面看，这种归纳还是显示出了刘氏对社会学的理解程度。这里把甄克思《社会通诠》也归入社会学，盖因《社会通诠》亦阐述进化思想，认为社会发展进化要经历三个阶段，即图腾社会、宗法社会和军国社会。严格说来，《社会通诠》应属政治学著作，其原名为A History of Politics即，《政治史》，但对当时众多初涉西学者来说，这种学术上的分野尚无法细致做到，尽管严复已言明该书“原名《政治短史》”[7]不过只要是言进化的学说，便容易被划入社会学领域。在这一问题上，刘师培只是从众而已，并非他个人理解上的偏差。
从本质上来说，1908年前的刘师培首先是个学问家，其次才是革命者，他之热心吸纳社会学，除了受其进化理论的吸引外，最根本还在于他自身的国学修养与社会学相契合，特别是其小学修养。清代学术以经学为中坚，“小学本经学附庸，音韵学又小学附庸，但清儒向这方面用力最勤，久已‘蔚为大国’了”[8]。之所以如此，是因小学被视为治经之初阶，不通小学无以通经。作为经学世家的传人，刘师培所受学术训练亦循此途径，故他对小学极为重视，曾谓：
察来之用，首恃藏往，舍睹往轨，奚知来辙？……政俗迁移，礼制损益，夏殷而上，书缺有间，欲阐厥隐，惟恃文字：察所从之形一也；穷最先之训二也；一字数义，求其引申、假借之故三也。[9]
西方社会学本属专门学问，与中国之小学并无关联，但严复在译介《群学肄言》、《社会通诠》等著作时，常通过序文、凡例、案语、夹注等形式不断援引中国古典文化内容，与所述西方文化比较、对照、印证，尤其在透过语言文字的含义来观察中西文化内涵的异同方面有很敏锐的洞察力，如他曾言及：
尝考六书文义，而知古人之说与西学合。何以言之？西学社会之界说日：“民聚而有所部勒，祈向者，曰社会。”而字书曰：“邑，人聚会之称也，从口有区域也，从巴有法度也。”西学国之界说曰：“有土地之区域，而其民任战守者曰国。”而字书曰：“国古文或，从一，地也，从口以戈守之。”观此可知中西字义之冥合矣。[10]
这样一来，社会学便与中国传统学问小学联系起来了。“幼治小学”[11]、精通文字训诂的刘师培在见到严复这类议论后，立即受到启示，很快写出《论小学与社会学之关系》以回应和发展严氏之说。[12]这篇文章征引《社会通诠》、《群学肄言》的有关内容和严复译两书时所作之“译余赘语”、案语、夹注等，并旁及斯宾塞《社会学原理》、岸本能武太《社会学》诸书，以充分的社会学依据“考中国造字之原”，从而成为小学与社会学互释的研究范例。
值得注意的是，严复所译社会学著作还含有西方历史比较语言学的知识，刘师培通过严译名著也吸取了历史比较语言学的某些方法和成果。由于该门西学新知恰好含有可以与中国小学旧统互相呼应的治学门路，因而刘氏不难将它引入到小学中去。[13]在《论小学与社会学之关系》一文中，他便指出：
《工贾行社分第七》（《社会通诠》）云：阿利安种民，其旧语无通行铁字，以此知冶业不始于欧。按：中国上古亦无冶铁之业，古铁字从金从夷，则冶铁亦由外域所输入之业矣。[14]
如核之以严译《社会通诠》原文，可以看出，刘师培所引证之语其源别有所自。严译原文曰：
学者多言，冶铁非欧民自致之能事，而得诸东方若埃及诸古国。盖埃及，相传其民知冶铁最早。此其为说，有或然者。近世有声名甚盛之德儒（按：此盖指马克·穆勒），以言语文字，证阿利安民种之源流，尝云，阿利安种民，其旧语无通行铁字，以此知冶业不始于欧，乃学而得诸他种者。此其说固抑或信。[15]
由此可知，刘师培所引证之语，源出于马克·穆勒，而非《社会通诠》的作者甄克思，甄克思只是转述了马克·穆勒之言而已。也就是说，予刘师培以学术上之启示，使他能从古铁字之字形构造上得出“中国亡古亦无冶铁之业”的结论者，系马克·穆勒。马克·穆勒是德国著名历史比较语言学家，他的说法能被甄克思引用，盖因当时西方社会学已在发展过程中摄取了生物学、历史比较语言学等学科的理论、方法与成果。刘师培对西学的了解程度无法与严复相比，故不明其中底蕴，受惠于西方历史比较语言学而不自知。
另外，前已言及，刘师培受进化论的影响甚深，他又是个经学家兼革命者，所写政论学术色彩很浓，因而他对进化论并非仅以激励人群之政论看待，而是力求从学理上予以阐发。他的小学与社会学互释，便是以社会进化论的眼光治文字训诂学，进而解释中国古代文化的内涵，并为进化论提供佐证。他曾说过：
英甄克思《社会通诠》于社会进化之阶级，言之最详，然中国字义，颇有赖此证明者。
进化之理，舍六书何以征之哉？[16]
并举例说明：
草昧之初，婚礼未兴，男女之防未严，夫妇之名未立，故血胤相续，咸以女而不以男，母统之兴，先于父统，此社会学家所公认之说也。今观中土文字，女生为姓，得姓之字，均从女形，姚、姬、姜、嬴，斯其最著，则古为女统，益以有征。[17]
在这里，传统中国小学与西方社会学新知得到了较完美的结合。
刘师培极力吸纳社会学，使之与小学交融互释，还有一个目的，那便是改造小学，为小学开辟一条新路。小学在清代虽为显学，但毕竟为经学附庸，尤其为经古文学之附庸，随经学兴盛而兴盛，亦随经学衰落而衰落。乾嘉时期，以经学考证为核心的汉学达于鼎盛，随之便是盛极而衰。嘉道年间及其后，国力衰退，内忧外患接踵而来，而汉学家仍热衷于风光不再的古经考证，不问时事。因此，一些学者立足于宋学和今文经学，严厉申斥汉学为与现实问题完全脱节的无用之学。作为治经法门的小学，亦自然同时受到猛烈批评。批评者前有方东树，后有廖平、康有为，皆认小学“为文史之末技”、“无可与经并列”、“无济实用”。[18]在这种情形下，小学不得不稍作变通，其探讨对象，开始由经学及于其他。其中，有些学者从小学入手推究残存在古文字里的上古社会文化痕迹。在这方面，阮元是开创者。[19]他远承宋代金石学遗绪，异常珍视商周钟鼎文在研究上古文化方面的重要性，认为“欲观三代以上之道与器，九经之外，舍钟鼎之属，曷由观之？”[20]阮元之后，继起者不绝，清末尤以孙诒让成就大。孙氏继承了阮氏以铭文证经辨史的具体方法，所著《古籀拾遗》等书“用象形古字来考证古代文物制度，每每鲜明若画”[21]。阮元、孙诒让等人变通小学的做法给了刘师培以较大启示。前已言及，刘师培对扬州先贤之学尤其是阮元之学颇为熟悉与钦服，《揅经室集》很为他所推崇；对孙诒让，刘氏视为“父执”，曾为其《名原》、《籀廎述林》两书作序，自谓：
师培少奉清尘，长窥绪论，聿披往帙，如诵德音。校安国之书，载惭子政；识扬云之业，窃比君山。[22]
可见对其的了解与崇敬。作为熟知清代小学演变脉络的经学家，刘师培深明小学革新的必要性，阮元、孙诒让已为他树立了榜样，严复译介西方社会学时所采用的诠释手段又让他看到了小学在西学面前的生命力。这样，旧学新知交相辉映给他带来的双重启示，无疑会使他肩负起为小学开辟新路的重任。于是他积极探寻小学与社会学互释之途，同时反击廖平、康有为等今文大师对小学的种种指斥，如他曾说道：
盖欲考古政，厥有三端：一曰书籍……二曰文字。造字之初，始于仓颉。然文字之繁简，足窥治化之浅深（中国形声各字，观其偏旁，可以知古代人群之情况）……况近代以来，社会之学大明，察来彰往，皆有定例之可循，则考迹皇古，岂迂诞之辞所能拟哉！[23]
从这段话中，既可看到承袭阮元、孙诒让小学旧统和吸纳社会学新知的内容，又显示出对康有为等人的反击，“则考迹皇古，岂迂诞之辞所能拟哉”一语，便是针对康有为“上古茫昧无稽考”之类观点的。[24]可以说，就刘师培的小学研究实绩而言，他确乎以清代小学发展的内在理路为基础，结合西方社会学，开启出了一条更新小学的道路。这进一步证明他之交融中西学术的出发点和落脚点都是为了阐释和发展中学。
三、历史学的新视野
除社会学外，刘师培著述中征引西书较多的是历史学著作。史学是中国传统学问，一向自成体系，清末以前的学者在撰述本国历史时是不引用西方有关成果的。刘师培这一辈学者能引证西方成果以充实本国历史，一方面因时势使然，西学大量进入；另一方面在于中国传统史学此时已出现危机，新史学或曰史学革命方兴未艾，亟须西方历史学的渗入以改造中国史学。
如前所述，刘师培征引的西方与日本史学著述主要有桑原骘藏《东洋史要》，白河次郎、国府种德《支那文明史》，松平康国《世界近世史》，马恳西《泰西新史揽要》，艾约瑟《希腊志略》，拉克伯里《支那太古文明西元论》，威尔逊《历史哲学》等，其中以《支那文明史》和《支那太古文明西元论》征引最多，反复引申其义。《支那文明史》和《支那太古文明西元论》的共同之处在于强调中国人种（汉族）、中国文化西来说，而且前书之立论往往来自于后书，可见其源为一。章太炎、刘师培等人1907年前颇信此说。刘师培在《攘书》、《古政原始论》、《论孔子无改制之事》、《中国历史教科书》等著作中皆征引和阐发此说，认为：
汉族初兴，肇基西土。[25]
神州民族，兴于迦克底亚。《史记·封禅书》曰“泰帝兴，神鼎一”，《淮南子》曰“泰古二皇，得道之柄”。泰帝泰古者，即迦克底之转音也。厥后踰越昆仑，经过大夏，自西徂东，以卜宅神州之沃壤，皙种人民称为巴枯族。巴枯逊者，盘古之转音，亦即百姓之转音也。[26]
西人之称汉族也，称为巴枯民族，而中国古籍亦以盘古为创世之君，盘古为巴枯一音之转。盖盘古为中国首出之君，即以种名为君名耳。[27]
中国人种西来，文化自然也西来，所以上古学术、技术、文字、文学“无不与巴庇伦迦克底亚相同”。刘氏且相信“拉氏（即拉克伯里）为法国考古大家，则所言必非无据，按以中国古籍，亦多相合”。[28]
所谓中国人种、文化西来说，并非拉克伯里所创，而是来自于欧洲19世纪人类文明源于一的观念。尽管这种观念非所有学者所赞同，但却得到部分考古、人类学家的支持，以科学面目出现，最典型的是英国的“传播论”派。[29]在中国，出于传教需要，一些传教士也利用此观念倡“中学西源”说，如在1875年6月5日出版的《万国公报》上，刊登了署名“济南牧师”的《盘古氏论》，该文用牵强附会的考证方法，在中国远古神话中寻找耶稣基督的神迹，指认《尚书》所记“盘古开天地说”与《圣经》“创世说”同源，上帝的后人
生育众多，分散到四方大洲大岛，各居各地，成为邦国。
向来不知中华之盛民当列在何名之下，今案考对证东西书籍便得实凭据，能把此枝接在老根上。[30]
在刘师培引用过的《古教汇参》中，也有这样的话：
该隐子孙渐离故土，一支东迁，为蚩尤及三苗之祖。……挪亚之后由北而东，居于中国，则汉族与苗族为二族明矣。[31]
如此一来，中国文化就成了基督教文化的衍流。至于拉克伯里倡中国文化西来说，则与先于他的这些传教士的出发点不同。拉氏从小生长在香港，接受过中国经籍的教育，推崇中国文化，但同时又轻视中国人民，这种心态正代表当时西方人中间普遍存在着的矛盾心理。为了解决这种矛盾，他建立了一个假说：中国文化本为外来，后为“极端保守又不进步”的中国人保存至今。[32]拉克伯里的著作多于19世纪80年代完成，日本人白河次郎、国府种德1900年著《支那文明史》（该书1903年被译为中文出版）时引用了他的大部分理论，加之蒋观云在《新民丛报》上对其《支那太古文明西元论》的大量介绍，使其学说很快在中国为人所知，并被章太炎、刘师培等一批学者所接受。这些学者能接受这种学说，固然是因吸纳西学步入误区，[33]“史学革命”中对西学饥不择食，尽量运用西方观念附上中国史料以推倒中国旧史学，但对刘师培乃至于章太炎这样的个体而言，主要因素还在于现实政治的需要和学理上的依据。
本来，刘师培和章太炎都是激进的民族主义者，力主在中国排满复汉，但他们却接受汉族和中国文化西来的观点，表面看有点不可思议，实则这正与他们的政治目标相符。因他们一向认为汉族是世界上的优秀民族，与欧洲民族没什么本质差别，汉族西来说恰证明他们的想法，说明汉族同样富有欧洲民族的“种姓”，完全有能力在优胜劣败的种族生存竞争中取得胜利。刘师培且借鉴古希腊和古印度的种姓等级制度，视汉族之民为“百姓”，“乃贵族及公民也”，异族之民为“黎民”，“乃贱民及奴隶也”[34]；并把历史上的强盛归功于“百姓”，衰弱归咎于“黎民”。这种华夷观具有强烈的种族民族主义色彩，显然是服务于当时排满斗争的需要。从学理上讲，拉克伯里的理论是通过尊重和信任中国古典经籍的途径来实现的，他大量征引被今文家斥之为无稽的古典经籍尤其孔子之前的经籍，并给予这些经籍中国人看来具有西方科学性的肯定意义，这无疑是站在康有为“上古茫昧无稽考”之说的对立面。他还反对今文家强调孔子地位的态度，同意古文家对孔子的基本估计。[35]这些因素无疑对属古文家阵营、从中学出发吸纳西学的刘师培、章太炎颇具吸引力，使他们将拉氏视为同道，并通过征引其说进一步强化自己的学术立场。另外，相信汉人和中国文化自西方迁入，中国制度、思想自古与西方相合，也为他们所倡导的东西方历史类比提供了可行性基础，为学术上的中西互释开辟了道路。所以，尽管这种西来说今天看来是不科学的，但在当时还是有多方面作用和意义的，不可一概抹杀。
刘师培用以解释中国历史现象的西方学说还有“地理环境决定论”。20世纪初，西方的“地理环境决定论”在中国风行一时。该理论的代表孟德斯鸠、黑格尔、巴克尔、拉采尔等人的著述被陆续介绍到中国，不仅弥漫整个地理学界，而且侵入哲学、社会学、史学、政治学等各个领域。[36]国粹派学人同样热衷于以这种理论解说中国历史现象。刘师培在辨析中国古代学术源流时，赖以申论的一个重要理论根据便是“地理环境决定论”，但他征引此论并非采自孟德斯鸠等几位代表者的著述，而是从德国人那特硁的《政治学》一书中获取。那特硁曾言：
生山谷者，其自由之精神坚忍而不拔；生海滨者，其自由之精神锐进而易化。[37]
并以此来论证古罗马民主政治。刘师培从那特硁的类似言论中得到启发，认为东周以降，中国学术日分南北，北方之学“发源于山国之地也”，南方之学“发源于泽国之地也”，因山地、泽国之别而各异其趣。[38]诸子学、经学、理学、考证学、文学莫不如此。当然，刘师培也并非将地理条件绝对化，他也曾指出，随着学者间的交流增加，南北学派之差异，也不是一成不变的。
四、名学与义理
社会学和历史学之外，西方哲学也较为刘师培所关注。一方面，他通过阅读日本人的《哲学大观》、《哲学原理》、《哲学要领》等著作了解哲学基本原理和西方哲学常识（包括自古以来的西方哲学家）；另一方面，通过阅读达尔文《物种由来》（今译《物种起源》）、赫胥黎《天演论》和《穆勒名学》以熟悉进化论哲学和哲学的重要分支逻辑学。这两方面以后者为重点，因前者在其著作中主要是引用现成结论或仅提及而已，未作多少阐发，而后者对其有特殊意义且阐发较多。
关于进化论对刘师培的影响，前已谈及，虽是从社会学视角，但差异不大，这里不再赘言。至于《穆勒名学》给予刘师培的启示，则值得关注。刘师培把《穆勒名学》视为“循名责实之学”，[39]他当然也很清楚名学（逻辑学）讲归纳和演绎，曾数次提及此点，但似乎更看重的还是“循名责实”，并将其运用于自己的研究中。在《东原学案序》里，他说：
自宋儒高谈义理，以为人同此心，心同此理，以心为至灵至神之物，凡性命道德仁义礼智，咸为同物而异名。故条分缕析，区域未明（由于知义理而不知训诂），不识正名之用。[40]
这里指责宋学因不知训诂而“不识正名之用”，强调“正名”的重要。就道学之“理”而言，因其基本上属于一种道德范畴，自身内容的界定相当模糊，要使得其涵义能够清晰起来，必须以具体的方式加以分疏界定。在界定“理”之涵义时，刘师培引入《穆勒名学》中所谓“伦”的概念，[41]认为古人所言之“理”即“伦”，“皆由对待而生，故理亦必由比较分析而后见”。他还进一步引用郑玄“训理为分”之注，从汉学考据角度对“理”作了精确界分：
理可以分，故曰分理，且肌之可分者曰肌理，腠之可分者曰腠理，文之可分者曰文理。且事事物物莫不有理，故天曰天理，地曰地理，性命曰性命之理，犹之科学家之言心理学、物理学、地理学也。[42]
显然，这是将名学与汉学训诂结合起来以“循名责实”。在《理学字义通释》中他进一步发挥了此义。
刘师培之注意“正名”，固然出于《穆勒名学》以及严复的影响，因严氏本身也极重视名实之分，强调概念的严密性，[43]但从根本上来说，还是出于经学家的立场和为了继承扬州先贤之遗绪，这从其《理学字义通释·序》中可以看得很清楚。该序文说：
昔东原戴先生之言曰“经之至者，道也。所以明道者，其词也；所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必以渐求”。（与是仲明论学书）……则欲通义理之学者，必先通训诂之学矣。昔宋儒之言义理者，以心字理字为绝对之词，凡性命道德仁义礼智皆为同物而异名……此则宋儒不明训诂之故也。近世东原先生作《孟子字义疏证》，据《孟子》以难宋儒；而甘泉焦先生亦作《论语通释》，以继戴氏之书；仪征阮先生病宋儒高谈性命，作《性命古训》，并作《论语·孟子论仁论》，皆折中故训，不杂两宋之书。……夫字必有义，字义既明，则一切性理之名词，皆可别其同异，以证前儒立说之是非。近世巨儒渐知汉儒亦言义理，然于汉儒义理之宗训诂者未能一一发明，于宋儒义理之不宗训诂者亦未能指其讹误。不揣愚昧，作《理学字义通释》，远师许、郑之绪言，近撷阮、焦之遗说。周诗有言：古训是式。盖心知古义，则一切缘词生训之说自能辨析其非，此则古人正名之微意也。[44]
有此立场，加以《穆勒名学》所言西学精义，自然使得刘师培能在诂训“正名”方面较前贤更加精到。这也再次证明，刘氏吸纳西学之出发点和最终目的都在中学。
社会学、历史学、哲学之外，刘师培所读西书还涉及政治学、经济学、文学等。如前所述，政治学方面的主要著作如甄克思《社会通诠》和那特硁《政治学》被刘氏当做社会学名著和宣扬“地理环境决定论”的著述而用之，至于卢梭的《民约论》、高田早苗的《国家学原理》等著作主要被用于政论中，借它们的现成结论以阐述个人政治见解。当然刘师培的政论与学术往往是混杂在一起的，政论中不乏学理上的真知灼见，如《中国民约精义》之类的著作，但对西方政治原理他被动地接受多，主动地阐述少，尚未见学理上有更多的发挥。对于西方经济学、文学著作，刘师培只是见到《原富》、《罗马文学史》等寥寥几部，且仅是用其一两句话或仅提一下而已，只能说他涉猎过，很难说他有什么见解，故不论。
五、进化论与小学：“新学”之纽带
从上述刘师培的西学知识和中西交融情形，可以看出他的“新学”结构，即社会学、历史学、哲学为主，政治学、经济学、文学处在外围。就社会学、历史学、哲学而言，这三者之关系及其联结之纽带，是深入了解刘师培新学的关键所在。
前已言及，刘师培与同代读书人一样，受进化论的影响相当大。进化论一般被视作社会学理论，尤其在斯宾塞那里，而斯宾塞恰是清末影响最大的社会学家。当然，在当时人用语中，也有时将“社会学”看成一广泛概念，用以泛指整个西方近代的社会科学。不过这种界定不清的情形并未在刘师培身上出现，因他对西方社会学有较系统的了解，如深知斯宾塞动社会学与静社会学之差别，葛通哥斯之学“以心理为主”，[45]等等。他曾自夸“予于社会学研究最深”，[46]故而他对“社会学”一词的应用是在其原本意义上，而非泛指社会科学。也就是说，他心目中的进化论属于社会学理论，[47]而非一般社会科学理论。自然，以今天的视角言之，进化论也是一种哲学思想，《天演论》代表了一种哲学世界观，刘师培服膺《天演论》，也等于是从哲学角度接受了进化论，尽管他本人并无这样的主观认识。至于历史学，也与进化论分不开。一方面，进化论是刘师培新史学著作的指导思想。与倡导新史学的其他学者类似，刘师培也以进化史观作为自己撰史的基本观念。在《中国历史教科书》之《凡例》中，他强调：
今日治史，不专赖中国典籍。西人作中国史者，详述太古事迹，颇足补中史之遗。今所编各课，于征引中国典籍外，复参考西籍，兼及宗教、社会之书，庶人群进化之理可以稍明。[48]
该书就是这种思想指导下的产物。他还认为，中国旧史学之所以满足于“侈陈往迹”，无所发明，归根到底，是史家“不明社会学之故”。[49]“不明社会学”也就意味着不明进化论，因进化论是当时中国人所理解的社会学的理论基础。另一方面，西方社会学家依据进化思想得出的某些研究结论为刘师培所接受并将其运用于中国历史的研究中。甄克思《社会通诠》提出社会发展进化要经历三个阶段：图腾社会、宗法社会、军国社会，刘师培据此认为中国亦然，“人民进化之阶级”始于图腾（游牧）、继以宗法（耕稼）、成于国家。[50]他还分上古历史为石器、铜器、铁器三时代，并以中国典籍证明石器时代之存在，[51]这同样是借用西方社会学家所言社会进化之次序而得出的结论。[52]总之，进化论是将刘师培所接受之社会学、哲学、历史学联系起来的纽带，而进化论又基本是一种社会学说，故可以说，构成刘氏新学结构之主干的这三个学科应以社会学为核心。
应该指出，刘师培之新学以社会学、哲学、历史学为主干，也与其本身的知识结构和学术训练密切相关。刘氏是经学世家传人，其学术基础首在经学，而通经必先通小学，故其“幼治小学”，又有良好的小学功底。前已言及，基于其小学修养，刘师培在小学与社会学互释方面做了不少工作。实际上，这些工作也可从历史学角度来看待，即所谓以字诠史，如通过对《说文》“禾部”诸字的研究，来分析古代财产和所有观念的产生；通过对“銕”（中国铁字，古文作“銕”）字的研究，“知铁器时代为文明渐进之时代矣”；通过对“姓”字的研究，揭示“上古之民知有母不知有父，故所生之子即以母族为姓”，以此论证母系社会的存在。[53]类似例证很多，率皆与其以小学证社会学之理的成果重合。也可以说，在研究过往事物方面，社会学与历史学有重叠之处，小学则通过社会学与历史学发生关系，新旧学在这里奇妙地组合起来。至于哲学，其基本原理和其分支“名学”为刘师培所关注，盖因刘氏所受之经学熏陶和学术训练使他看重义理和“正名”。扬州学者如汪中、焦循、阮元等除重经学考证外，又能兼顾义理，这予刘师培以较大影响，他之“正名”之学亦是探“理”之学。在具体做法上，往往是将名学与汉学训诂结合起来以“循名责实”，即是将逻辑学与小学相结合，小学再次显示了它的功用。
总之，小学本是治经的工具，但在刘师培这里成了联结社会学、历史学、哲学的纽带和使这三者成为其新学主干的关键因素，甚至可以说，刘师培吸纳西学的出发点是在小学。
[1] 《〈国粹学报〉发刊辞》，载《国粹学报》，1905年第1期。
[2] 刘师培：《国学发微》，见《遗书》，500页。
[3] 刘师培：《伦理教科书》，见《遗书》，2026页。
[4] 李洪岩、仲伟民：《刘师培史学思想综论》，载《近代史研究》，1994年第3期。
[5] 艾伦·斯温杰伍德：《社会学思想简史》，51页，北京，社会科学文献出版社，1988。
[6] 刘师培：《周末学术史序·社会学史序》，见《遗书》，507页。
[7] 严复：《读新译甄克思〈社会通诠〉》，见《严复集》，第1册，146页。
[8] 梁启超：《中国近三百年学术史》，见《梁启超论清学史二种》，329页。
[9] 刘师培：《字诠自序.左盦集》，见《遗书》，1238页。
[10] 严复：《群学肄言·译余赘语》，见斯宾塞：《群学肄言》，Ⅺ页，北京，商务印书馆，1981。
[11] 刘师培：《尔雅虫名今释·序》，见《遗书》，446页。
[12] 《群学肄言》出版于1903年4月，《社会通诠》出版于1904年1月，《论小学与社会学之关系》发表在1904年11月21日至12月3日的《警钟日报》上。
[13] 关于刘师培之小学与西方历史比较语言学的关系，都重万《刘师培对晚清史学演进的贡献及影响》一文言之较详，可参考。
[14] 刘师培：《论小学与社会学之关系》，《左盦外集》卷6，见《遗书》，1429页。
[15] 严复译，甄克思：《社会通诠》，55页，北京，商务印书馆，1981。
[16] 刘师培：《论小学与社会学之关系》，《左盦外集》卷6，见《遗书》，1429、1431页。
[17] 刘师培：《论中土文字有益于世界》，《左盦外集》卷6，见《遗书》，1439页。
[18] 关于小学在当时的境遇和方、廖、康等人对小学的指斥，都重万《刘师培对晚清史学演进的贡献及影响》一文言之较详，可参考。
[19] 参见胡奇光：《中国小学史》，305、306页，上海，上海人民出版社，1987。
[20] 阮元：《商周铜器说上》，《揅经室三集》卷3，《揅经室集》下册，633页。
[21] 周予同：《孙诒让与中国近代语文学》，《周予同经学史论著选集（增订本）》，第787页。
[22] 刘师培：《籀廎述林序》，《左盦外集》卷17，见《遗书》，1781页。
[23] 刘师培：《古政原始论》，见《遗书》，664页。
[24] 康有为观点见《孔子改制考》卷1，姜义华编校：《康有为全集》，第3集，2～9页，上海，上海古籍出版社，1992。
[25] 刘师培：《攘书·华夏篇》，见《遗书》，631页。
[26] 刘师培：《古政原始论》，见《遗书》，664页。
[27] 刘师培：《中国历史教科书》，见《遗书》，2178页。
[28] 刘师培：《中国历史教科书》，见《遗书》，2178页。
[29] 王会昌：《古典文明的摇篮与墓地》，11页，武汉，华中师范大学出版社，1997。
[30] 转引自李天纲：《基督教传教与晚清“西学东渐”——从〈万国公报〉看基督教在近代中国的传播》，见高瑞泉主编：《中国近代社会思潮》，502、503页，上海，华东师范大学出版社，1996。
[31] 刘师培：《攘书·苗黎篇》，见《遗书》，633页。
[32] Martin Bernal，Liu Shih-p'ei and National Essence，Charlotte Furth ed，The Limits of Change：Essays on Conservative Alternatives in Republican China，Harvard University Press，1976.中译本见刘静贞译：《刘师培与国粹运动》，见《近代中国思想人物论——保守主义》，台北，时报出版公司，1980。
[33] 在当时的历史条件下，学习西方在多数人“也就是仿、袭、套，比附和类推。同时也便把西方资产阶级为了扩张而竭力推广的西方文明，包括为此目的炮制出来的种种理论观念，有意无意地照单全收”。参见刘桂生：《近代学人对“罢黜百家、独尊儒术”的误解及其成因》，见《北京大学百年国学文粹·史学卷》，521页，北京，北京大学出版社，1998。
[34] 刘师培：《攘书·苗黎篇》，见《遗书》，633页。
[35] Matin Bernal，Liu Shih-p'ei and National Essence.
[36] 参见郭双林：《晚清西方地理环境决定论在中国的际遇》，见《学人》，第9辑，南京，江苏文艺出版社，1996。
[37] 那特硁：《政治学》上卷，上海，广智书局，光绪二十八年版，第一篇《国家之重要质点》，5页。
[38] 刘师培：《南北学派不同论》，见《遗书》，549页。
[39] 刘师培：《国学发微》，见《遗书》，480页。
[40] 刘师培：《东原学案序》，《左盦外集》卷17，见《遗书》，1759页。
[41] “两物遇而伦生焉，对待之名因之以起。故欲观伦之果为何物，莫若历举对待之名，而察其所同有者为何义。盖即诸异而取其同，此求公名之义之定法也。”见严复译：《穆勒名学》，63、64页，北京，商务印书馆，1981。
[42] 刘师培：《东原学案序》，《左盦外集》卷17，见《遗书》，1759页。
[43] 可参见严复为《穆勒名学·部甲》所作之案语。
[44] 刘师培：《理学字义通释·序》，见《遗书》，460页。
[45] 参见刘师培：《周末学术史序·社会学史序》，见《遗书》，507页。
[46] 光汉：《甲辰年自述诗》，载《警钟日报》，1904-09-11。
[47] 刘师培曾明确指出：“西人于言人群之进化者，名曰社会学。”《论小学与社会学之关系》，《左盦外集》卷六，见《遗书》，1428页。
[48] 刘师培：《中国历史教科书》，见《遗书》，2177页。
[49] 刘师培：《周末学术史序·社会学史序》，见《遗书》，507页。
[50] 刘师培：《论古代人民以尚武立国》，《左盦外集》卷10，见《遗书》，1563页。严复亦有类似说法，见其《社会通诠·序》，刘此说大概直接得自严。
[51] 刘师培：《中国古用石器考》，《左盦外集》卷12，见《遗书》，1617～1620页。
[52] 关于刘师培运用进化学说研究中国历史的现有成果较多，可参考袁英光、仲伟民：《刘师培与〈中国历史教科书〉研究》，载《华东师范大学学报》，1988年第4期；曹靖国：《刘师培史学思想述评》，载《东北师大学报》，1991年第6期；李洪岩、仲伟民：《刘师培史学思想综论》，载《近代史研究》，1994年第3期等论文，兹不赘述。
[53] 刘师培：《论小学与社会学之关系》，《左盦外集》卷6，见《遗书》，1431、1430、1438页。