近年来，日本马克思主义作为一个新的学术范畴，凭借其重视文献考证和原始文本解读的“学术性”、横跨多种领域学科的“综合性”以及丰富和敏锐的“时代感觉”[1]，越来越受到国内学界的重视。但总的来说，就日本马克思主义在国内的影响来看，其广度和深度还十分有限。这一方面是因为苏联东欧的所谓“正统马克思主义”对国内学界造成的压制性影响，另一方面根源于一些国内学者的思维定势，他们认为日本马克思主义只会做“小学”而缺乏学术性，从而轻视了日本在马克思主义研究上取得的不俗成绩。客观地说，作为亚洲最早涉及马克思主义研究的日本马克思主义，在研究方法、问题思路等方面为我们提供了很好的借鉴。正是因为意识到了日本马克思主义对我国马克思主义研究的积极意义，国内学者开始组织力量译介日本有代表性的研究成果。这集中体现在南京大学“中日文化研究中心”翻译出版的“广松哲学系列”和由韩立新主编、北京师范大学出版社出版的“日本马克思主义译丛”。

“广松哲学系列”将“物象化论”这一日本马克思主义最重要的成果之一介绍了过来。而“日本马克思主义译丛”除了将与“物象化论”齐名的“市民社会论”介绍给国内学者之外，还特别选择了日本文本解读研究范式的代表作品，如《受苦者的目光——早期马克思的复兴》、《新版〈政治经济学批判大纲〉的研究》。毫无疑问，该译丛为国内学者进一步深入了解日本马克思主义提供了一条重要途径。那种认为日本马克思主义研究视野过窄，“小学”发达但思维刻板、缺乏创新的传统观点正被逐渐打破。

《〈德意志意识形态〉的世界》是“日本马克思主义译丛”的第四部著作。该书是日本研究《德意志意识形态》的“集体智慧结晶”，是以岩佐茂、小林一穗、渡边宪正等人为代表的日本马克思主义学者在历时两年的德语原文读书会的基础上，各自从文献学、社会理论、人类观、异化和物化、国家共同体论、共产主义原理等方面，对《德意志意识形态》所进行的深刻挖掘和探索，代表了日本研究《德意志意识形态》的整体水平。《〈德意志意识形态〉的世界》一共由12篇相对独立的论文组成，其中的10篇成稿于1992年日文版发行之际，另外两篇则是岩佐茂和渡边宪正于中文版出版前补充的新成果。作为本书的译者之一，笔者拟对《〈德意志意识形态〉的世界》中有代表性的论文作一个简要的译者解说，希望对国内学者有所启发。

一、关于《德意志意识形态》的文献学

《德意志意识形态》是马克思主义哲学成熟的重要标志，在马克思主义的思想发展史上具有里程碑式的意义。马克思曾经提到过写作《德意志意识形态》的目的：“我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。”[2]可惜的是，这部著作在马克思恩格斯生前并未正式发表，其“费尔巴哈”章甚至还未完成，这就使得世界范围内的专家学者从文献学角度对该著作，特别是未完成的“费尔巴哈”章进行了大量的考证研究。从20世纪60年代后半期到70年代，日本关于《德意志意识形态》的文献学研究盛行起来，并形成了一种研究流派。

小林一穗在开篇论文“《费尔巴哈》章的文献问题”中，对《德意志意识形态》的手稿状态、写作时间、各版本及所存在的问题、写作顺序、写作分工、手稿编辑等问题作了深入的研究。从手稿状态来看，两卷本的《德意志意识形态》除了第2卷的第2篇和第3篇缺失以外，其他手稿都已经接近完成可以付印了，问题最大的是未完成的“费尔巴哈”章。“费尔巴哈”章的手稿分为“大束手稿”和“小束手稿”，手稿上又分别标有恩格斯留下的纸张序号和马克思标注的页码序号，这些序号并不是连续的。从手稿笔迹来看，在恩格斯比较工整的手稿上，还有马克思所作的修改和增补，以及对这些修改和增补的再修改。目前一般认为，草稿中的“大束手稿”是底稿，而“小束手稿”是修订稿或者说誊清稿。由于“费尔巴哈”章的手稿完成度低，而且状态复杂难辨，所以成了不同版本的编辑者的主要着眼点，从而引发了各种不同的理解和观点。归根到底，这些不同版本的焦点都在于，“费尔巴哈”章究竟是一部未完成的手稿，还是事实上已经完成的作品。目前国际上除日本之外的版本还有梁赞诺夫版（1926年）、阿多拉茨基版（1932年）、巴加图利亚版（1965年）、新德文版（1966年）、新MEGA试刊版（1972年）、新MEGA先行版（2004年）[3]，以及预定近期出版的新MEGA第Ⅰ部第5卷的版本。而日本方面则有广松涉编辑的《新编辑版〈德意志意识形态〉》（1974年）、服部文男版（1996年）、涉谷正翻译出版的《草稿完全复原版〈德意志意识形态〉》（1998年）以及小林昌人版（2002年）。简单说来，这些版本的主要区别如下：

梁赞诺夫版只编辑了“费尔巴哈”章，“将草稿按顺序变成了活字”，仅仅有选择性地标出了一部分被认为重要的删除文字。而对于马克思的笔迹和对草稿的修改、增补过程，则是通过脚注来注明。阿多拉茨基版完整发表了《德意志意识形态》的两卷手稿，其在正文中刊登的是修改后的最终文字，马克思恩格斯的笔迹、删改和增补等内容被收录到“文本异文”中。阿版第二次世界大战后被世界各国翻译，成了《德意志意识形态》的正式版。然而，随着1962年巴纳新发现的几页《德意志意识形态》的手稿的出现，学界开始质疑阿版对“费尔巴哈”章的编辑方法。其中，日本的广松涉甚至认为它“事实上等于伪书”。他认为“现存的原稿具有一定的完整性”，建议编辑一个替代梁赞诺夫版、阿多拉茨基版的版本。

1974年，广松涉编辑的《新编辑版〈德意志意识形态〉》出版。广松版的最大特点在于它的排版，它能让读者直观马克思和恩格斯在文本上的增加、修改、删除的过程。但由于它依据的是阿多拉茨基版而没有参照原始文本，其中沿袭了不少阿多拉茨基版的错误。服部文男针对广松版译文的晦涩难懂，重新翻译了“费尔巴哈”章，并且参考了一部分的原始手稿。而涉谷版是在调查了阿姆斯特丹社会史国际研究所的手稿和影印件的基础上进行编辑、翻译的结果，修正了阿多拉茨基版和试刊版的缺漏，并使得增加、修改、删除的过程更加一目了然。小林昌人是广松涉的弟子，他的贡献在于修改并重新出版了广松涉的《新编辑版〈德意志意识形态〉》，不仅改换了原广松版晦涩难懂的日语表达形式，还参考手稿的影印件，对广松版中沿袭的阿多拉茨基版中的错误进行了订正。

在日本国内，针对上述版本的异同和优缺点的讨论一直在进行。之所以对版本问题如此重视，正是因为通过文献学的研究，我们能够了解马克思恩格斯对手稿的修改过程，从而认识他们的唯物史观等重要思想的逐渐发酵和形成的历史。就目前情况来看，日本学界更多地认为涉谷版是目前日本最接近马克思恩格斯手稿的版本。

小林一穗认为，各版在对“费尔巴哈”章的处理上之所以存在很大的不同，是因为“这一工作超越了单纯的文献考证，与对内容的理解相关”，问题的关键在于“如何来处理、记载马克思和恩格斯的笔迹、他们对底稿的修改和增补，如何来定位修改稿、誊清稿等等”。对于《德意志意识形态》在文献学上的不同论点，小林也在论文中作了比较详细的介绍。

关于第1卷的写作顺序。巴加图利亚经过考证认为，第1卷的写作并非是按照第1篇、第2篇、第3篇的顺序来写，而是来回跨越的结果，即写作的先后顺序为第1篇“费尔巴哈”第1部分—第2篇“圣布鲁诺”—第3篇“圣麦克斯”第1部分—第1篇第2部分—第3篇第2部分—第1篇第3部分—第3篇第3部分。广松涉提出了与巴加图利亚不同的意见，他认为马克思恩格斯是在写完第1篇之后，再将其中有关鲍威尔和施蒂纳的内容移动到了第2篇、第3篇。总之，不管真正的写作顺序是什么，目前可以肯定的是，如果要完全理解“费尔巴哈”章的内容，就必须通过考察第1卷这个整体才有可能实现。

关于马克思恩格斯的“分担问题”。《德意志意识形态》由马克思恩格斯共同执笔完成这一点毫无疑问。从手稿的状态来看，两人笔迹分明。学者对分工问题的执着是为了弄清他们两人在写作过程中各自所发挥的作用，到底谁处于主导地位。广松涉通过对手稿写作年代、写作风格甚至字体笔迹的研究，认为在马克思恩格斯创立唯物史观的过程中起主导作用的是恩格斯，即“恩格斯主导说”。他的这一观点并没有得到学界的多数认同。望月清司、中川弘等学者坚持“马克思主导说”。在望月清司看来，马克思恩格斯两人“位相不同”的历史理论——恩格斯从分工=私人所有的观点直接得出了废除分工的“所有形态史论”，马克思则立足于共产主义社会是在生产力和交往的普遍发展的基础上形成的“分工展开史论”——并存于《德意志意识形态》中。中川弘推断《德意志意识形态》中存在由所有关系视角、物象化论视角、自然和人的关系视角组成的“三种史论”，自然和人的关系这一唯物主义历史观的基础视角是马克思发挥主导性的部分。在我国国内，将广松哲学引入中国的张一兵，虽然高度称赞广松版《德意志意识形态》在编辑上所取得的成就，但也不同意他所谓的恩格斯是“拉响第一小提琴”的人的看法。[4]另外，细谷昂还提出了马克思恩格斯互补说的观点，他认为马克思恩格斯在见解上互相碰撞，最终提炼出了“共同结论”。

岩佐茂和渡边宪正在序章里也谈到了“分担问题”，他们认为马克思和恩格斯是不同的人格，他们的思想发展轨迹也各不相同，所以不能简单地把当时他们二人的思想看成是完全一体的，这一点不言而喻。但是，虽然马克思和恩格斯存在思想上的微妙差别，但他们在共同的问题意识下一直在尽力“共同创造”他们的观点，这也是事实。所以，那种故意要区分他们，甚至要将他们的思想对立起来的做法是很不合适的。

关于如何看待“费尔巴哈”章的文本。小林一穗在论文的最后提到，由于对该文本的编辑方法没有定论，而且也不太可能会有一个完全正确的结论出来，它超出了单纯的文献考证的范围。所以，在现阶段看来，按照手稿原样进行复原是比较合适的编辑方针。那么，对于国内学者来说，应该选用什么版本呢？韩立新认为，在国内学者拿出一个更好的版本出来之前，应该“以汉译广松版为基本文本，参照2004年的新MEGA的先行版，懂日语的还应该参照1998年出版的涉谷版，这是我们研究和引用《德意志意识形态》的基本原则”[5]。

二、关于《德意志意识形态》的理论继承性

与文献学的考察同时进行的是对于《德意志意识形态》的解读。其中的主要论点之一就是《德意志意识形态》是否继承了早期马克思的异化论观点，即马克思的理论继承性问题。马克思在《德意志意识形态》中对费尔巴哈的批判，与马克思所提出的基本原理之间，到底是一种怎样的关系，这种批判是否意味着马克思对异化理论的扬弃？渡边宪正在论文“马克思对费尔巴哈批判的意义”中对这个问题作出了分析。

渡边宪正指出，早在1844年5月，赫斯的论文“德意志的社会主义运动”就掀开了费尔巴哈批判的序幕，到了1845年，对费尔巴哈的批判就完全公开化了。这些批判归纳起来主要有三大流派：以赫斯和格律恩为代表的真正社会主义者的费尔巴哈论、以自我意识为基础的鲍威尔派费尔巴哈论以及对费尔巴哈的本质论进行否定性批判的施蒂纳的费尔巴哈论。如果不和这些批判费尔巴哈的理论发生联系，那么马克思的费尔巴哈批判也是不可能的。而在这些费尔巴哈批判中，对马克思恩格斯影响最大的是施蒂纳和赫斯。

施蒂纳在《唯一者及其所有物》中考察了人的本质和个人之间的分裂，从而否定了费尔巴哈的类的本质论。对于施蒂纳来说，问题在于“本质”和“我”的对立，他认为费尔巴哈的“人”只不过是“人”这种神罢了。恩格斯在1844年11月19日写信给马克思传达了他对施蒂纳的评论，他说道：“……当施蒂纳摒弃了费尔巴哈的‘人’，摒弃了起码是《基督教的本质》里的‘人’时，他就是对的。费尔巴哈的‘人’是从上帝引伸出来的，费尔巴哈从上帝进到‘人’，这样，他的‘人’无疑还戴着抽象概念的神学光轮。达到‘人’的真正道路是与此完全相反的。我们必须从‘我’，从经验的、肉体的个人出发，不是为了像施蒂纳那样陷在里面，而是为了从这里上升到‘人’。”[6]从这里，渡边宪正推断出此时的恩格斯在理论上的摇摆不定，即在施蒂纳批判的基础上，恩格斯论述了费尔巴哈的“人”的抽象性，将其与经验的个人相对立，这应该是恩格斯的自我批判。从费尔巴哈也提出过扬弃“人”和个人的对立这一点来看，恩格斯承认了自己所批判的“人”的现实性，从整体上看，恩格斯还停留在费尔巴哈的理论框架当中。也就是说，一方面，恩格斯接受了施蒂纳对费尔巴哈的批判，另一方面又没有把握住“人”和经验的个人的关联，因此，他没有怀疑“人”的现实性，这是他和施蒂纳的不同之处。

马克思给恩格斯的回信内容我们已经无从知晓，但我们还是可以从恩格斯在1845年1月20日写给马克思的回信里了解马克思对施蒂纳所持有的批判态度。恩格斯在这封信里表明自己同意马克思的意见：“我以前给你写信的时候，还受到对该书（施蒂纳的《唯一者及其所有物》）直接印象的很大影响”[7]，在信里，恩格斯还告诉马克思说，赫斯也得出了和马克思“同样的意见”[8]。

关于马克思对费尔巴哈批判开始的时间，渡边宪正认为是在1844年和1845年之交的冬天以后，也就是在意识形态论争不断高涨的时候。因为在《神圣家族》里，马克思还表达了对费尔巴哈强烈的同感。而且在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对费尔巴哈的理论贡献作出了如下的评价：

“从费尔巴哈起才开始了实证的人道主义的和自然主义的批判。费尔巴哈的著作越是得不到宣扬，这些著作的影响就越是扎实、深刻、广泛和持久；费尔巴哈著作是继黑格尔的《现象学》和《逻辑学》之后包含着真正理论革命的唯一著作。”[9]

“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内作出了真正的发现，总之，他真正克服了旧哲学。”[10]

那么，为什么在短期内马克思的态度来了一个一百八十度的反转呢？是否能说此时的马克思出现了根本性的理论转换？渡边宪正对于这个问题的思维已经超出了《德意志意识形态》的范围，他在《1844年经济学哲学手稿》中找到了答案：上述马克思对费尔巴哈的评价并不表示马克思接受费尔巴哈的理论，而是马克思改变了费尔巴哈的概念，并将其纳入到自己的理论构建的脉络之中，而这是一种自觉地从本质上对费尔巴哈进行的批判。换句话说，马克思已经在《1844年经济学哲学手稿》中对费尔巴哈进行了充分的批判，他在理论上并没有出现根本性的转换，而只是继承并发扬了他原来的思想而已!

渡边宪正认为，马克思在《1844年经济学哲学手稿》的异化论中，通过把类本质概念与人的生命和生活的生产相结合，将类本质的异化还原为现实的对象性财富或人类共同体与个人之间的关系，废弃了原本应该是本质的类的概念。对于马克思来说，人是在各种现实的感性关系中被分裂为二的，他从人本身制造了这种分裂这一角度来认识人的存在结构。所以在这里，马克思已经抛弃了费尔巴哈所谓的“类的本质和人”的对立。而且，与费尔巴哈不同，马克思不是从类的意识，而是从现实中存在的个人的矛盾本身去寻求扬弃异化的根据。如果人是类的存在，作为类的存在与自己相异化的话，那么以类的本质为根据是无法说明和扬弃异化的。因此，马克思必须把扬弃异化的根据理解为异化本身的生成物。并且，这种异化要通过生活在矛盾中的个人在实践中解决这些矛盾，组成独特的结合方式即社会来被扬弃。在这里，马克思并没有采用费尔巴哈那种把类的本质作为根据去扬弃本质与个人的对立的理论框架。由此，渡边宪正得出结论，马克思《关于费尔巴哈的提纲》中的内容应该是他在之前的《1844年经济学哲学手稿》中所形成的费尔巴哈观的延伸。马克思将费尔巴哈批判为自己所用，的确是一个转换。但是，从与《1844年经济学哲学手稿》的关系上来看，这并不是一个根本性的理论转换。倒不如说马克思是在《关于费尔巴哈的提纲》中，将自己在《1844年经济学哲学手稿》中形成的理论进行了自我概括，《关于费尔巴哈的提纲》是他在意识形态论争时期自己批判费尔巴哈的备忘录。

如果说渡边的上述分析说明马克思并没有在《德意志意识形态》中出现理论上的转换，对费尔巴哈的批判是他在《1844年经济学哲学手稿》中对费尔巴哈的批判的延续的话，那么，马克思在《德意志意识形态》中到底有没有放弃异化论的理论框架呢？渡边宪正通过对“圣麦克斯”篇的分析回答了这个问题。

渡边宪正列举了马克思在“圣麦克斯”篇中对施蒂纳批判的两个论点：一是人的意识与存在的关系，二是“固有性”。对于将人的意识和个人的存在对立起来的施蒂纳，马克思批判道：个人的全部生活关系虽然不可能是单个人自发地形成的，但是无论这种关系受到怎样的客观制约，对于每个人来说，都是自己的生命和生活，是个人的存在本身。并且，作为这种自我存在的表象，人的意识产生了。意识=思维经常受到意识主体，即单个人的存在的限制，是其中存在中的各种关系的表现，意识与其主体的存在不可能完全对立。马克思在“圣麦克斯”篇中确认了这一点。另外，施蒂纳承认与“本质”对立的“固有性”的现实性，但是他忘了单个人的个体性只能在各种关系中才能得以实现这一点。因此，个人所结成的自我关系[11]要受到现实的各种社会关系的限制，从而无法自由地享受“固有性”。也就是说，施蒂纳将观念的各种条件和现实的自我关系之间的分裂固定化了，他采取的是本质和固有性的二元论结构，并企图抛弃其中的一元，而马克思的“圣麦克斯”篇则废弃了施蒂纳的这种二元论。

渡边宪正认为，如果按照马克思的本意，单个人只有被纳入到阶级的各种关系中才会是现实的。马克思批判施蒂纳等哲学家们并且想要阐明的是个人本身的分裂，即以形成于阶级的个人的各种现实关系和需要为基础的自我关系的分裂。一个人的需要在现实的各种关系中没有获得实现是每个人生活中的基本矛盾，而这种矛盾其实就是马克思所谓的“异化”。

渡边宪正将马克思《1844年经济学哲学手稿》中的“异化”概念，看作是人的自我关系中的现实矛盾。他认为这里的矛盾指的是，产生于私人所有条件下的、对象化的事物（自然）、劳动、类的共同性（类的本质）与人的关系对人的本质特性（需要、个性）的否定。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就是从这种社会的各种关系与人的本质特性的矛盾角度来理解异化的。在渡边宪正看来，这种现实的异化是“圣麦克斯”篇的关键，“圣麦克斯”篇通过揭露社会的阶级分裂和基于此的各种意识形态的结构性分裂来抛弃施蒂纳的二元论。针对施蒂纳关于人的“本质”和与之对立的个人享受自己的固有性这一理论框架，马克思沿用了《1844年经济学哲学手稿》中的异化论的理论结构，并将人的自主活动与交往形式的变革结合了起来。

通过上述文本研究，渡边宪正的结论是，“圣麦克斯”篇所讨论的问题是无产阶级的存在和各种需求的矛盾，概括为一句话，就是现实的异化。马克思在这里虽然没有采用费尔巴哈的理论框架，但是也并没有抛弃《1844年经济学哲学手稿》中的异化论，而是把它作为自己的基本框架。他进一步指出，如果不对“费尔巴哈”篇进行探讨，就只能对费尔巴哈批判的意义理解一半。如果脱离了《1844年经济学哲学手稿》的理论积累，至少我们就不能从新的主体概念的形成、实证“科学”的产生等意义上把握费尔巴哈批判。在渡边宪正看来，批判一般的哲学框架，展示“新唯物论”的元素是与对费尔巴哈的批判相连的，这就是费尔巴哈批判的重要意义。

三、关于《德意志意识形态》的概念解读

无论是从发表情况，还是从之后的发展来看，《德意志意识形态》都是一部“未完成的作品”。对于这部马克思恩格斯生前未完成的作品，我们应该如何去解读和把握它所提出的各种原理性概念呢？岩佐茂在“人类社会及其历史唯物主义基础性”这篇论文中，首先提出了解读的原则，即不能轻易地将《德意志意识形态》中展开的各种概念一般化，而是必须站在它们被提出的思想史背景中来确定它们的意义。也就是说，这些概念的含义远比它们的字面意思要丰富得多。

关于“现实的个人”。对于这个概念的重要性，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中明确指出过，即历史的“现实前提”是“活着的人类个体的存在”。也就是说，《德意志意识形态》把唯物史观的出发点放在了“个人”这个概念上。但是根据考证，在最初的底稿里，与“个人”概念一起使用的还有“人们”这一概念，只是后来马克思恩格斯对底稿进行了修改，除了论述人和其他动物的区别时使用“人们”外，其他时候全部使用的是“个人”概念。岩佐茂认为，这个“个人”概念，是马克思恩格斯在写作《德意志意识形态》的过程中自觉地使用的。之所以这么说，是因为这里的“个人”概念是在批判施蒂纳的“利己主义”的基础上，同时明确与施蒂纳所批判的费尔巴哈的“类”概念保持距离而提出的。岩佐茂还指出了马克思恩格斯的“个人”概念与赫斯的“现实的类存在物”概念的区别。即赫斯将个人实现人类特性的场所抽象地论述为“社会”就停滞不前了，而马克思恩格斯在此基础上更进了一步，明确了个人在生活过程中发展自己的人类素质、能力的“物质前提”。《德意志意识形态》中的“个人”概念，被加入到物质生产和物质交往中，并作为这些关系的承担者形成各种社会关系，意味着“在一定的物质的、独立于他们意愿的各种限制、前提、条件下活动的个人”。所以，在马克思恩格斯看来，“个人是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”，“个人的发展，受到与他直接或者间接发生交往的所有其他个人的发展的制约”。

秋叶节夫在“‘阶级的个人’的诸相和各个人”一文中也把“个人”作为了考察对象，并尝试将其中的个人的发展作为独自的逻辑提出。在他看来，一方面马克思恩格斯为了批判德国的意识形态，尤其是施蒂纳的“唯一者”，所以提出了有别于“唯一者”的“个人”概念；另一方面是因为现实的历史社会是个人的经营之物，正是通过他们的力量的展开才得以存在和发展。而在《德意志意识形态》中，自我力量的自由发展这种个人的理想的存在状态，也是与使其成为可能的社会条件一起作为不可分割的整体来把握的。然而，个人的相互关系行为演变成分工，在这种分工的内部由关系行为产生的社会关系作为“物质力量”从他们之中独立了出来。并且，在这种社会关系下，个人在生产活动中的理想的存在状态不再存在了。所以马克思恩格斯将近代资本主义社会中的个人的这种状态作为“偶然的个人”、“普通的个人”、“抽象的个人”这些不同的形态来把握。在共产主义论中，马克思恩格斯展望了这些不同形态的“个人”的最终发展。即，以分工和国家的废除为前提，个性和共性相互融合的新的共同社会里，“偶然的个人”、“普通的个人”这些各个个人的存在状态将被扬弃。从这个意义出发，“在真实的集体的条件下，各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由”[12]。

再来看看“市民社会”概念。“市民社会”这一术语最早出自黑格尔的《法哲学原理》。“广义地说，市民社会是指社会发展各历史时期的经济制度，即决定政治制度和意识形态的物质关系总和；狭义地说，是指资产阶级社会的物质关系。”[13]这个定义过于简单，还有进一步深化的必要。正是因为这一概念具有两重性，还出于对日本走向军国主义的反省，以及在实践上批判日本资本主义，“市民社会”从20世纪60年代以来成了日本马克思主义重点研究的关键概念，甚至形成了一个研究市民社会理论的“市民社会派马克思主义”学派[14]，其主要成员除了具有代表性的平田清明、望月清司，还有森田桐郎、内田弘、山田锐夫等。

关于“市民社会”概念，岩佐茂在“人类社会及其历史唯物主义基础性”一文中认为，如果从“全部历史的熔炉”这个意义上来理解市民社会，那么“市民社会”除了表示资产阶级社会之外，还表示存在于历史的各种阶段的“构成国家其他的唯心主义上层建筑的基础”。资产阶级社会的市民社会和“全部历史的熔炉”的市民社会的关系在于，前者是后者被展开的具体形态。资产阶级社会以前的市民社会以及资产阶级社会，作为历史的“真正熔炉”，形成了国家的“基础”。如果说，在资产阶级社会以前，“国家是某个时期的市民社会整体的总括形态”的话，那么在资产阶级社会里，“国家和市民社会一起，成了它们外部的特别存在”。也就是说，市民社会作为市民社会独立了出来。这种独立进一步明确了市民社会是国家的“基础”，是“全部历史的真正熔炉”的含义。在这个意义上，作为“全部历史的真正熔炉”的市民社会概念，也是资产阶级社会的抽象物。这样一来，对于《德意志意识形态》的作者们而言，“市民社会”概念的二重性，实际上可以说就是“资产阶级社会”本身的二重性。马克思批判、变革近代资产阶级社会的观点，不是对近代资产阶级社会的全面否定，而是继承了通过这种否定的形式展开的肯定的因素，并试图跨越近代资产阶级社会。

田岛庆吾在“物象化论——‘理念的独立’”一文中，从物象的依存关系角度论述了市民社会。在他看来，近代市民社会以前的各种社会形态是人的直接的依存关系的社会，而马克思将近代市民社会规定为社会关系的总体。这个社会所特有的社会实体不是个人，而是独立于个人的社会关系。如何理解社会关系独立于个人呢？虽然“实际存在的各种关系是每个人本身的关系”，但是，近代市民社会是在“联结个人的共同体力量、家父长的关系、古代共同体、封建制度、同业者组合”解体后，也就是直接的共同体解体后形成的，所以个人之间直接的、有形的社会关系并不存在。然而从潜在的意义上来说，只要市民社会还是某种社会，就存在“联结个人的共同体力量”。近代社会从潜在的意义上说是一种共同体，但又不是直接的、有形存在的共同体。田岛庆吾认为这一矛盾被“个人通过物象的形态拥有社会力量”这一论断解决了：直接的社会关系中不存在的个人，以物、观念为媒介产生了相互之间的社会关系。并且，使得个人之间的相互关系成立的东西被称为“物象”，它是“每个人本身实际存在的关系”，即它不是人与人之间的社会关系，而是表现为物象与物象之间的社会关系，独立于关系承担者的个人而存在。也就是说，以“物象”为媒介统合的社会就是近代市民社会，物象之间的，以及个人对于物象的关系的总体就是近代市民社会的社会实体。

四、结束语

以上只是选取了《〈德意志意识形态〉的世界》一书中的几个片段来作一个简单的解说，其中还有很多值得我们去仔细研读和体会的问题路径和研究方法，例如稻生胜“意识和作为意识的颠倒的意识形态”、尾崎恭一“人类观的确立和对施蒂纳的批判”、小林一穗“‘国家=虚幻的共同体’论”、竹内章郎“共产主义论中自我否定的逻辑”等。这些论文从意识形态、人类观、共同体、社会理论等不同角度对《德意志意识形态》进行了深刻的探讨，其中的很多观点都极具独创性和启发性，只是限于篇幅的关系这里就不再一一说明了，其中的魅力就留给读者自己去发现吧。

梁海峰

2013年2月

[1] 韩立新：《“日本马克思主义”：一个新的学术范畴》，载《学术月刊》，2009（9）。

[2] 《马克思恩格斯全集》，中文2版，第31卷，414页，北京，人民出版社，1998。

[3] 关于各个版本的异同，请参考韩立新：《〈德意志意识形态〉的文献学研究和日本学界对广松版的评价》，载《中国社会科学》，2006（2）。

[4] 参见［日］广松涉：《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》，彭曦翻译，张一兵审定，15页，南京，南京大学出版社，2009。

[5] 韩立新：《〈德意志意识形态〉的文献学研究和日本学界对广松版的评价》，载《中国社会科学》，2006（2）。

[6] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第27卷，12～13页，北京，人民出版社，1972。

[7] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第27卷，16页。

[8] 同上书，16页。

[9] 《马克思恩格斯文集》第1卷，112页，北京，人民出版社，2009。

[10] 同上书，199页。

[11] 渡边宪正在论文中将“个人所拥有的全部生活关系”定义为“自我关系”。

[12] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，84页，北京，人民出版社，1960。

[13] 《马克思恩格斯文集》第1卷，766页，北京，人民出版社，2009。

[14] ［日］望月清司：《马克思历史理论的研究》，韩立新译，北京，北京师范大学出版社，2009。