如果说对“主体性”的意识形态批判重在揭露抽象主体性观念的独断性与专制性，那么，现当代哲学中一些哲学家从“社会批判的规范基础”的角度进行思考，则意在揭露抽象主体性观念的封闭性与独白性。

（一）抽象“主体性”与社会批判规范基础的危机

人们的社会生活在任何时候都是不完美和有限的，因而它总是需要不断地被“批判”和“超越”。通过社会批判，促进社会的自我理解，从而推动社会的自我超越，这是哲学的一个重要品格和重大功能。

哲学进行社会批判，所面临的首要问题就是如何确立“批判的标准”或“批判的规范”：究竟谁拥有合法性权力来确立“批判”的标准和规范？批判的标准和规范究竟应该是什么？

近代以来，人们在解决这些问题时，普遍所采取的是一种“主体哲学”的思维范式。这种范式包括两个基本方面的含义。

其一，认为社会批判的普遍性规范基础是由某些特殊的“主体”所决定的，这种“主体”是社会公共生活的普遍性规范的“立法者”和“奠基者”，他能“对争执不下的意见纠纷作出仲裁与抉择，并最终决定哪些意见是正确的和应该被遵守的”[1]，他“既宣布有救，又规定从事解放的行动”[2]，并从此出发，对社会生活的理想状态和终极目的做出规定。柏拉图可谓是这种思维逻辑和致思取向的最早代表。柏拉图认为哲学家拥有超人的直觉力，可以直面永恒神圣的至善理念并能够与之交流，他是神圣的理念世界的见证者和把握者，因此，他就有充分的资格成为一个“理想城邦”的立法者和建造者，通过哲学家的“立法”，众人将最终从衰败的社会现状中被“解放”出来。自近代以来，这种“主体哲学”的思维逻辑和致思取向以一种更为自觉、更为鲜明的方式体现出来，美国哲学家施特劳斯认为西方哲学自近代以来是一个日益走火入魔的过程，它的一个基本信念是相信整个世界可以而且应该按照“哲学”来改造，哲学为社会提供了“真理”，因而人们必须而且应该按照哲学家所提供的“真理”来全面改造不符合真理的世界。[3]利奥塔曾如此描绘这种类型的“知识分子”：“‘知识分子’更像是把自己放在人、人类、民族、人民、无产阶级、生物或其他类似存在的位置上的思想家。也就是说，这些思想家认同于被赋予了普遍价值的一个主体，以便从这一观点来描述和分析一种情形或状况，并指出应该做什么，使这一主体能够实现自我，或至少使它在自我实现上有所进展。……‘知识分子’的这一责任和普遍主体的（共有）概念是不可分开的。”[4]很显然，这里的“知识分子”，正是前述“立法者”的典型。

其二，认为主体性是确立社会生活的规范的源泉，它“既能替科学、道德和艺术奠定基础，也能巩固摆脱一切历史责任的历史框架”[5]。通过塑造自由的主体，将能代替中世纪宗教曾发挥的绝对的一体化力量，实现人的终极解放，它相信，随着理性主体的发展和成熟、个人劳动的自由化和社会化、普遍精神的一体化和总体化，人们将最终摆脱奴役、压迫和野蛮，获得完全的自由。它把理性视为“主体”的本质规定，相信通过人的理性能力的发挥，将实现“对自然的统治”并把人从自然的支配中解放出来，与此同时，也将能够控制社会生活中一直统治着人的客观的异己力量，超越社会生活的冲突和矛盾，达到对社会生活的掌控，实现社会的和谐和正义，社会和历史即可克服一切愚昧、不公和奴役，实现终极的和谐和完善。因此，“主体”的理性与自由，将代替中世纪的“上帝”，充当人与社会生活的规范标准和价值尺度，顺理成章的，哲学贯彻“主体性原则”，也就获得了社会批判的规范基础和价值根据，以之为出发点，哲学即可脚踏实地，行使其“为天地立心、为生民立命、为万世开太平”的神圣使命。

那么，这种思维范式是否能为哲学的社会批判提供可靠的规范基础呢？在现当代哲学中，这一点遭到了尖锐的批判，人们已经越来越清楚地看到这一进路所包含的多方面的理论与现实困境。

就第一方面而言，这种范式所面临的困境是它无法有力地回应现代社会理性分化和多元化这一根本性事实。正如迪尔凯姆、丹尼尔·贝尔等新老社会理论家指出的，现代社会的根本特点是“分化性”和“非同质性”，它实现了从“领域合一”向“领域分离”的转向，整个社会生活的各个领域呈现出相对独立性并追求其各自相对独立自主的规范。哈贝马斯更具体地分析了这种分化的具体内容及过程，他指出，现代社会区别于传统社会，最重要的特征就是“理性的分化”，理性已经无可挽回地失去了其原初的统一性，理论理性、实践理性和审美理性，科学话语、道德话语与审美话语等之间的分裂是现代社会永久的特征，随着“世界的祛魅”，使得传统上具有社会整合功能、集真善美于一身的统一性和整体性原理，分裂为三个互不隶属、彼此独立的价值领域：认知—工具领域、道德—实践领域和审美—表达领域，“唯一必然之神”失去了其规范力量，取而代之的是一种强烈的自主、多元的自我意识，因此现代社会“不存在统驭一切的统一和忠诚”，它已被分化为“多个参照系统”，这些参照系统“每一个都有它自己的理解的方式和理性的标准”[6]，在此情形下，如果不顾现代社会“理性分化”和“理性多元论”的事实，仍然由某个抽象的“立法主体”来制订社会批判的规范基础，那么，其实质就像马克斯·韦伯所指出的，不过是在一个没有“先知”和“偶像”的世界制造出某个虚假的“先知”和“偶像”，它对人的社会生活不可能产生真实的规范力量，更无法在现实的社会生活中获得有效性证明。

就第二方面而言，它所面临的困境是“主体性”不仅无法真正整合社会生活，成为其规范性标准的源泉，反而有可能成为一种压迫性的力量，使社会生活系统处于分裂状态。现当代哲学通过多方面的批判性反思向我们揭示，当“主体”成为“真理”、“道德”和“价值”的化身时，他与他人、与世界的关系必然是一种“我”与“它”的关系，而不可能是“我”与“你”的对等关系，体现在社会生活中，“主体”必然不可能以一种真正平等的方式来对待别人，而只能把他人“客体化”与“对象化”，这种“我”与“它”的关系，就像马丁·布伯所指出的那样：“‘我’与‘它’并非邪恶，恰如物质并非邪恶，但两者均狂妄地以存在自居，因而在此意义乃是罪孽。倘若人听凭它们宰制自我，则无限扩张的‘它’之世界将吞没他，他之‘我’将**然无存。”[7]人们的社会生活“除了疯狂扩张的‘它’之暴政，它无物可以继承。‘我’在此暴政下日渐丧失其权力，可它仍沉醉在君主的迷梦中”[8]，因此而形成对他人的“侮辱”、“伤害”和“蔑视”。这种“侮辱”、“伤害”和“蔑视”，在肉体层次上表现为“强暴”，在法权层次上表现为对他人权力的拒斥，在社会价值层面上表现为对他人“荣誉”和“尊严”的剥夺和废黜。[9]在此意义上，以主体性作为社会批判的规范基础，所导致的结果便是：“曾经从中获得自己的自我意识和自己乌托邦期望的那些增强影响力的力量，事实上却可以使自主性转变为依从性，使解放转变为压迫，使合理性转变为非理性。”[10]

（二） “主体间”的“相互承认”： 现当代哲学对“抽象主体性”的替代方案

在现当代哲学一些哲学家看来，确立社会批判的规范基础，必须消解抽象的“立法主体”，实现从抽象“主体”的“立法”向“主体间”的“相互承认”的范式转换。

当代哲学所获得的一个重大洞见是：单个的主体既无法形成一条规则，也无法遵循一条规则。在此问题上，维特根斯坦通过对“私人语言”的批判所获得的革命性见解具有开拓性的意义。在《哲学研究》中，维特根斯坦深入地论证了“私人语言”的不可能性，每个孤立的主体都不能够“独白性”地制定和遵循规则，维特根斯坦启示我们，“试图用这种私人方式使用语言的人不仅不能把他的意义交流给他人，而且甚至也没有意义可交流给他自身；他根本不会成功地说任何事情”[11]，离开与他人的语言游戏和主体间的交流互动，就不可能形成和遵循规则，“‘遵守一条规则’也是一种实践。而认为自己在遵从一条规则并不是遵从一条规则。因此不可能‘私自’遵从一条规则，否则认为自己在遵从一条规则就会同遵从规则成为一回事了”[12]。因此，任何规则都必然以语言游戏的存在为前提，任何离开主体间的社会交往所形成的所谓“规则”，不过是唯我论的“主观任意性”的产物，因而不可能是对人们的共同生活有约束力的规则，“不可能只有在一个场合一个人遵从了一条规则。不可能只有在一个场合一个人做了一个报告、下一个命令或理解一个一个命令，等等——遵从一条规则、做一个报告、下一个命令、下一盘棋，都是习俗（用法、社会结构）”[13]。在此意义上，一切建立在“唯我论”，即“主体哲学”基础上的所谓规范和规则不过是“既非真，亦非假”的“无意义”的形而上学幽灵，真正意义上的规则必然是“公共性”的，亦即主体间性的。

这也就意味着，任何规范的形成，都必须以社会生活成员的“相互承认”为前提，而不能如“主体性哲学”所设想的那样以“主客二元对立”为前提。所谓“相互承认”，就是黑格尔在《精神现象学》中所指出的那样，“自我”与“他人”是一种互为前提的辩证关系，“自我”只有通过他人，从他人那里获得承认、确证时，才成其为“自我”，他不可能在抽象的自我关系中形成。如果不超出自身，也就不会生成和认识自己，“我就是我们，而我们就是我”[14]，每个人只有“通过它的对方才是它自己”[15]，“不同他人发生关系的个人不是一个现实的人”[16]。哈贝马斯更进一步指出：“个性化”与“社会化”二者乃是一个不可分离的过程，离开人与他人的这种相互承认、相互确证的关系，就根本谈不上普遍赞同和普遍遵循的规范和规则。

以社会生活成员的“相互承认”为前提，意味着在形成社会批判的规范基础的途径及其内涵上，发生了两个根本性的重大变化。

其一，在社会批判规范基础的“形成途径”上，“抽象主体性”的论证方式将被“交互主体性”的论证方式取而代之。“交互主体性”的论证方式与“主体性哲学”的论证方式的根本差异在于它真正从“主体”的独白意志中摆脱出来，把社会批判规范基础的形成根据置于公共生活中每个成员的民主商谈和对话过程之中。在此方面，哈贝马斯的“交往行动理论”与“话语伦理学”做了十分深入、系统和细致的探讨，尤其他所提出话语伦理的两个原则，提供了回答这一问题最核心的要素，这两个原则，即U原则和D原则：

U原则（普遍化原则）——为了满足每个人的利益而共同遵守的某项规范，其引起的后果与副作用可以被所有受到该项规范影响的人所接受。

D原则（对话伦理原则）——只有全部参与实际对话并受其影响的人都认可的规范，才可以宣称为有效的规范。[17]

在此，U原则，即普遍化原则所说的“普遍性”，不是主体独白意志的普遍“立法”，不是“我是否有如此意志”，而是社会生活中的“所有相关者以一种利益平衡的方式，采取所有他者的视野，而这个原则旨在迫使角色的普遍交换”[18]，也就是说，这种“普遍性”要求“超越第一人称单数的提问视角”，通过“交互主体性”来予以论证。在此意义上，社会批判的规范基础虽然仍然是一种“普遍性”，但这种普遍性是一种把公共生活中的每一个人都容纳于其中、通过每一个人的充分参与、并且以“参与者都可以接受”为标准的普遍性，在这种普遍性中，“每一个人的视角与所有人的视角相互重合，所有可能的当事人都参与到了这种话语之中，而且在话语过程中能够用一种假定的立场。通过论证总是值得追问的规范和行为方式的有效性来亮明自己的态度。这种不偏不倚的视角超越了每个参与者的主观性，而又没有丧失共同参与者记述式立场之间的联系”[19]。普遍性不再与一个高高在上的“立法者”联系在一起，而是生成于公共生活中的每个参与者的“视界融合”之中。

D原则更进一步揭示了规范基础赖以形成的“主体间性”途径。它表明，在规范的形成过程中，每一个人的视角、观点和利益都将得到平等的承认和尊重，同时，每一个参与者又能超越种族中心主义的“自我”，实现“去中心化”，不断地向他人的观点保持开放，设身处地地去理解他人的立场和观点。正是这种既保持每个成员的个性，同时又与他人的开放性融合性关系中，社会批判的普遍性的规范基础才真正得以形成。

其二，在社会批判规范基础的内涵上，人们所追求的将不再是形而上学的“实体性”的“硬的”规范性，而是追求一种动态的、历史性的和开放性的“重叠共识”。 “重叠共识”是罗尔斯在《政治自由主义》中提出的核心概念之一。罗尔斯把自己的“政治自由主义”视为对现代社会多元化和世界的多元化挑战的一种积极回应，他充分意识到现代社会一个最基本的事实，即他所谓各种“完备性”的宗教学说、哲学学说和道德学说的多元论事实：“这些学说中的任何一种都无法得到公民的普遍认可。任何人也不应期待在可预见的将来，他们中的某一种学说或某些其他合乎理性的学说，将会得到全体公民或几乎所有公民的认可。”[20]由于每个人所接受的完备性学说互不相同，因而他们对社会公共生活的价值目标、行为标准的观点和见解也必然是充满差别性甚至相互冲突的。在罗尔斯看来，人们之间的这种分化、差异乃至分歧都是完全合理和正常的一种状态，它“不是一种人类生活之不幸条件”[21]，在此情势下，一切从“单个主体”出发，试图求得无条件的、绝对的普遍性的规范的企图都是“疯狂”的。因此，真正应该追问的是，如何在保留公共生活中每个人属于自己的信念、观点的同时，在多元化的个人合理性观念之间寻找到一种公共的共识。在罗尔斯看来，这种公共的共识就是“重叠共识”。

罗尔斯把“重叠共识”概括为三个最为基本的特征：第一，“重叠共识”是一种包容理性多元论学说和观点的共识，它是在公共生活中多元化的、丰富多彩的观点之间达成相互妥协和协调的结果；第二，“重叠共识”的核心是公共正义或政治正义观念，这种公共的正义观念是“独立于各完备性宗教学说、哲学学说和道德学说之外的观念”[22]；第三，“重叠共识”不是权宜之计，人们在公共的政治观念上所达成的这一共识具有价值和道德上的规范性，“重叠共识”独立于任何完备性学说，并不意味着它是冷漠的或怀疑论的，恰恰相反，它所要寻找的是一种能包容这些完备性学说，既能让这些完备性学说保持其个性和差别性，同时又能使它们和谐共存的规范性基础，因而这是一种更富包容性的、更为普遍的规范性基础，在此意义上，“重叠共识”是一种“后形而上学”的共识，它不以任何一种哲学或宗教道德学说作为自身的根据，任何一种哲学或宗教道德学说都是“派别性”的因而是“片面”和“特殊性”的，所以都不具备“普遍性”和“公共性”，“重叠共识”超越所有这些形而上学性质的学说，它“不必是完备的”，它追求的是在“公共理性”的意义上为公共生活的所有成员都能认可的公共的政治正义观念。在分析完“重叠共识”的上述三个特征之后，罗尔斯对“重叠共识”做出了这样的总结：“总而言之，若理性多元论的事实是既定的，则公共理性所做的调和工作与因此而使我们能够避免依赖于普遍和完备性学说的因素便有两种：其一，它认明了政治价值在表达那些在自由而平等的公民之间的相互尊重相一致的公平社会合作项目时所发挥的根本性作用。其二，它揭示了我们在一种理性的“重叠共识”中所看到的政治价值与其他价值之间具有充分包容性的和谐一致。”[23]

我们认为，罗尔斯从“重叠共识”的角度来确立现代社会公共生活的规范基础的思想路径，鲜明地反映了其“后形而上学”和“后主体性”的倾向，表达了他以一种积极的姿态回应社会和文化多元化的现代社会的挑战，确立与之相适应的社会生活规范基础的旨趣。这是对思考社会生活规范基础进行哲学反思所取得的重大成果之一。在此方面，他与哈贝马斯属于同一个家族。但在“重叠共识”的形成方式上，我们认同于哈贝马斯从“交往主体性”角度所做的论证，离开“主体间性”，从“原始状态”和“无知之幕”的假设出发对“重叠共识”所做的论证，的确如同哈贝马斯所指出的，是一种人为的“信息强制”和“信息剥夺”，事实上，现实的公共生活中的每个人都不可能生活在“无知之幕”中，都是带着其不可“剥夺”的“世界观”或“偏见”参与公共生活，因此，“重叠共识”难以依靠“原初状态”等概念工具来予以论证，更不需要用一种人为的“无知之幕”来过滤和蒸馏掉公共生活中观点的差异，而是在承认人们世界观差异性和多元性的前提下，建立能够为言谈各方所理解的理想语言和合理语境，通过主体间的论辩和商谈来形成某种公共性的“重叠共识”。

（三）从抽象主体的“自我意识”到增进人们之间的“团结”和“联合”

如果说近代哲学的“主体性”把个人主体的“自我意识”置于中心地位，那么，现当代哲学家们所强调的从抽象“主体”的“立法”向“主体间”的“相互承认”的范式转换，旨在加强人与人之间的“团结”和“联合”，创造一种愿意对话和倾听、相互辩论和理性说服的共同生活形式，并把减少和制止各种形式的暴力对社会公共生活的破坏作为社会批判规范基础的价值核心。

正如前面已经论述的，抽象的“立法主体”总是充满着压迫性的“权力”欲求，他把自己提升为绝对者，把一切都当成“对象”和“客体”，因而其理论逻辑总是与统治和臣服、控制和征服联系在一起，“它与世界的关系表现为一种垄断关系：面向存在者，认识和处理对象，提出真的命题和实现意图，那么，理性就依然只能在本体论、认识论或语言分析意义上局限于其某个层面。……在本体论上被还原为一切存在者的世界（即一切可以想象的对象和一切现存的事态的总体性）；在认识上被还原为认识现存事态和从工具理性的角度引用这些事态的能力；在语义学上被还原为用断言命题明确事实的语言——除在内在所把握的命题真实性之外，不允许有任何其他的有效性要求”[24]。与此不同，在“主体间”的“相互承认”这一新的视野里，社会生活的规范基础决不能建立在脱离他人、独白性的主体性以及由此而形成的人与人之间“主客二元对立”的统治和控制关系之上，而在生成于主体间的相互承认之中，不断地扩大交往共同体的范围，就像罗蒂所指出的，减少侮辱、蔑视和暴力，不断地把“他”变成“我们”，不断加强那种对话和交往共同体内的联合，从而增进人们的“团结”，形成和创造更具包容性的共同体[25]，这一点构成了公共生活最真实的价值追求。它相信，只有通过这样一种生活共同体的生成，才能使公共生活的每一个成员获得真正的自由和幸福，霍耐特对此说道，“与爱、法律和团结相关的承认形式提供了主体间的保护屏障，保护着外在和内在自由的条件，无强制表达和实现个体生活目标的过程就依存于这些条件”[26]，并因此而有效地抵御侮辱、蔑视和暴力对公共生活及其成员的侵害。

在现当代哲学中，伽达默尔是从其哲学解释学出发，较早对上述观点进行清楚表达的代表性哲学家之一。他明确主张，“辩证法必须在解释学中被恢复”[27]，即必须恢复辩证法的本源性内涵，即辩证法的“对话”维度，并以“对话逻辑”为基点，使辩证法与解释学内在地结合起来。在伽达默尔那里，解释学意义上的“对话”不是一种抽象的理论活动，而是人的“生活世界”和社会生活赖以持存的基本方式和社会理性，它作为“人生在世”最为原始的生存活动，构成了人类其他活动得以进行的“先验”条件和约束。正是在此意义上，伽达默尔把自己的解释学称为“实践哲学”，这即是说，伽达默尔所强调的“对话”，具有极其明确和强烈的实践动机：通过人与人之间自由、充分和开放的对话，重建被侵蚀的人的“生活世界”，实现人类的团结，正如伽达默尔所概括的：“实践正在指导某人，并在团结中活动。因此，团结是决定性条件和全部社会理性的基础。对赫拉克利特，人们有一种说法，称他为‘爱哭泣的’哲学家：逻各斯对所有的人都是共同的，但人们却像每人有每人自己的理性那样行动。这一点一定要继续下去吗？”[28]为了让赫拉克利特不再“哭泣”，人们必须改变自行其是的“主观理性”，并代之以主体间的“对话理性”。伽达默尔认为，“社会理性”的关键问题是“真正的团结、真实的共同体应该实现”[29]，“实践与他人有关，并依据实践的活动共同决定着共同的利益”[30]，因此，社会生活的规范基础的价值核心便是“人应该对某种人类团结有一种重新觉醒的意识，慢慢地把自己作为整个人类来认识”[31]。

伽达默尔的上述观点并不是孤立的，而是表达着一种现当代哲学的“集体意识”，即把哲学的规范基础定位于加强人与人之间的自由联合、促进人们之间的团结、鼓励对话与倾听、推动以理性说服而非暴力的方式来解决公共生活的矛盾和冲突，从而使人们的社会生活不断向“自由人的联合体”的方向努力。阿伦特、哈贝马斯、霍耐特、阿佩尔、罗蒂等人虽然在一些具体观点上有着重大分歧，但是，正如伯恩斯坦十分中肯地指出的那样：这些人都“关心地向我们说明了什么对人类系统是至关重要的，并说明了对话、交流、询问、联合和共同体的概念”，他们都“强调了在当代世界上存在着对它们的多方面的威胁。他们对现代性的批判并不导致全盘否定现代性，在寻求从现代性中回收其内在的真理过程中他们是辩证的”[32]。哈贝马斯明确地把自己的规范理想称为“交往乌托邦”，认为这种“交往乌托邦”并非是“绘图桌上炮制出的一个秩序井然的社会的基本规范”，而是一种“事实上应该存在的状态，其前提是，社会化的个体在交往的日常实践中，运用日常语言达到相互理解的目的。在这种交往中，他们必然从特定的语用学规范出发，实现交往的理性。……无论何时何地，只要我们想通过语言来表达我们所要表达的意思，我们便会对我们所说的话语提出真实性、真诚性和正确性要求。这给我们的日常交往注入了某种理想性”[33]。阿伦特把“行动”与“工作”和“劳动”区别开来，认为“行动”是唯一与社会公共生活相适应的概念，它具有两个最重要的特点，一是“复数性”；二是“自由性”。前者意味着，“行动”在孤独的状态下是不可能的，它总是与他人的互动和参与密不可分的，后者意味着，“自由所经验的场所是行动”，甚至可以说，“拥有自由和开展行动是同一个事情”，将自由定义为行动的自由，是“在此之前从未存在过的东西、从未所有过的东西、从未成为认识和想象的对象的东西，严格说来，是从未知晓过的东西得以存在的自由”[34]。在社会公共生活中，人们通过自由的行动，参与公共生活，进行自由而公开的论辩，人们彼此寻求解释、澄清和检验，从而使一切统治欲望和权力意志成为不可能。

与上面这些人相比，罗蒂更是明确地把“协同性”（团结）与“客观性”对照起来，要求用“协同性”（团结）取代传统形而上学在漫长历史中对“客观性”的追求，即便仍然保留“客观性”这一概念，那么，“渴望客观性”也“并非渴望逃避本身社会的限制，而只不过是渴望得到尽可能充分的主体间的协洽一致，渴望尽可能地扩大‘我们’的范围”[35]，因此，对人们的社会生活来说，最重要的是“赞成容忍、自由探讨和追求通畅的交流”。罗蒂把自己称为“自由主义的反讽主义者”，认为“自由主义社会的核心概念是：若只涉及言论而不涉及行动，只用说服而不用暴力，则一切都行”[36]，在这样的社会里，“人类团结乃是大家努力达到的目标，而且达到这个目标的方式，不是透过研究探讨，而是透过想象力，把陌生人想象为和我们处境类似、休戚与共的人。团结不是反省所发现到的，而是创造出来的。如果我们对其他不熟悉的人所承受痛苦和侮辱和详细原委，能够提升感应相通的敏感度，那么，我们便可以创造出团结”[37]。在这样的社会里，“社会理想的实现，乃是透过说服而非武力，透过改革而非革命英雄主义，透过当前语言及其他的实务之自由和开放的交往，提出新实务的建议。但这就是说，理想的自由主义社会，其目标不外乎是自由，其宗旨不外乎一种意愿，亦即愿意静观这些交往的动向，并遵行这些交往的结果”[38]，通过这种“团结”或“协同性”的增强，不断减少社会公共生活中的“侮辱”和“残酷”，从而由此实现社会道德的不断进步。这即是罗蒂关于社会公共生活的“乌托邦”想象。

[1] [英]鲍曼：《立法者与阐释者》，洪涛译，上海人民出版社2000年版，第5页。

[2] [法]阿隆：《雷蒙·阿隆回忆录：五十年代的政治思考》，刘燕清等译，生活·读书·新知三联书店1992年版，第517页。

[3] 参见［美］施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第59页。

[4] [法]利奥塔：《知识分子的坟墓》，见《后现代与公众游戏》，上海人民出版社1997年版，第116-117页。

[5] [德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第24页。

[6] 参见［英］鲍曼：《立法者与阐释者》，上海人民出版社2000年版，第171页。

[7] [德]马丁·布伯：《我与你》，陈维钢译，生活·读书·新知三联书店2002年版，第40页。

[8] 同上书，第40页。

[9] 参见［德］霍耐特：《为了承认而斗争》第六章的有关论述，胡继华译，上海世纪出版集团2005年版。

[10] [德]哈贝马斯：《新的非了然性》，见薛华：《黑格尔、哈贝马斯与自由意识》（中国法制出版社，2008年版）附录，第362页。

[11] [美]马蒂尼奇编：《语言哲学》，牟博等译，商务印书馆1998年版，第875页。

[12] [奥]维特根斯坦：《哲学研究》，汤潮、范文棣译，生活·读书·新知三联书店1992年版，第110页。

[13] 同上书，第109页。

[14] [德]黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1983年版，第122页。

[15] 同上书，第118页。

[16] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第347页。

[17] Habermas, Moral Consciousness and Communication Action, Cambridge,MIT Press,1993，pp.65-66.

[18] Habermas, Moral Consciousness and Communication Action, Cambridge,MIT Press,1993，p.64.

[19] [德]哈贝马斯：《对话伦理学与真理的问题》，沈清楷译，中国人民大学出版社2005年版，第85页。

[20] [美]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，第4页。

[21] 同上书，第153页。

[22] 同上书，第153页。

[23] [美]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，第168页。

[24] [德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第363页。

[25] [美]罗蒂：《真理与进步》，杨玉成译，华夏出版社2003年版，第141页。

[26] [德]霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海世纪出版集团2005年版，第181页。

[27] [德]伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华等译，国际文化出版公司1988年版，第54页。

[28] [德]伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华等译，国际文化出版公司1988年版，第76页。

[29] 同上书，第70页。

[30] 同上书，第72页。

[31] 同上书，第76页。

[32] [美]伯恩斯坦：《超越客观主义与相对主义》，郭小平译，光明日报出版社1992年版，第257-258页。

[33] [德]哈贝马斯：《作为未来的过去》，章国峰译，浙江人民出版社2001年版，第103页。

[34] Hannah Arendt, Between Past And Future: Eight Exercises In Political Thought, New York: Penguin Books, 1997，p.151.

[35] [美]罗蒂：《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第410页。

[36] [美]罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2003年版，第77页。

[37] [美]罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2003年版，第7页。

[38] 同上书，第88-89页。