对近代哲学所确立的“主体性”观念进行意识形态批判，是当代哲学的重大成果之一。当代哲学通过这种批判，暴露了主体性观念的虚幻性、无根性与独断性，揭示了“普遍主体”背后所蕴含的控制欲望与特殊利益。充分吸取这方面的优秀成果，对于我们扬弃“抽象主体”观念的独断性，重建现实的、具体的“主体性”，具有重要的意义。

（一）近代“主体”与“主体性”观念的独断性

这里所谓近代的“主体性”观念，所指的是自笛卡尔以来近代哲学所奠定的从自我意识的“自我”出发来规定一切存在的哲学观念。黑格尔曾指出，“现代世界的原则就是主体性的自由”，而这种“主体性原则”最早是由笛卡尔奠定的。自笛卡尔开始，“我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白：它自己是独立地从理性而来的，自我意识是真理的主要环节。哲学在它自己的土地上与哲理神学分了家，按照它自己的原则，把神学撇到完全另外的一边。……在这个新的时期，哲学的原则是从自身出发的思维，是内在性，这种内在性一般地表现在基督教里，是新教的原则。现在的一般原则是坚持内在性本身，抛弃僵死的外在性和权威，认为站不住脚。……勒内·笛卡尔事实上是近代哲学真正的创始人，因为近代哲学是以思维为原则的。……思维是一个新的基础。这个人对他的时代以及近代的影响，我们决不能以为已经得到了充分的发挥。他是一个彻底从头做起、带头重建哲学基础的英雄人物，哲学在奔波了一千年之后，现在才回到这个基础上”[1]。与古代哲学直接断言世界不同，近代哲学认识到，存在物要被人认识到，必须呈现为人的思维领域中的意识事实，必须以“我的心”、“我的意识”作为先在的逻辑根据，也就是必须以主观意识的“自我”作为一切关于对象知识的基础或“阿基米德点”，在笛卡尔的“我思故我在”那里，“自我”实体是建构全部存在的最不可怀疑的基点，康德虽自称“批判哲学”，但他毫不怀疑“需要一个奠定知识基础的、与历史无关的、永久的模型和范畴系统，而且他比他的许多前辈更为严格地坚持这种需要”[2]。可以说，近代以来的哲学，就是一部使主观意识的“自我”不断地实现中心化，并以“自我”为中心，为知识与存在确立一劳永逸的基础的过程，海德格尔曾这样概括：自笛卡尔以来，“‘我’成了别具一格的主体，其他的物都根据‘我’这个主体才作为其本身而得到规定”[3]，“存在者之存在是从作为设定之确定性的‘我在’那里得到规定的”[4]。正是在此意义上，人们把以这种“主体性”观念为核心的哲学形态称为“主体形而上学”。

“主体性”不仅是知识与存在的哲学基础，而且它还是近代以来人们确立人与社会生活价值的规范性源泉，它要代替中世纪上帝的神圣权威，为人生意义、社会理想、道德价值等确立一劳永逸的基础。在中世纪，上帝是社会和人们生活的意义根据和价值源泉，但近代以来，人们要求从神意的统治下摆脱解放出来，寻求新的基础，来取代以往宗教所发挥的绝对的一体化力量，这一新的基础就是人的“主体性”。哈贝马斯指出：“在现代，宗教生活、国家和社会，以及科学、道德和艺术等都体现了主体性原则。”[5]正是“主体性”原则，支撑了宗教改革、启蒙运动和法国大革命，确立了现代文化形态。人们相信，通过人的主体性的确立和主体能力的发挥，人们就能够克服愚昧和野蛮，实现自身的彻底解放。康德对“何谓启蒙”的回答集中地表达了这种信念：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapereaude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”[6]这即是说：人的被束缚、被奴役的“不成熟状态”根源于主体性的软弱，通过“理性的启蒙”，主动地发挥和运用自己的理性，破除偏见、迷信和外在权威对人的控制，使自身成为“自我立法”的真正自律、独立的理性主体，乃是人克服一切外在束缚、实现自我救赎和解放的根本途径。

一言以蔽之，“主体性”是“真”、“善”、“美”得以可能的根据。哈贝马斯曾这样评价康德：“康德的三大《批判》奠定了这种反思哲学的基础。他把理性作为法律机关，在理性面前，一切提出有效性要求的东西都必须为自己辩解，……批判理性确立了客观知识、道德认识和审美评价，所以，它不但保证了其自身的主观能力，即它不但使理性建筑术透明化，而且还充当了整个文化领域中的最高法官。”[7]“主体性”代替了中世纪上帝的地位，成为知识、道德与价值的立法者和终审者。

以上对近代以来的“主体性”观念做了简要的概括。长期以来，人们以这种“主体性”观念为基点，把它视为“法官”，从它出发来对一切进行批判，然而却恰恰遗忘了对“主体性”自身的反省和批判。事实上，需要追问的恰恰是：这种“主体性”是否具有充分的合法性？“主体性”是否有资格充当自明性的前提来作为知识、道德和价值的规定者与立法者？

现当代哲学的反思成果表明，上述问题恰恰是经不起追问的。“主体”并不是如它自诩的那样是一个独立、自因、透明的实体：它并非本源性建构者，相反，它由某种更深层的力量所建构；它并非知识的根据，相反，它是知识话权的产物；它并非人与社会的规范性源泉，相反，它是社会规范规训的结果。当代哲学的这种批判是多方面、多层次的，而其中，意识形态批判是一个极为重要的方面。

众所周知，“意识形态”是一个歧义纷纭、莫衷一是的复杂概念，甚至如某些学者所指出的，是一个“人言人殊”的概念。关于对一概念的各种不同的具体含义、用法、类型与历史沿革，学者和思想史家们已经在大量文献中进行了细致的分析和清理。在我们看来，尽管人们赋予了“意识形态”十分庞杂的内容，但是，我们仍然可以透过这种分歧，捕捉到这一范畴里最为核心、最为重要的关键之点，正是这些关键之点，才使得“意识形态”概念成为一个具有解释力、生命力的概念，否则，它将会在“能指的游戏”中成为一个在任何时间地点都适用然而在任何时间地点都不适用的缺乏解释力的多余概念。这些关键之点是：第一，“意识形态”是一个批判性概念，批判性构成了其本质和灵魂，虽然有些学者把它视为一个中性的“描述性”概念，但这主要是社会学和人类学的使用，而非哲学的使用，与中立的描述性意义不同，“批判性概念意味着特点为意识形态或意识形态的这种现象是误导的、幻想的或片面的；把一些现象的特点视为意识形态就带有对它们的含蓄批判和谴责”[8]，正是这种批判性，才使得意识形态成为一个哲学上有效用的概念；第二，作为一个批判性概念，“意识形态”概念的基本旨趣是要揭示存在于现实生活中的种种统治关系或权力关系，剖析和反思这种统治关系或权力关系对人的现实生活的扭曲和控制机制，从而使人们对它保持高度的警觉。这里所谓“统治”，所包含的是这样一层含义，“当既定权力关系是‘系统地不对称’时，那就是说，当特定代理人或代理人团体被长期赋予其他代理人团体被排除的以及很大程度上得不到的权力（不论这种排除的基础何在）时，我们就谈到‘统治’”[9]；第三，通过意识形态批判，动摇和解构种种貌似合理的统治或权力关系的控制，从而破除抽象对人的统治，为人与社会发展的另一种可能性敞开超越的视野和新的空间。在我们看来，上述三者构成了作为哲学概念的“意识形态”的关键环节。

如果按照上述对意识形态的基本理解，那么，对主体进行意识形态批判，就是要揭示“主体”和“主体性”身上所笼罩的意识形态覆盖物，解构“主体”和“主体性”观念所赖以成立的基本前提，从而暴露出它所包含的独断性与虚幻性。

（二）近代“主体”与“主体性”：一个“意识形态的幻象”

在一些现当代哲学家看来，所谓“主体”与“主体性”，并不是如近代主体形而上学所信奉的那样是一个自主、自足和自因的实体，当它这样来设定自身，并以此为根据试图为知识、道德和价值奠定坚固的基础之时，实质上是在沙滩上画了一个经不起冲刷的人的脸庞，由此所建立的知识、道德和价值大厦，也犹如建立在沙滩上的建筑物，是不牢靠和不坚实的。这是因为，所谓“主体”和“主体性”，在根本上乃是一个“意识形态的幻象”。

在《意识形态与意识形态国家机器》一文中，阿尔都塞明确说道，“主体是构成所有意识形态的基本范畴”，而“主体之所以是构成所有意识形态的基本范畴，只是因为所有意识形态的功能（这种功能定义了意识形态本身）就在于把具体的个人‘构成’为主体”[10]。他指出，“你我作为主体这件显而易见的事情——以及它的无可置疑——本身是一种意识形态后果，基本的意识形态的后果”[11]，“所有意识形态都通过主体这个范畴发挥的功能，把具体的个人呼唤或传唤为具体的主体”[12]。按照“主体哲学”的观念，个人是自足、自为和自因的独立的自主“主体”，但阿尔都塞却告诉我们：这不过是一个缺乏反思的幻觉，事实上，所谓“主体”是意识形态建构的产物，个人从来都被意识形态传唤为“主体”，因此，当每个人自以为是自主、自足和自因的“主体”的时候，实质上他不过是意识形态的“臣民”[13]。阿尔都塞认为，所有意识形态都包含一个双重反射的镜像结构，在此结构中，有一个“绝对的中心”（这才是真实的主体），围绕着这个中心，意识形态的双重镜像关系把无数个人传唤为“主体”，从而使无数个人臣服于这一绝对的中心。具体而言，这种意识形态复制的镜像结构保障着：（1）把“个人”传唤为主体；（2）他们对主体的臣服；（3）主体与主体的相互承认，主体间的相互承认，以及主体最终的自我承认；（4）绝对保证一切都确实是这样，只要主体承认自己的身份并做出相应的行为，一切都会顺利。由此所导致的结果便是：“主体落入了被传唤为主体、臣服于主体、普遍承认错误和绝对保证的四重组合体系。”[14]在这种镜像结构中，大写的主体才是真正的起支配和决定作用的权威，而每一个人不过是一个“臣服的人”，在前者的控制之下，他并非“主体性哲学”所设想的自由、自主和自因的“创造者”，更非知识、道德和价值法则的奠基者，而是“一个臣服的人，他服从于一个更高的权威，因而除了可以自由接受这种服从的地位之外，被剥夺了一切自由……个人被传唤为（自由的）主体，为的是能够自由地服从需要主体的诫命，也就是说，为的是能够（自由地）接受这种臣服的地位，也就是说，为的是能够‘全靠自己’做出臣服的表示和行为”[15]。

“主体”的所谓“自由”，实质上不过是“自由地”服从意识形态的训诫，“主体”的所谓“全靠自己”的“自主”，实质上不过是“自主地”臣服于意识形态的权威。这一悖论性的事实，清楚地反映了“主体性哲学”所迷恋的“主体”和“主体性”的虚幻性。

阿尔都塞对“主体性”的意识形态批判是建立在“意识形态”与“科学”两种问题式的二分法这一前提之上的，他试图以科学来取代意识形态从而消除意识形态的虚幻性。在此方面他无疑带有结构主义立场和方法所固有的片面性，但是它对“主体”和“主体性”观念所做的意识形态批判无疑是十分深刻的。如果把它置于更大视野中，我们可以进一步看到阿尔都塞的这种思考并非孤立的，而是体现了现当代哲学在究竟应该如何理解人在社会、历史和世界中的地位这一根本问题上所进行的新的探索。在现当代哲学中，从不同层面和视角对近代“主体形而上学”或“主体性哲学”中的“主体”和“主体性”观念进行批判性的反省，揭露其作为意识形态幻象的实质，已成为许多哲学家和哲学派别的共同努力，其中我们可以大致辨别出三种有代表性的思路。

第一，通过对“主体”和“主体性”的深层心理学批判，揭示“主体”和“主体性”作为意识形态幻象的实质。深层心理学批判的深层动机在于“揭示‘自律’主体事实上的软弱无能或根本不存在，并且证明自律主体的虚幻理性事实上毫无理性可言”[16]，“自律”与“自主”是“主体”与“主体性”的标志，但是，深层心理学批判却发现了这种“自律”和“自主”背后真正起支配作用的更为原始和深刻的动力，即无意识的心理力量。这种心理力量或者是“本我”的需求（弗洛伊德），或者是“生存意志”的冲动（叔本华），或者是“权力意志”的欲求（尼采），或者是“魔鬼大他者”和象征文化形式的建构（拉康），它们构成“主体”和“主体性”真正的主人和支配者，而后者则不过是服从于前者的“臣民”，不过是深层心理欲望满足和实现自己的工具，因而其所谓“自主性”和“自决性”乃是一种意识形态的杜撰和虚构。

第二，通过对“主体”和“主体性”得以建构的话语机制和社会机制的解析，揭示其作为意识形态幻象的实质。“主体”是语言的主人，是社会历史的中心和创造者，这是“主体性哲学”的基本信念之一，但是，现当代哲学中的意识形态批判表明，“主体”深受话语权力和总体性知识话语的支配和控制（福柯、哈贝马斯），“主体”是宗教、教育、家庭、法律、政治等意识形态的实践、仪式和机构的产物（阿尔都塞），“主体”是渗透到社会生活和社会存在各个角度的意识形态幻象的建构物（齐泽克），等等。意识形态无论是表现为“观念复合体”，还是表现为“物质形式存在的意识形态”，或者表现为“自在自为的形态存在的意识形态”[17]，都作为一种无所不在的力量，对人的存在施加着难以抗拒的建构力量。因此，当“主体”自以为是世界的中心，是语言和社会历史的主宰者时，实际上它已经被意识形态的大网所捕获。

第三，通过对形而上学的谱系和形而上学现实运作的深入分析，揭示“主体”与“主体性”作为意识形态幻象的实质。形而上学是西方哲学最为核心的组成部分，它要追问的是存在者之为存在者的最高原因和终极解释，“主体性哲学”即是这种形而上学的近代表现形式。所有的形而上学都奠定在本质与现象、真实与虚假、主体与客体、理性与感性、普遍与特殊、必然与偶然等二元对立的逻辑基础之上，在这二者之中，前者居于绝对中心的地位因而拥有无条件的、“合法的”权威来“统一”和“宰制”后者。“主体性哲学”的核心概念“主体”与“主体性”正建立在这种二元对立逻辑的基础上。在这种二元对立的逻辑中，“主体”作为“永恒在场者”保持着对一切“不在场者”的主宰地位，维持着一种不平等的等级格局。德里达指出，这种形而上学的二元对立逻辑正是意识形态产生的根源，在场形而上学和逻各斯中心主义与意识形态的幻象具有相同的意义，就此而言，“主体”与“主体性”在实质上就是一种意识形态的幻象。在德里达看来，所谓“主体”和“主体性”，实质上不过是一种“幽灵”，它并不具有主体形而上学所声称的那种本体论意义的实体地位，哲学的重大任务之一就是要破除主体和主体性的实体性质并揭示其“幽灵”本性，从而在根本上解构那使得“主体性”成为意识形态幻象的形而上学逻辑。现当代的许多哲学家，虽然没有明确使用“意识形态”这一概念，但通过对于传统形而上学的批判，揭示“主体”与“主体性”观念的虚幻性，构成了其共同的取向，尼采、海德格尔、福柯、哈贝马斯等即属于这同一个家族。当福柯宣布“人之死”时，他并非一般意义上主张“人之终结”，而是指向“人的神化形象”，即以永恒和绝对权威自居的“主体”和“主体性”。

揭示“主体”与“主体性”作为意识形态幻象的实质，其根本目的是为了克服对人的抽象化理解，推动人们重新认识自身在世界上的真实地位。为此，需进一步追问的另一个重大问题是：在思想史和人类史上，为什么长期以来人们迷恋于这种意识形态的幻象，有意无意地掩盖和遮蔽“主体”和“主体性”的幻象本性，并把它当作最“真实”的实体来追求呢？这其中深层隐秘的根源究竟是什么？对此问题的回答，对于进一步理解和剖析主体和主体性的意识形态幻象本性具有重要的意义。

（三）“普遍主体”背后的控制欲望与特殊利益：意识形态幻象的深层秘密

如前所述，近代的“主体性”观念是现代性的标志，它试图为知识的进步、道德的进化与社会的发展提供无可置疑的根据，为人走向自由和解放提供着至为可靠和坚实的保证。这种“主体性”，构成了整个现代性宏大叙事的核心，为全部现代性方案提供着合法性论证。

具体而言，以“主体性”为基础为现代性方案所提供的这种合法性论证具有如下最基本的特征：

（1）它是通过诉诸大全式的、普遍性、总体性的“终极语汇”来论证现代性的价值合法性并为“人的解放”奠定规范基础和价值尺度的。所谓“元叙事”之“元”，所表达的就是这种对普遍性、总体性的诉求，无论是启蒙的政治叙事，还是思辨理性的哲学叙事，都鲜明地反映了这一点。启蒙的政治叙事设计了一个通过理性人类不断走向解放的“普遍历史观念”，这种“普遍历史”超越了个人的愿望、超越了历史的偶然、超越了无限丰富的细节而统率着整个历史的过程，思辨理性的哲学叙事则企求通过设置一个普遍的、终极的基础，来中介、包罗和综合一切知识领域、社会行动和语言游戏，而构成这一切的核心的，就是“主体性”。

（2）它是通过目的论的方式来为“人的解放”提供论证的。“主体性”是作为宗教意义上的“上帝之死”以后所提供的一种替代性选择，它的使命是填补上帝之死留下的空缺，以其普遍理性作为知识的目的、历史的归宿和人生的皈依，来引导人从“必然王国”通向“自由王国”，实现最终的“自由解放”。

（3）它是以“主体性”为中心，通过悬设一种二元对立的等级模式，来为现代性的价值秩序提供论证的。它在理性与非理性、进步与落后、人性与非人性、善与恶等之间建立起一系列二元对立的模式，前者代表着“人间正道”，后者代表着“束缚”和“压迫”，“解放”的要义即在于通过前者战胜后者，使后者不断消退从而让前者成为最后的主宰，“解放”的历史即在于前者不断普遍化、成为一体化的力量并最终实现对世界的全面统治的过程。

这三个特点清楚地表明，这种论证方式表现出一种强烈的“总体化”的诉求，它试图把一切他者、一切外在的东西纳入自身的结构之中，“主体”拥有着主动吸收“他者”、捕获“客体”的“权力”，它试图以自己为绝对中心，建构一个属于“主体”的“自由世界”，从而谋求整个世界的“解放”。

这种“总体化”的诉求带来两个深远的后果。

其一，它必然导致对“他者”的控制和征服。这里的“他者”，既包括自然界，也包括“他人”。在“主体性哲学”的视野里，一切存在都是从“主体”那里获得规定的，因而，一切存在都是相对于“主体”而言的“客体”，自然界是征服和控制的对象，这是一个显然的后果。更重要的是，正如莱斯所指出的，对自然的控制归根到底是对人的控制[18]：以“主体性”观念为根据，人与人的关系必然是一种“我”与“他”的互为对象性的关系，而不可能是一种对等的“我”与“你”的关系，社会生活中的成员们于是被分为两个等级，一个是代表“生命、道路和真理”的“神圣家族”，另一个是如迷途羔羊般等待救赎的凡夫俗子；一个是为社会生活的现实和未来设定规范和道路的“主体”，另一个是接受和服从规范的“客体”。就像马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中所分析的：复辟期间的农民“只存在地域的联系，他们利益的同一性并不使他们彼此间形成共同关系，形成全国性的联系……因此……他们不能代表自己，一定要别人来代表他们，他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威。”[19]前者是“高高在上地站在上面的权威”和“主宰”，后者便是“不能代表自己”的“农民”。从这种逻辑出发，“主体”对“客体”、“我”对“他”的控制和挤压是天经地义的。对此，罗蒂的概括是颇为中肯的：“认为理性是以主体为中心，也就是相信人们都具有一种能够使他们规避对话的能力，亦即具有一种使他们能够避开意见、直截了当地追求真理的能力。”[20]对于“主体性”所具有的这种控制和征服本性，霍克海姆、阿多诺、哈贝马斯、马丁·布伯、列维纳斯、福柯、德里达等现当代哲学家从各个不同的视角和层面已经进行了十分深刻的揭示。

其二，它包含着以一种独断的方式来操纵社会历史的野心。在“主体性哲学”中，“主体”是知识、道德价值的“立法者”，他拥有着其他人“不曾拥有的知识，拥有决定和控制知识之分配的权力，拥有能随心所欲地运用其知识，并且分享知识运用之成果的资源”[21]，因此，它拥有充分的合法性来为社会历史的发展规定目标、描画蓝图、设定路径，从而成为人与社会历史发展的立法者。按照这种逻辑，服从“主体”，即是服从社会历史发展的规律本身，而违背“主体”，也就是违背社会历史发展的大道。很显然，这种逻辑是一种试图消解特殊性、多样性和偶然性的逻辑。按照“现代性方案”的原初设想，“主体性”意味着对“个性”的承认，意味着每一生命个体的“理性的解放”，但具有讽刺性的是，当“主体性”成为一个绝对的超历史的“实体”时，它所导致的结果恰恰是“个性”的丧失。在此意义上，约翰·格雷的概括是十分中肯的：现代性并非始于对“差异性”的承认，而是始于对“一致性”的要求，它虽然强调个人的“主体性”及其“自由”，然而，这种“主体性”及其“自由”在其唯理主义的“元叙事”的统率下，必然将抹平人的生活方式和善的多样性，并就“最佳生活方式”达成最终的“理性共识”，因此，现代性所提供的价值论证，就像启蒙所流传下来的许多希望一样，不过是原教旨主义的“一神教的阴影”，它所追求的解放目标，不过是一种独断性的“理性共识的理想”[22]。

可见，“主体性”作为一种意识形态幻象，其深层秘密即在它背后所隐藏的控制和统治欲望。马克思在《德意志意识形态》中曾对“意识形态”规定了这样两个基本特征：第一，把特殊利益说成普遍利益；第二，把普遍的东西说成统治的东西。[23]当“主体性”成为一种实体性存在的时候，它正是把本来属于“个体性”与“特殊性”的存在说成了“普遍性”的存在，并把“普遍”的东西说成统治的东西。这种“主体”于是成为了禀赋神性的权力中心，成为拥有控制和统治“合法性”的神圣权威。在《面向未来的过去》一书中，哈贝马斯曾说道：“我们必须小心，不要给社会状况蒙上主体哲学的概念阴影，那样做是不恰当的。无论是社会集体还是作为整体的社会，都不能被想象为一个大主体。正因为如此，今天在个体经验外的运用‘解放’这一表达时非常谨慎。”[24]哈贝马斯想告诉我们的是：由于以“主体”和“主体性”为主导的“解放”事业所隐藏着的控制和统治本性，因此，我们必须对之保持高度的警惕。

[1] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第59-61页。

[2] [美]伯恩斯坦：《超越客观主义与相对主义》，郭小平译，光明日报出版社1992年版，第12页。

[3] 《海德格尔选集》下，孙周兴译，上海三联书店1996年版，第882页。

[4] 同上书，第881页。

[5] [德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第122页。

[6] [德]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1991年版，第22页。

[7] [德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第23页。

[8] [美]汤普森：《意识形态与现代文化》，高铦等译，译林出版社2005年版，第60页。

[9] 同上书，第66页。

[10] [法]阿尔都塞：《哲学与政治》，陈越编，吉林人民出版社2003年版，第361页。

[11] 同上书，第363页。

[12] 同上书，第364页。

[13] 在法语中，subjet既有“主体”，又有“臣民”的含义。

[14] [法]阿尔都塞：《哲学与政治》，陈越编，吉林人民出版社2003年版，第371页。

[15] [法]阿尔都塞：《哲学与政治》，陈越编，吉林人民出版社2003年版，第372页。

[16] [德]维尔默：《论现代和后现代的辩证法》，钦文译，商务印书馆2003年版，第77页。

[17] 参见［斯洛文尼亚］齐泽克：《意识形态的幽灵》一文，见《图绘意识形态》，南京大学出版社2002年版，第10—20页。

[18] 参见［加］莱斯《自然的控制》一书，岳长玲译，重庆出版社2007年版，第109页。

[19] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第677—678页。

[20] ［美］罗蒂：《普遍主义的崇高，浪漫主义的深度，实用主义的狡诈》，《第欧根尼》2005年第1期，第3页。

[21] 同上书，第24页。

[22] [英] 约翰·格雷：《自由主义的两幅面孔》，顾爱彬、李瑞华译，江苏人民出版社2002年版，第4、23页。

[23] 参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第54-55页。

[24] [德]哈贝马斯：《作为未来的过去》，章国峰译，浙江人民出版社2001年版，第106页。