把黑格尔看作是伦理学史的终极点，在某些方面总是不会引起异议的：这部分是因为黑格尔把自己看成是哲学史的终结；更重要的是，到黑格尔所处的时代，所有基本论点都已确立。黑格尔以后，这些基本论点以新的装束和新的变化形式再现，但它们的再现不过是证明了根本性的革新是不可能的。青年时期的黑格尔就致力于一个人们争论不休的问题：为什么现代德国人（或者就一般而言现代欧洲人）不同于古代希腊人？他的回答是：由于基督教的兴起，个人与国家分离了，所以个人寻求超验的标准，而不寻求蕴含在他自己的政治共同体实践中的标准（基督教把命定进入永恒的人与国民分离开，基督教的上帝是世界的统治者，但却不是城市的守护神和灶神）。希腊伦理学的先决条件是希腊政治体（πóλιδ）的共享结构，其结果是共享目的和欲望。现代（18世纪）的共同体是个人的集合。黑格尔通常似乎把希腊的政治体写得比实际上的更和谐；他常常忽视奴隶的存在。当然，柏拉图和亚里士多德也是如此。但尽管黑格尔的希腊和谐论是夸大了的，可是这种和谐却为他提供了诊断个人主义的思路，一种历史性的思路。因为黑格尔是第一个理解到不存在一个永恒不变的道德问题的著述家。它的全部哲学就在于力图表明，哲学的历史是哲学之中心所在。而他相信这一点，是因为他相信，哲学所阐明和澄清的概念，就是蕴含于普通的思想和实践之中的概念。既然这些概念有一个历史，哲学也必定是一种历史的学科。固然，黑格尔，尤其是在他的后期著作中，常常把概念看作是以某种方式独立于不断变化的世界之流的永恒实体。但即使在这里，他也总是作出某种保留，说这只不过是一种说法而已。

既然是这样，如果对于黑格尔来说，伦理学的思考就在伦理学的历史中，那么黑格尔的哲学就必然涉及本书已经详细讨论的领域，并且更多。他确实是这样，并且是以多种方式这样做的。在《精神现象学》和《法哲学》中，对道德和它的历史的阐述绝不是相同的。而且，至少在《精神现象学》中，黑格尔多次以不同方式论及了同一个领域。因此，我应当做的是，努力勾画出黑格尔对道德史的一般看法和对道德哲学在道德史中的作用的一般看法，然后考察在黑格尔的思想变化中富有启发性的东西，最后，批评黑格尔自己的解答。

黑格尔把最基本的人类生活方式，看作是本质上非反思性的。个人被一个封闭的社会所同化，在这一社会中，他依照他的惯常角色行事。在这样一个社会中，不可能提出诸如“我应当做什么？我应当如何生活？”的问题。只有当我通过我与他人的关系而意识到我作为一个人的地位是与我所履行的角色分离开的时候，这些问题才有提出的可能。随着社会变得日益复杂，随着可供选择的生活方式不断增加，选择也增多了。但在作选择时，我不能置当代的社会实践标准于不顾。 17世纪和18世纪的著述家们，如同在他们之前的希腊智者，把具有心理上确定情感的个人写成好像是以既定的目标和目的来切近社会生活的；黑格尔认为，这是一种根深蒂固的幻觉。个人具有和能够具有什么情感和目的，取决于个人处于何种社会结构中。欲望是被人所面对的对象诱出和规定的；欲望的对象，尤其是以这种方式而不是以另一种方式生活的欲望，在所有社会中不可能是相同的。但这并不一定意味着，被某种特定的社会生活方式诱发的欲望将在这种生活方式之中得到满足。实际上，当代实践目的的实现，也许恰恰会摧毁产生实现这些目的的欲望的生活方式。对目的和手段进行反思和批判，也许会产生出乎意料的后果。

依据这些思想，黑格尔以一连串的生活方式，描绘了经过发展的社会，其中的每一生活方式，通过自然过渡，而转变为后继的生活方式。不过，在《精神现象学》中，黑格尔没有说——实际上是否认——实际历史时期的演变必然严格地遵循这种图式。宁可说，他暗示的是，只要历史演变确实遵循这种图式，生活方式的历史就会展现这种黑格尔式过渡的逻辑。有两个具体的过渡环节，是对黑格尔的任何解释必须认真对待的。其中之一不那么特别地与道德有关，但却与社会架构的性质有关，而正是在这架构之中，道德的问题得以产生，这一点也极好地说明了黑格尔本人的基本态度。

当个人的自我意识在社会角色中实现它自身时，所环绕的中心是主人和奴隶的关系。在这种关系中，起初唯独有主人才把他自己看作是充满自我意识的人；他力图将奴隶降至一物件的层次，仅仅是一件工具。但随着这种关系的发展，主人也异化了，而且比奴隶更为彻底地异化了。因为这种关系是以他们对物的关系来规定的。物件为奴隶提供工作，但仅仅是为主人提供短暂的享受。 奴隶确实被异化了，因为他的目的是如此地受到主人的命令和目的的限制，使他几乎不可能以最简单的方式来维护他自己；但是主人，就他把他自己看作主人而言，并不能从奴隶那里得到任何回应，而通过这种回应，他才能发现他自己是一个充分发展了的人。他已脱离了这样一种关系：在这种关系中，自我意识通过成为他人尊敬的对象，通过在他人之镜中发现自己而增长起来。而奴隶在主人身上至少能看到他希望成为的那种人。但双方自我意识的增长都受到主奴关系的严重制约。

然后，黑格尔考察了对这种关系所提出的问题的三种虚假的解答。在这样做时，黑格尔回想起罗马帝国和实际被这种主奴关系所支配的社会中产生的各种态度，这些态度不仅产生于奴隶制度中，而且产生于恺撒与其臣民的关系中，产生于社会的上层与下层的整个等级关系中。第一个虚假的解答是斯多葛主义：不论个人的社会地位或社会关系是什么，都必须接受必然性，把自己与宇宙的普遍理性相认同。帝王和奴隶都同样把自己看作是世界的公民。但这是要掩盖他们的真正的社会关系，而不是改变它；这是力图诉诸自由观念从思想上摆脱现实的奴隶制。怀疑主义也是如此。怀疑主义是这样一种精神状态，它怀疑所有已接受的信仰和主人所强加的差别，但它却不得不存在于这样的个人那里，这个人继续生活在已被接受的信仰和差别组成的那个世界上。所以怀疑论者总有两种态度，一种用来进行他的学院式沉思，在这种态度中他公然蔑视占统治地位的意识形态；另一种用来与社会现实进行日常交往，在这种态度中，他遵从占统治地位的意识形态。个人的这种两难困境不能使个人从社会现实中解放出来，同时社会现实扭曲了他与他人的社会关系和他的人格，这种困境最终以黑格尔称之为苦恼意识的生活方式在社会上表现出来。

这就是天主教的基督教时期。在这期间，一方面由于不自由，苦恼本质上是对人类生活被扭曲的苦恼；另一方面，人们意识到有可能而且也需要克服这种扭曲，这便反映在人类世界的堕落和神灵的完善的相对照中。理想被看作是某种超验地存在于外界并与人类生活分离开的东西。在赎罪的理论中，用象征方式描绘了现实中的人与理想的和解。但那些仍停留在象征意义的范围内并且把它误认为现实的人，因此则否定了被象征化的现实。十字军试图在好战的行动中找到理想，但找到的不是理想，而是坟墓。僧侣教士则试图在苦行主义中找到他们的理想；但在这样做时，他们却不得不苦苦地专注于肉体和有限的东西，而这本来是他们所力求避免的。这里的出路在于要认识到基督教很适当地代表了人类生活的条件，但从实实在在的真相上理解基督教，它就不是一种治疗，而是疾病的一部分。然而这是什么条件？什么治疗？什么疾病？

也许我们还得从主奴关系说起；但重要的是要认识到，对于黑格尔而言，这对于人类生活和思想的一个更普遍的特征只提供了一个特例。这个特征就是黑格尔称之为“否定”的东西。这个概念能够作如下解释。如果我们希望理解任何一个概念，或者解释任何一个信仰，我们首先必须将它置于这个概念的体系中，而它则是这个体系的一部分，这个体系将表现在特有的生活方式中和特有的理论说明方式中。生活方式和理论说明方式之间的关系并不总是相同的，但在某种程度上，理论将能阐明那蕴含于生活方式中的概念和信仰（黑格尔在此预料到了后来社会人类学家对待较为简单的社会中的宗教所做的；韦伯也是这样处置新教和资本主义的）。而在这样做的过程中，当事人越是意识到他投身于其中的作为整体的生活方式，他就越能获得在这个生活方式以外的善目，对这种善目的获取要求对生活方式的超越。现在，生活方式是作为为当事人所设置的界限而出现的，他必须与之斗争并克服它。原来是视域的东西变成了障碍物。但在这一过程中，视域起了积极的作用；它规定了障碍物，而超越这种障碍物便可在自己的时代实现自由。自由是人类生活特征的中心。黑格尔在此并没有与亚里士多德或康德发生争执，他们把人从本质上看成是理性的。他所相信的是，人类理性有一历史，其历史就是在生活和思想这样两个方面对它自己的每一特定历史形式的限度的批判。“否定”、限制性因素、视域和障碍物的作用，这些都源自于黑格尔。所以，黑格尔关于任何时代的方法论上的训谕是：“依据它的目的和目标理解它的生活和思想，而通过识别人们看作是他们道路上的障碍的东西，就能理解它的目标和目的。”然后你将识别出他们的自由概念，即使他们在上下文中没有使用自由这个词。

在黑格尔那里，自由既不意味着所有的人无论做什么，都（像康德所说的那样）拥有某些财物，或（像斯多葛学派所说的那样）可获得某些财产，也不意味着社会生活的某种特定状态（像J．S．密尔[2]所说的那样）。每一时间和地点的自由，是由该时间和地点所特有的局限性规定的，是由该时间和地点所特有的目标规定的。所以，可以说，在黑格尔的意义上，平等派、美国殖民地开拓者、哈珀费里的约翰·布朗[3]和今天南非的班图人[4]都在主张他们的自由，尽管他们所主张的在实质上并不相同。换言之，当我们谈到人的不自由状态时，我们的意思总是与一种隐含的对人类生活的规范性描述有关，依据它，我们判明人类的被奴役状态是什么。这不仅对于社会而且对于个人而言都是正确的。黑格尔的自由概念也同时与政治自由问题和自由意志这一传统的哲学问题有关。

我们已在亚里士多德和斯多亚学派那里，在霍布斯和康德那里，遇到了这个问题的片断。对于霍布斯和休谟而言，自由就意味着不受束缚物或威胁等外部因素的束缚；自由和不自由的行为，都可用足以产生这些行为的因素，同样得到因果关系上的说明。所以霍布斯和休谟坚持认为，所有的人类行为都是被决定的，不过仍有某些行为是自由的。对这种说法的怀疑与其说是产生于“自由本身是没有原因的”这一信念，还不如说是产生于这一事实：在某些情况下，发现行为的因果关系上的解释导致我们不再责备当事人，而把他看作是对自己的行为无责任的人。因此，在行为自由和行为没有某种原因这两者之间似乎确有某种关系。这里需要的是，把我们对在亚里士多德那里发现的自愿和审慎这类词的研究扩展到相关的其他词上，而从事这种研究正是20世纪分析哲学富有独创性的贡献的一部分。黑格尔极有益地指出了的是，自愿的准则在各种社会中并不一定是相同的；我们能要求当事人控制的那些因素也是不断变化的。很显然，对于个人而言，我们是否因某事责备某人，常常取决于他在多大程度上了解所涉及的因素，取决于我们能够期望他知道多少。因此理性的扩展总是我们能够承担责任的领域的扩展；理解不增长，自由就不会扩展。正是基于这些理由，黑格尔把自由与理性联系了起来。

在阅读黑格尔的著作时常常很难确定，他正在多大程度上向我们提供先验的概念真理；他正在多大程度上向我们提供经验性的普遍概括；他正在多大程度上指出概念的特征而不是概念之间的普遍联系。黑格尔的辩证逻辑尤其与最后这点有关，但他的晦涩语言使读者对一些主要问题模糊不清。所以，当他渐次得出结论说，历史就是自由向愈来愈高的形式不可避免的进步，而普鲁士国家和黑格尔自己的哲学则是这种进步的终极点时，他可能陷入了他自己的晦涩的陷阱。但后面这个等式不幸推翻了他自己关于自由的两个最主要论点。

第一个论点是，自由概念是这样一个概念：一旦它被提出，就没有人能够否定它所主张的东西。对这一点的证明是：保守主义的理论家坚持说他们不是自由的敌人，他们仅仅对自由提出了不同的理解。发人深思的是，保守主义理论家和激进理论家不同，通常是根源于对某些社会集团的欲望和目标的不同的相互对立的主张（这就是保守主义关于鼓动家的神话的来源，鼓动家自称是为了什么别的东西而演说，实则是为了内心已全心赞成的集团）。据黑格尔所说，没有人能够否定自由的主张的原因是，每一个人都为他自己寻求自由，并且对他自己而言，是把它作为善来寻求——这就是说，他所主张的自由是如此地好，以至于必定对每个人而言都是一种善，而不仅仅对他个人而言是一种善。

而且，正是黑格尔而不是别的著述家强调了自由与其他德性的关系。在《历史哲学》中，他举例说明了不同种类王国中的主奴关系，其中有东方诸国的、希腊和罗马的；在说明古罗马的贵族和平民之间的斗争时，他告诉我们，双方的德性是如何堕落的，以致权力和野心支配着政治舞台。一般说来，黑格尔对我们视为德性的那些品质的态度较之亚里士多德更为复杂。黑格尔对许多品质与亚里士多德有相同的评价；他承认对任何社会而言，某些品质都是德性。他肯定不是一个完全的相对主义者。但不像亚里士多德，他敏锐地意识到，环境改变着德性。一条戒律或者一种品质在一个社会是受尊敬的，在另一个社会则可以用来压迫他人。勇敢可以变为愚蠢的拼命，例如将冰岛传奇故事中的英雄（Gisli the Sour-sop）的最后抵抗与1945年纳粹青年党徒的最后挣扎相比较，就可以看得很清楚。恢弘大度可变为软弱。仁爱可以是暴政的工具。对此，可以作出许多回答。亚里士多德主义者可能会坚持说，根据定义，情况不可能是这样。在不合适的时间和地点，针对不合适的人或由不合适的人做的事情，不可能是仁慈的、恢弘大度的或勇敢的。中庸的学说表明它就是如此。但这太容易了。的确，批评家可以在事后采用亚里士多德的标准，但行为者是以自己拥有的唯一标准来行动，从而表现得勇敢或者仁爱，恰如他所认识的。然而，反对意见的回答将是：他并没有很充分地认识到什么是勇敢或仁爱。不过即使如此，如果说青年纳粹所表现的不是勇敢或忠诚，而仅仅是假装的，那会令人感到奇怪。毋宁说，这里的教训是，对某些环境下的某些人而言，德行本身是弱点而不是长处。对于这一点，康德意志论者将回答说，我们服从于我们的动机和意图。对此，黑格尔主义者的回答是，动机和意图在不同的环境中也将被改变。即使是康德的“善良意志”也将被败坏。而康德主义者可能再一次试图从定义上进行辩护，说：假如败坏了，就不是善良意志了。但这还是不行，因为根据当事人可利用的所有标准，他的动机虽然可展示善良意志，但也可以是败坏的工具。

怎么会是这样，在黑格尔对“虚假意识”的种种道德形式的概述中说得很清楚。所谓虚假意识，黑格尔是指既给人以启迪又歪曲事实的概念体系；因此，个人主义社会这一概念体系给人的真正启迪是，它展示了这个社会的真正特征；以及其特有的理论说明方式的真正特征；但它歪曲事实的地方是，它掩盖了个人主义的局限，这部分是由于，它把只有个人主义才具有的特征描绘成道德生活的普遍的和必不可少的特征。

这种个人主义的学说是这样一种快乐主义：它的首要原则是对个人幸福的追求。它所遇到的麻烦是，当每个人都追求自己的满足时，他发现自己被他人依据他在他人对他们自身幸福的追求中所起的作用来评估。他帮助创造了这样一个总的环境，在这个环境中，对不同私人目的的种种追求的交会产生了一系列戏剧性危机；每个人都成了他人的“命数”。不协调的非人格力量似乎在统治着人。这种状况导致人的幻灭，导致人承认这一事实：生活是被非人格的必然性所支配的。然而，承认这个事实把人转变成为一种精神贵族。个人成了一种罗曼蒂克式的英雄，他带着轻蔑态度，走遍全世界。事实上，他是一种具有高尚精神的快乐主义者，而他的学说如同在他的前辈那里一样，都导致无政府主义的冲突。现在他并不寻求快乐，而遵循一个高尚心灵的命令。但在这般行动的时候，他发现其他人没有人性，冷酷无情。在个人主义的下一个自我发展中，个人把他自己与外界社会现实对立起来，这个现实已证明是他的敌人。在德行的名义下，他奋起反对世界。世界必将被德行所击败，并且被完全彻底地击败，以致它几乎不再作为仇敌而存在。并且一旦世界不再是敌人，德行也就成为世界的德行，德行将世界的责任操之于手。这就是个人主义者的辩证法阶段，黑格尔称它为“精神动物的王国和欺骗，或事情自身”[5]。

在这个阶段，当事人的职责在他的直接范围内，而不涉及他的行动的背景或者他的行为的较大的影响范围。他故意接受有关他的行为和责任的有限幻觉，他并不追究其行为和责任的理由（他生活在精神动物的王国；动物则都在各自的笼子里）。他自夸专心于自己的事情。他是所有那些好官僚、那些像艾希曼[6]那样的技术专家的产物，艾希曼们自夸他们仅仅履行自己的职责：安排从 X地点到Y地点的运输。货物是绵羊还是犹太人，X地点和Y地点是农场、屠宰场还是犹太人聚居区和毒气室，都与他们无关。当然，黑格尔的描述也能运用于那能把当前处理的问题绝对化的其他每一领域。 J.N.芬德莱指出，这说明了对“纯”学术的崇拜，而那种对真理的关切，被用来掩盖弥漫于学院生活的追逐私利的竞争。

最糟糕的是，个人的理性在专注于眼前事务时把自己看作是道德的立法者：在你面前的任务就是你的职责。正如我们在讨论康德时已指出的，如果先向我们发出绝对命令，然后又向我们提供自相一致地普遍化这一检验标准，那么几乎所有行为都是被允许的。在这里，应该指出，艾希曼自己就宣称，自己所受的基础道德教育就是绝对命令的道德教育。

所有这些学说的共同之处是，它们都试图让个人为自己提供道德，同时让他宣称这种道德具有真正的普遍性。这样一来，这些学说就都不攻自破了，因为我们之所以能进行道德选择，在某种程度上是由于：支配我们选择的标准是不能选择的。因此，假如我为自己作主，假如我自己确立目标，我至多不过是提供了某种道德的赝品。那么，我在哪里能发现标准？在秩序井然的社会已确立的社会实践中。在这里，我可以发现提供给我的标准，在我可以依据它们来构想我的选择和我的行为的意义上，我能把它们确立为我自己的标准。但它们的权威性并不来自于我的选择，而来自于这种状况：在这样一个社会中，它们会被人们视为准则。因此，黑格尔最后的观点是，唯有在一定类型的社会里才能过道德生活，并且事实证明，在这样一种社会中，一定的价值观是不可或缺的。这样，采取的立场就不同于18世纪的主观论者和客观论者及其后继者的立场。从孤立的个人的观点看，可以选择不同的价值观，而对融入社会的个人而言，则不可进行这种选择。从这样一个社会的内部看，一定的价值观作为权威性的东西强加在个人身上；从这样一个社会的外部看，它们似乎是一种任意的选择。柏拉图和亚里士多德把善看作是客观的和具有权威性的，因为他们是在希腊政治体（πóλιδ）这种社会内写作的。18世纪的个人把善看作是他的感情的表达或者他的个人理性的命令，因为他把善写成好像是在社会架构之外。社会对他而言，似乎是个人的聚合。但对于现代人而言，什么能代替πóλιδ？正是对于这个问题，黑格尔的回答是最没有说服力的。

黑格尔的理性和自由概念本质上是批判性的；他用这两个概念想指出，任何既定的社会和概念秩序都不充分。但是，黑格尔在其体系的终极点上却似乎说，它们是实际上能够实现的理想，它们是对一种理想的、最终正确而又合乎理性的哲学和一种理想的、最后完满的社会秩序的说明。而凭借这种哲学和社会秩序，绝对理念将登场。基督教关于最后之事的学说所象征的上帝和人的最后修好也将实现。这些是《精神现象学》之后的黑格尔似乎相信的。在《逻辑学》里，他可以写道，他所吐露的思想是关于上帝的思想。确实，他的成熟的哲学所需要的是，他和腓特烈·威廉国王在某种程度上是绝对理念的当代化身。

黑格尔借以得出其结论的论证是异常坏的论证。但他的结论并不像有些人所说的那样，整个是荒谬卑劣的。有些人认为，黑格尔颂扬了国家——普鲁士国家，这些人常常得出结论说，因此黑格尔是一个早期的专制主义者。事实上，黑格尔所颂扬的国家形式是一种稳健的立宪君主制，他颂扬普鲁士国家是基于他（并非完全正确地）相信：他自己时代的普鲁士国家就是这样一种君主政体。可以把黑格尔恰当地称为一个保守主义者；不过就其颂扬国家而言，是因为他相信国家事实上体现了一定的社会和道德价值观。

不过，假设一个人抛弃黑格尔的绝对理念，但在其他方面仍然是一个黑格尔主义者，那么，关于道德，他会得出什么结论？首先，可能是青年黑格尔派或黑格尔左派得出的结论：作为现代版本的πóλιδ——自由和合乎理性的社会还没有出现，因而务必使它成为现实。但怎样才能成为现实？黑格尔自己的成熟信念是，整个人类历史是绝对理念自我发展的例证，绝对理念通过自我疏远而最终向自身复归，这一进步过程就是绝对理念的自我发展。宇宙的这一壮丽画面是一出对每一互不连接的历史插曲赋予意义的好戏。绝对理念并不等同于历史过程中的任何一个有限部分，而是在其整体发展中实现自身。晚年的黑格尔愈来愈如同基督教徒对待上帝和他的保佑那样，对待绝对理念和它在历史中的进步，而愈来愈少地提到他早年的警告：他告诫人们不要从字面上去理解基督教，不要将象征与概念混为一谈。这样，他把整个历史看作是某种逻辑必然的例证，并展示在这样一个发展过程中：一个阶段不得不为其后继阶段让开道路。而且，由于发展阶段之间的关系是逻辑上的，由于它们是理念运动的例证，因而很自然地可以认为黑格尔相信：人类在历史中的理性的进步本质上是思想上的进步。一个时代通过更透彻、更合乎理性的思考而取代另一个时代。这就必然得出结论：历史的进步依赖于思想的进步。青年黑格尔派在放弃了对绝对理念的信仰之后很久还保留着这个结论。事实上他们认为，他们的任务就在于清除黑格尔主义中的宗教和形而上学因素，比黑格尔本人更好地进行哲学思考。所以在政治领域里，有价值的东西也是理论上的成就。他们着手进行对宗教和政治制度的批判。在他们的著作中，D.F.施特劳斯的理性主义著作《耶稣传》，在《新约》批评史上受到了持续的注意。但他们最持久的纪念碑，是吸收青年卡尔·马克思为其成员。

马克思的出发点是早年黑格尔的思想。他想批判黑格尔的继承人，不论是左派还是右派，这导致他后来强调他自己和黑格尔的差别，而后来的马克思主义者则出于另一些理由禁止发表有关马克思的黑格尔哲学观点。但这样就导致了对马克思的歪曲。马克思思想的中心概念是自由的概念，并且是在黑格尔哲学意义上的自由概念。关于自由的理念，黑格尔写道：“正是这个理念本身是人的现实——作为人而言，不是他有什么，而是他是什么。”马克思写道：“自由确实是人所固有的东西，连自由的反对者在反对实现自由的同时也实现着自由。……没有一个人反对自由，如果有的话，最多也只是反对别人的自由。”

像黑格尔那样，马克思把自由构想为克服一种受限制和受束缚的社会制度，克服的方法是建立另一种较少受到限制和束缚的社会制度。但他不像黑格尔，没有把这些限制和束缚主要看作是一种给定的概念架构中的限制和束缚。构成一个社会制度的，构成它的可能性和它的限度的，是起支配作用的生产方式，借助于生产方式，生产出物质生活资料。生产方式随着技术方式的变化而变化；劳动分工和随之而来的主人和劳动者的划分造成了人类社会的分裂，产生了阶级和阶级斗争。人们借以把握自己社会的概念架构有双重作用；它们一方面部分地揭示了这种活动的性质，另一方面也部分地掩盖了它的真正本性。所以，对概念的批判和改造社会的斗争必然携手同行，虽然在不同时期这两项任务的关系将是不同的。

以阶级的经济和社会史代替黑格尔的绝对理念的自我发展，导致改变了黑格尔哲学的个人主义性质。对于黑格尔来说，种种个人主义的概念图式，既是成就，也是妨碍取得更多成就的障碍，是人类道德意识发展的各个阶段，它们依次揭示了自己特定的局限性。对于马克思来说，它们也是如此，但只有联系资产阶级社会进行解释，才能理解它们。

资产阶级社会的本质是为资本积累而进行技术创新。封建社会的束缚被摧毁，企业家精神得到释放，人类征服自然的力量无限地扩展了。因此，在资产阶级的社会生活中，个人自由的概念是中心概念，而这意味着在自由市场经济中的自由。不过，在黑格尔所称谓的市民社会和马克思所称谓的资产阶级社会中，个人享有的自由在某种程度上是一种幻觉；因为这种社会的社会方式和经济方式把自由的个人束缚在了一整套关系之中，这种关系使他的公民自由和法律自由化为泡影，阻碍了他的发展。在所有社会中，人类劳动和社会组织的性质都导致人只能以扭曲的形式理解自己和自己的潜在价值。人们感觉到自己处在非人格化的权力和力量的掌握之中，而事实上这是他们自己的社会生活方式，是他们自己行为的结果，这种结果被虚假地客观化了，被赋予了独立存在的权利。同样，人们在他们自己的生活范围内感觉到自己是自由的行动者，而恰恰在这里，经济方式和社会方式事实上正在他们的生活中发号施令。这种孪生的和不可避免的幻觉构成了人的异化，他丧失了他的本质。在资产阶级社会，异化体现在私有财产制度中，而私有财产制度又加剧了异化。个人主义者的道德哲学家，具有资产阶级社会的自由性和局限性的特征，他们既代表了资产阶级社会所代表的在人类自由方面所取得的真正进步，也代表了它所特有的人类异化形式。

在马克思早期成体系的著作中，资产阶级社会中的主要对比是资产阶级哲学和政治经济学所揭示的人类的潜能和对资产阶级社会的经验研究所揭示的当代人类活动状况。被资产阶级经济所摧毁的自由和资产阶级工业无法满足的人类需要，都可用来评判这种经济和工业，但马克思不是要仅仅对理想和现实作一番比较。因为自由以及人类需要的目标是蕴含于资产阶级社会中工人阶级斗争的目标中的。但这些目标必须通过建立一种新型社会而得到具体说明，在这个社会中，阶级的划分连同资产阶级社会将被消灭。在资产阶级社会中，至少有两个社会集团，它们构成了统治阶级和被统治阶级，每个阶级都有它自己的基本目标和生活方式，因而道德戒律将在每个阶级的社会生活中起作用。但没有那种居于阶级划分之上的独立的超验准则。当然，在每个阶级的道德中，我们也将发现许多共同的戒律，这只不过是由于每一阶级都是一个人类集团。但这些共同的戒律并不在阶级关系中起决定作用。

当我们把马克思的这个思想背景描述完毕，我想，我们就能明白马克思在各种场合对待道德判断的态度是完全自相一致的。一方面，马克思相信，阶级斗争中的问题不能诉之于道德判断，因为如果这样，不仅是毫无意义的而且是肯定会使人误入歧途的。所以他力图从第一国际的文件中删除掉为工人阶级诉诸正义的话。因为能向谁诉诸正义呢？可能是向剥削者诉诸正义，而他们的行为是符合自己阶级的准则的。虽然在资产阶级当中也能发现个别的慈善道德家，但慈善事业并不能改变阶级结构。不过，一个人至少可以用两种方式来使用道德评价语言：一种方式是，仅仅在描述行为和制度时使用道德评价语言，没有一种能适当描述奴隶制的语言，不谴责具有一定态度和目的的人；另一种方式是，明确地使用道德评价语言来进行谴责，但不求助于某个不属于任何阶级的独立法庭，而求助于对手自己挑选出来判断自己的词语。所以在《共产党宣言》中，马克思把资产阶级批判家指控共产主义的话抛掷回去，认为他们不是根据他的前提应受到谴责，而是根据他们自己的前提应受到谴责。

我们可以用另一种方式来表达马克思对道德的态度。使用道德词汇永远以共同具有某种社会制度为先决条件。诉诸道德原则来反对某种现存的事态总是在这种社会的限度之内做的事；要反对这种社会，我们就必须找到一种不以该社会的存在为先决条件的词汇。这样一种词汇我们只能在现存社会无法满足的欲望和需要的表达方式中找到，即要求建立一种新社会制度的欲望和需要。

所以，马克思诉诸工人阶级的欲望与需要来反对资产阶级社会的社会制度。但他从未提出对他自己的学说而言至关重要的两个问题。第一个问题是道德在工人阶级运动中的作用问题。因为他认识到工人阶级的诞生是资本主义经济发展所决定的，因为他相信，资本主义的必然性将迫使工人阶级成为资本主义的自觉的敌对者，所以他从未讨论应当提供给工人运动什么行为原则的问题。这个遗漏是他的论证中的一个更为普遍的空白的一部分。关于资本主义经济衰退的性质，马克思作了充分的阐述；关于社会主义经济的细节，虽然他所说的极少，可就他自己的观点而论，我们可以认为这已足够了。但关于资本主义向社会主义过渡的性质，他说的却含糊不清。因此我们仍然不清楚，马克思怎么会认为：在一个深受道德个人主义错误之害的社会，会逐步认识到和超越这种错误。

马克思的第二个巨大的遗漏是社会主义和共产主义社会的道德问题。固然，他至少在一段文字中似乎说过，共产主义将是康德的目的王国的化身，但他对这个论题至多只是间接地有所论及。这样两个相互关联的遗漏的结果是，马克思为后来的马克思主义者对这个论题的添加留下了余地。而他并不能预见到后人添加的是什么。伯恩施坦，这位修正主义的马克思主义者，不相信社会主义将在可预知的将来到来，他力图为劳工运动的活动寻找一个康德主义的基础；考茨基认识到，在伯恩施坦那里，诉诸绝对命令，就是诉诸一种超越阶级、超越社会的道德，而这正是马克思所反对的。然而，他代之而提供的，不过是一种粗糙的功利主义。考察了功利主义之后，我们就会很清楚地看出功利主义使当今马克思主义具有的弱点。

（龚群 译）

[1] 选自《伦理学简史》，北京，商务印书馆，2003。

[2] J．S．密尔（John Stuart Mill，1806—1873），又译为“穆勒”，英国哲学家、经济学家，詹姆斯·密尔之子。——译注

[3] 布朗（John Brown，1800—1859），美国主张废除奴隶制度者。——译注

[4] 班图人，南非黑人。——译注

[5] 黑格尔：《精神现象学》上，262～278页，北京，商务印书馆，1977。

[6] 艾希曼（Adolph Eichmann，1906—1962），纳粹德国的秘密警察头目，在第二次世界大战中，负责监督灭绝犹太人的事务，授予他的任务是“最终解决犹太人问题”。在他的指挥下，有600万犹太人丧生。——译注