一

当有人向我提出举行这次“圆桌会议”的设想时，我觉得很有意思，但这个问题明显十分棘手。我建议采用迂回的办法：从马克思、尼采和弗洛伊德那里找一些与解释技术有关的主题开始。

实际上，在这些主题的背后，有一个梦想：将来有一天可以汇编一本包容了自希腊语法学家直到当今我们所能认识到的所有解释技术的总集，一部解释技术的百科全书。这部包含所有解释技术的巨大总集，我认为直到现在还没有多少章节业已编成。

在我看来，作为这一解释技术史观念的一般性导论，我们可以这么说：语言，印欧文化中的语言，在任何情况下总会产生两种怀疑：

首先，怀疑语言没有准确地说出它所说的。我们所捕捉到的那些直接展现的意义，实际上也许不过是一种较少的意义，它尽管传递了另一种意义，但却也同时保护、限制了这种意义；后者既是更强的意义，又是“隐含的”意义。这就是希腊人所谓的寓意和含义。

另外，语言还产生这样一种怀疑：它以某种方式超出单纯的言语形式，世界上有很多别的东西说话，说的却不是语言。毕竟，自然、大海、树林的飒飒声、动物、面孔、面具、十字剑，所有这些都能说话；可能有一种非言语方式表达的语言。如果你愿意，非常粗略地说，这就是希腊人所谓的符号表达。

这两种怀疑，在希腊人那里就已经出现了，一直没有消失，并且仍然伴随着我们，因为特别自19世纪以来，我们就重新开始认为，无声的姿势、疾病、我们周围所有的喧嚣也是能够说话的；而且我们比以往更多地全面倾听这种可能的语言，试图在词之下捕捉到一种更本质的话语。

我认为每种文化，我是说西方文明中的每种文化形式，都有其解释系统，它具有一套技术、方法和方式，怀疑语言会说出不同于它所说的东西、怀疑在语言之外存在语言。于是乎，人们似乎可以着手制定出所有这些解释系统的系统，或者像17世纪的人们说的那样，这些解释系统的“表”。

为了理解19世纪建立了哪种解释系统，以及我们现在仍然属于哪种解释系统，在我看来应该借助一种时代较远的参照点，例如一种存在于16世纪的技术。在那个时期，给解释活动提供进行的场所的，同时构成解释的一般基础和最低限度的统一性的，这就是相似。只要在那里能够找到相似的事物，找到那个相似的，就意味着发现了某种被说出的东西，而且能够破解它；我们很清楚，相似以及像卫星一样围绕它的所有概念在16世纪的宇宙论、植物学、动物学和哲学中具有重要的地位。说实话，在我们20世纪的人眼里，整个这种类似网是相当混乱和复杂的。而事实上，在16世纪，这种由相似构成的总集是非常有条理的。至少有五个得到完善定义的概念：

——契合的概念，契合，就是适配（例如灵魂对肉体的契合、或者动物系对植物系的契合）。

——偶合的概念，偶合，就是不同实体的偶性所具有的同一性。

——感应的概念，感应，就是在不同的实体或存在的属性之间非常奇怪的类似，使得某种实体中的属性就像是其他实体的属性的反映一样（例如，波尔塔（Porta）就是这样解释人的面孔的，它分成七部分，是对天上有七颗行星的感应）。

——表征的概念，表征，就是说一个个体的可见特性是某种不可见的隐藏特性的印象。

——此外，当然还有类比的概念，类比，就是两个或多个不同实体之间的关系的同一性。

在这一时期，符号的理论和各种解释技术，就依赖于完全清楚地定义所有可能的相似类型，而这样就建立起两种完全不同的知识类型：认知和灵知。认知就是从一种相似向另一种相似的过渡，在某种意义上是水平方向的知识；灵知则是一种深入的知识，从一种表面的相似到一种更为深刻的相似。所有这些相似展示了世界的一致，这种一致正是相似的基础；它们和伪像相对立，伪像就是与坏的相似，二者之间的对立，就像上帝和魔鬼一样，是天壤之别。

如果说西方思想在17世纪和18世纪的发展已经将16世纪的这些解释技术悬置起来，如果说培根、笛卡儿对相似的批判在把它们放到括号里发挥了重要作用，19世纪，特别是马克思、尼采和弗洛伊德，再次为我们提出了一种新的解释的可能性，他们重新建立起一种解释学的可能性。

《资本论》第一卷、《悲剧的诞生》和《道德的谱系》这样的文本，以及《梦的解析》，再次让我们置身于解释技术之中。它们具有一种令人震撼的效果，这些著作在西方思想中所造成的创伤，在我们看来，可能来自于它们重建了某种马克思本人曾称作“难解之物”的东西。它使我们处于一种不舒服的位置，因为这些解释技术和我们自身相关，因为我们作为解释者，恰恰是通过这些技术来解释我们自己的。正是借助这些解释技术，反过来，我们必须质问弗洛伊德、尼采和马克思这些解释者，是否我们将永远被打发到一种无尽的镜子游戏之中。

弗洛伊德曾提到，西方文化中存在着三大自恋创伤：由哥白尼造成的创伤；因达尔文发现人是猿的后代所造成的创伤；而由弗洛伊德本人所造成的创伤则是在他发现意识依赖于无意识的时候。人们说，弗洛伊德、尼采和马克思在把我们置身于一种总是折射回自身的解释的任务中，尽管没有围绕我们、为了我们而建构这些镜子，但这些镜子传达给我们的影像，正是构成我们今天的自恋的永久性创伤。我寻思，我们恐怕不能这样说。不管怎样，出于这一考虑，我想指出几点，在我看来，马克思、尼采和弗洛伊德并没有运用某种方式使西方世界中的符号增殖。他们并没有赋予那些没有意义的事物以一种新意义。他们实际上改变了符号的性质，变更了通常可能用来解释符号的方式。

我要提出的第一个问题是这样的：马克思、弗洛伊德和尼采有没有深刻地改变符号在其中可以成为符号的分布空间？

在我拿来作为参照点的16世纪，符号被放在一个各向同质的空间中，以一种同质的方式来加以处理。地上的符号反映的是天上的世界，而它们也同样反映地下的世界，它们在动物中发现人的映像，又在植物中找到动物的映像，反之亦然。从19世纪的弗洛伊德、马克思和尼采开始，根据一种我们可以称之为深度之维的维度，符号被放置在一个远为分化的空间中，只要我们不将深度理解为内在性，而是相反，理解为外在性。

我特别想到尼采无休止地与深度进行的长期斗争。在尼采那里，有一种对理想的深度、对意识的深度的批判。这种深度似乎是对真理的纯粹而内在的探究，而尼采揭示了它不过是哲学家的发明。他展现了这种深度如何暗含着屈从、虚伪和假面具；因此当解释者试图考察符号以便揭示它们的时候，必须沿着纵向的垂直线下降，并且展现出这种内在性的深度实际上并非它所说的。解释者因此必须下降，像他所说的那样，是“底层的出色挖掘者”。

但实际上当我们解释的时候，我们并不是走完这条下行线，而只能是为了重建已被掩盖和隐藏的灿烂的外在性。这是因为，如果说解释者必须像挖掘者那样亲身到达深处，那么解释的运动则相反，它是一种凸显、一种逐渐上升的凸显运动，它总是让深度在它的上面以一种越来越可见的方式展开；深度现在被重建为完全表面的秘密，以致鹰的飞翔、山的攀登，所有这种在《查拉图斯特拉如是说》中如此重要的垂直性，从严格的意义上来讲都是深度的颠覆，都是发现原来深度不过是一种游戏，一种表面的折叠。随着世界在目光之下变得更有深度，我们看到所有诉诸人类深度的东西都不过是一种儿戏。

我在考虑，这种空间性，这种尼采与深度进行的游戏，它们能否与马克思所处理的表面上不同的平庸的游戏相比较。平庸的概念在马克思那里是非常重要的，在《资本论》的开头，他解释他如何不同于柏修斯（Perseus），他必须要深入浓雾，才能揭示出实际上并没有妖怪和深奥的谜语，因为在资产阶级的观念中形成货币、资本、价值等有深度的东西的一切，实际上不过是平庸。

当然我们还应该想到弗洛伊德所建构的解释空间，不仅体现在著名的意识和无意识的拓扑关系中，而且同样体现在他所表述的精神分析用来观察病人的规则中，以及精神分析医生对完全处于语“链”过程中的表达的解码上。应该想到空间性，毕竟它很具体，而且弗洛伊德赋予这种空间性以相当的重要性，它使病人暴露在精神分析医生凸出的目光之下。

我要向你们提出的第二个主题还与第一个主题有点关联：即从我们现在讨论的这三个人开始，解释最终变成了一种无限的工作。

事实上，在16世纪就已是如此，但是符号之间相互构成映像，仅仅是因为相似终究是有限的。从19世纪开始，各种符号在一个无法穷尽的网络之中相互交错，而符号本身也是无限的，这并不是因为它们依赖于一种没有边界的相似，而是因为有不可还原的裂缝，开放之处。

解释是未完成的，它总是被撕裂的，总是处于自身的边缘，悬而未决。我认为，这样一些事实，在马克思、尼采和弗洛伊德那里的表现方式相当近似：都拒绝开端。马克思拒绝“鲁滨逊式”的分析；在尼采那里，开端和起源之间的区分极其重要；而在弗洛伊德那里，回溯的和分析的步骤总是具有未完成性。我们会看到，这种经验尤其呈现在尼采和弗洛伊德那里，另外，以较弱的程度也呈现在马克思那里。我认为这一点对现代解释学极其重要，我们越是深入到解释之中，我们同时就越靠近一个极其危险的区域，在那里解释不但会遇到解释折返的点，而且它作为解释本身也会消失，可能招致解释者本人的消失。存在总是靠近解释的绝对之点，但同时它也总是靠近一个断裂之点。

我们十分清楚，在弗洛伊德那里，是怎样逐渐发现这种解释在结构上开放、在结构上裂开的性质的。它首先是在《梦的解析》中以一种颇具暗示意味，很大程度上为解释本身所遮掩的方式出现的：这就体现在弗洛伊德分析他自己的梦，会以羞耻或不透露个人隐私的理由来中断自己的论述。

在分析杜拉时，我们看到，弗洛伊德考虑到几年后他将称为迁移的某种东西，因而提出了一个观点：确实必须中断这种解释，不能一直走到头。被分析的对象和进行分析的医生之间的关系显然是精神分析的组成部分，它为精神分析打开了一个空间，精神分析在其中不断地展布自身，但却从不能完成自身。而后来，正是从这种关系的无限性和无限地产生问题的特征入手对迁移进行的全面研究，淋漓尽致地展现了精神分析的不可穷尽性。

在尼采那里，解释显然也总是未完成的。对他来说，哲学如果不是一种总是悬而未决的语文学，一种没有终结的、总是可以向更远处展开的语文学，一种从未绝对固定的语文学，那又能是什么呢？为什么呢？这是因为，正如他在《超越善与恶》中所说，“由绝对知识造成的灭亡完全能成为存在基础的一部分”。然而，他已在《看哪！这人》中揭示出，他是怎样地与这种属于存在基础的绝对知识贴近的。1888年秋的都灵之行，情况也是一样。

如果我们从弗洛伊德的书信集中破译出，自从他创立精神分析时起，他就处于无休止的焦虑中，我们就可以考虑弗洛伊德的体验是不是在本质上和尼采的情况很近似。解释的断裂点，也是解释汇聚之处，然而也正是在这一点上，解释成为不可能的。这里涉及的问题，完全可能是某种犹如癫狂的体验的东西。

这种体验，尼采既与之搏斗又为之着迷；这种体验，弗洛伊德终其一生，不无焦虑地与之作斗争。一种解释运动，既无限地接近其中心，同时又崩塌、烧焦。而癫狂的体验正印证了这种运动。

我认为，这种解释在本质上的未完成性，对于解释来说是根本的，它与另外两项原则有关，这两项原则与我刚刚谈到的两项原则一起构成了现代解释学的公设。这两项原则中，首先一条原则是：如果解释决不能完成，这完全只是因为没什么要解释的。没什么绝对的原始项有待解释，因为实际上，一切都已经是解释，每个符号就其本身来说并不是需要解释的事物，而是其他符号的解释。

你可以说，所有解释项都已经是被解释项，因此，在解释中建立的既是一种澄清的关系，也同样是一种暴力的关系。事实上，解释并不在于澄清被动地提供给它的有待解释的某种材料；它只会是攫取，而且是以暴力的方式，攫取某种已有的解释，必须颠覆它，翻转它，挥舞锤子砸碎它。

在马克思那里，我们已经看到这一点。他解释的并不是生产关系的历史，而是已经作为一种解释出现的某种关系，尽管它是以自然的面目呈现的。同样，弗洛伊德解释的也不是符号，而是解释。实际上，在症候之下，弗洛伊德发现了什么呢？他并没有像人们所说的那样，发现了“创伤”；他揭示的是具有焦虑负担的幻觉，这种幻觉就是一个内核，它拥有的存在本身就已经是一种解释。例如，厌食并不像能指归结到所指那样，归结到断奶上，而是作为符号，作为有待解释的症候，归结到对母亲的不洁**的幻觉，它本身就是一种解释，其自身就已经是一个言说体（un corps parlant）。这就是为什么弗洛伊德在其病人的语言中所解释的只是病人提供给他的作为症候的东西，而非别的方面；他的解释是对解释的解释，采用的也正是那一解释使用的说法。大家都知道，弗洛伊德发明“超我”的那一天，有个病人对他说：“我感到我身上有条狗。”

尼采也是以同样的手段攫取已经相互攫取的解释的。对尼采而言，没有一个原初的所指。词语只不过是解释；在词语的整个历史中，在成为符号之前，词语就一直只是在解释；而它们最终能发挥符号的作用，仅仅因为它们基本上只是些解释。尼采对善的著名词源学探究就证明了这一点。这也是尼采说词语总是由上层阶级所发明的意思；它们不指明一个所指，它们强加一种解释。因此，并不是因为有一些难解的原始符号，我们现在才致力于解释工作，而是因为有解释，因为在一切说话的东西之下，总是有暴力解释的巨大织体。就是由于这一原因，有一些符号，规定由我们对它们的解释进行解释，规定由我们来颠覆作为符号的它们。在这个意义上，我们可以说寓意和含义处在语言的深处，并先于语言，不是为了改变或更动词语的意涵，事后悄悄塞到词语下的东西，而是使词语得以产生的东西，使词语闪烁不定的东西。这也是为什么在尼采那里，解释者是“诚实的”；他是“名副其实的”，并不是因为他占有一种沉睡的真理，以便说出它，而是因为他宣告了一种所有的真理都在掩盖的解释。也许在现代解释学中，这种解释相对于符号的优先性是最具决定意义的。

解释先于符号的思想隐含的意思是，符号不像16世纪中的情况那样，是一个单纯、善意的存在。在16世纪，符号的繁复，即事物之间相似的事实，仅仅证明了上帝的善意，而且在符号与所指之间只隔了一层透明的面纱。相反，从19世纪开始，从弗洛伊德、马克思和尼采开始，我觉得符号变成不怀好意的；我是想说，在符号中有一种样式模棱两可，多少令人疑虑的不良意志，或者说“恶意”。以至于符号已经是一种解释时，还要装作不是解释的样子。符号是一些试图替自己辩护的解释，而非相反。

就像在《政治经济学批判》，尤其是《资本论》第一卷的界定中我们看到的那样，货币就是这样运转的。这与症候的运作在弗洛伊德那里是一样的。而在尼采那里，词语、正义、善与恶的二元划分，以至于符号，都是面具。符号在获得这种掩盖解释的新功能的同时，失去其在文艺复兴时期仍旧拥有的单纯的能指存在，其特有的厚度似乎就要展开了，而此前符号理论并不熟悉的所有否定概念，就得以猛然进入符号的展开过程中。符号的理论只知道面纱透明，并几乎没有否定环节的时刻。现在由各种否定概念，矛盾和对立构成的整个游戏，简言之，德勒兹在他关于尼采的书中精彩分析过的这种反作用力量构成的整个游戏，都能够在符号的内部组织起来。

以往，在赋予整个辩证法以一种肯定的意义的同时，也最终中止了辩证法中的否定性的游戏。而如果“让辩证法头脚倒置”这一说法一定有什么意义的话，难道不就是把这种否定性的游戏，重新放置在符号的厚度中，放置在这一开放的、无尽裂开的空间中，在这一既没有实在内容又无法调和的空间中吗？

末了，解释学的最后一条特征是：解释面临着无限地解释自身的义务，必须总是重新开始。由此产生两个重要的结果。第一个结果就是，这样，解释将总是由“谁？”出发进行的解释；人们不解释所指中包含的东西，而实际上解释：谁提出了解释。解释的原则不是别的，就是解释者，这可能就是尼采赋予“心理学”这个词的意思。第二个结果就是，解释有待解释的总是自身，它总是不可避免地折回自身。和有明确期限的符号时代相对立，和仍然是线性的辩证法时代相对立，人们现在处于一个循环的解释时代。这一时代必须重新回到它已然到过的地方，毕竟，它构成了解释实际上会冒的唯一危险，也是一个最高危险，悖谬的是，正是符号使解释会遇上这样的危险。只要当人们认为有一些符号，有一些基本的、原初的、真正的符号，它是连贯一致的、切中要害的和有系统的标志，解释就死亡了。

相反，解释的生命在于相信只有解释。我认为必须很好地理解这件事，即解释学与符号学是两个尖锐对立的敌人，我们这些当代人大多遗忘了这一点。一种实际上折回符号学的解释学是相信符号的绝对存在：它为了让指号的恐怖主宰一切，或者说让人们怀疑语言，从而就抛弃了解释的暴力、未完成性、无穷性。这里，我们会发现，马克思以后的马克思主义就是这个样子。相反，一种解释学却封闭在自身之中。封闭在不断蕴含自身的语言的领域之中，这是一块癫狂和纯语言的边界区域。我们正是在这里看到了尼采。

二

波墨（Boehm）：您精彩地指出了，在尼采那里，解释是永无止境的，并构成了甚至是现实的材料。而且，对尼采来说，解释世界和改造世界并不是两件不同的事。但对马克思来说也是这样的吗？在一篇有名的文本中，他将改造世界和解释世界对立起来……

福科：我早就料到会有人提及马克思的这个句子，来反对我的看法。然而，如果您考虑政治经济学，您就会看到马克思总是把它当作一种解释的方式来对待的。涉及解释的文本与哲学，以及哲学的目的有关。但政治经济学，像马克思所理解的那样，就不能构成一种解释吗？因为它可以考虑到世界的改造并在某种意义上使之内在化，就不能将其判定为解释吗？

波墨：另外一个问题：对马克思、尼采和弗洛伊德来说，他们思想中的主要部分不就是一种意识的自我神秘化吗？不正是在这一点上，19世纪以前从未出现的新思想在黑格尔那里找到它的根源吗？

福科：对我而言，告诉您确切地来说这不是我所要提出的问题，显得是在逃避。但我本就打算如此对待解释的。为什么人们进行再解释？是在黑格尔的影响下吗？

有一件事情是确实的，那就是符号的重要性，不管怎样，人们在符号的重要性和影响方面所达成的一致，在18世纪末或19世纪初发生了一个确定无疑的转变；究其原因，有很多。例如，古典意义的语文学的发现，印欧语言体系的组织，事实上，分类法失效了，所有这一切可能已全部重组了我们符号的文化世界。如在广义上理解的自然哲学方面的东西，不仅在黑格尔那里，而且在所有与黑格尔同时代的德国人那里，无疑都是符号体制这一在当时文化中发生的变化的明证。

我觉得实际上可能是，也就是说，在更丰富的层次上对于人们所提出的问题的类型来说，在意识神秘化的观点中，可以看到一个符号的基本体制的变化的主题，而不是相反要从中发现解释焦虑的起源。

陶布（Taubes）：福科先生的分析不够完全吧？似乎你没有考虑到具有决定性地位的宗教的注释，而且也没有遵循真正的历史衔接关系。尽管福科先生刚刚谈过这一问题，我还是认为19世纪的解释开始于黑格尔。

福科：我没有谈到宗教的解释，它确实极其重要，因为在我所描述的这段非常简短的历史中，我关注的是符号方面，而不是意义方面。至于19世纪的断裂，人们很可以把它置于黑格尔名下。但在符号的历史上，从其最大的广延上来看，印欧语言的发现、通用语法的消失、有机体概念取代了特征概念，这些在其“重要性”上并不逊于黑格尔哲学。不应该混淆哲学史和思想的考古学。

凡蒂默（Vattimo）：要是我对您没有理解错，马克思就应该划分到像尼采那样发现解释的无穷性的思想家中间。对于尼采，我完全同意您的看法。但在马克思那里，并不必然有一个终点吗？基础结构难道不就是某种应该被看作是基础的东西吗？

福科：对于马克思，我一点也没有发展我的观点；我甚至担心我没法论证它。但就拿《路易·波拿巴的雾月十八日》来说吧，马克思从不把他的解释表达为最后的解释。他十分清楚，并且他指出，人们可以在一个更深入的或更一般的层次上进行解释，没有更踏实的解释理由。

华尔（Wahl）：我认为在尼采和马克思之间、尼采和弗洛伊德之间有冲突，虽然他们之间有一些相似之处。如果马克思有道理，尼采就应该被解释为那个时期的一个资产阶级的现象。如果弗洛伊德有道理，就必须了解尼采的无意识。因而我看到尼采和其他两个人之间有一种冲突。

我们不是确实有太多的解释吗？我们有“解释病”。无疑，必须不断地解释。但不是同样有某种有待解释的东西吗？我还是要问：谁解释？有一个骗子，但谁是这个骗子？最后：我们被欺骗了，但被谁欺骗了？总是有一种解释的多元性：马克思、弗洛伊德、尼采，还有戈宾诺（Gobineau）……有马克思主义，有精神分析，还有所谓的种族的解释……

福科：我认为，正是通过对甚至是无尽形成的解释的界定，才使解释的多元性和解释的冲突的问题成为可能。解释没有一个绝对的点，可以由之出发，对解释自身加以评价，作出决定。以致这个事实——我们在解释的时候我们也必定要被解释的事实——每个解释者都必须知道。这种解释的过度确实是深刻地构成目前西方文化特征的一个特征。

华尔：然而，还是有一些人不是解释者。

福科：在那时，他们重复，他们重复语言本身。

华尔：为什么呢？为什么这么说呢？克洛岱尔（Claudel），当然人们会用各种各样的方法去解释他，用马克思主义的方法，用弗洛伊德的方法，但不管怎样，重要的是，在任何情况下还是克洛岱尔的作品。尼采的作品是更难读的。如果从马克思主义和弗洛伊德的思路来解释，他可能会挡不住……

福科：哦，我不认为他会挡不住！在尼采的解释技术中，确实有某些完全不同的东西，它使得人们不能，任您怎么说，把它要么归于共产主义者，要么归于精神分析学者实际上所代表的法定的社团中。尼采学派对于其所解释的没有……

华尔：有尼采学派吗？今天早上人们对此还难以置信呢！

巴罗尼（Baroni）：我想请教您是否认为尼采、弗洛伊德和马克思之间可能有如下并行之处：尼采在他的解释中寻求的是分析美好的情感，并揭示出它们实际上所隐藏的东西（在《道德的谱系》中是这样的）。弗洛伊德在精神分析中要揭示潜在的内容是什么；而且，也是在这方面，解释对于良好的情感来说将是相当灾难性的。最后，马克思攻击资产阶级的善意良知，并揭示出它们实质是什么。因此，支配这三种解释的观点似乎是，有一些有待译解的符号，必须去发现其意指，即使这种译解不是单一的，而且必须逐步做下去，可能直到无穷。

但是，我认为还有另一种心理学上的解释，它是完全相反的，它使我们与您刚刚谈到的16世纪重逢。这是荣格的解释，他在弗洛伊德解释的类型中明确揭露出贬损的毒药。荣格用象征来与符号相对，符号是必须在其潜在的内容上被译解的东西，而象征则通过自己说话。虽然刚才我说，尼采在我看来与弗洛伊德和马克思相近，实际上我认为，在这方面，他也可能与荣格接近。对尼采而言，如同对荣格而言，“我”（moi）和“自我（soi）”之间、小理性和大理性之间有一种对立。尼采是一个极端尖刻甚至残酷的解释者，但在他那里有一种专心于倾听“大理性”的确切的方法，这使他与荣格接近。

福科：您无疑是有道理的。

拉姆努（Ramnoux）：我想重新回到一点上：为什么您没有谈到宗教注释的地位呢？我认为，人们也许不能忽视翻译的历史：因为实际上任何一个圣经的译者都说他表达了上帝的意思，因此他必须在其间安放一种无限的意识。最终，翻译经历时代而发展，有些东西就通过这种翻译的发展而揭示出来。这是一个非常复杂的问题……

还有，在听您讲之前，我思考了尼采和弗洛伊德之间可能的关系。如果您使用弗洛伊德全部著作的索引，并参考琼斯的书，您最终找不到什么东西。突然，我觉得：问题颠倒了。弗洛伊德为什么对尼采缄默不言呢？

不过这方面有两点。第一点，就是在1908年，我认为，弗洛伊德的学生，即兰克（Rank）和阿德勒（Adler），在他们举办的一次小型会议上，题目就是尼采的主题（特别是《道德的谱系》）和弗洛伊德的论题之间的相似或类似之处。弗洛伊德在让他们去做的时候，颇有保留，而我记得他那时所说过的话大概是：尼采同时带来了太多的观念。

另外一点就是，从1910年开始，弗洛伊德和莎乐美（Lou Salomé）建立了关系；他可能写了一份草稿，或者一次对莎乐美的教导性分析。因此，通过莎乐美，弗洛伊德在那里与尼采可能有一种医学上的关系。不过他不能谈到这些。可是，所有确切的东西，就是莎乐美后来出版的所有东西，实际上构成了他没完没了的分析的一部分。后来，我们在弗洛伊德的著作《摩西与一神教》中发现，有一种弗洛伊德和尼采的《道德的谱系》的对话——您看，我给您提出了一些问题，您对此知道得更多吧？

福科：不，严格地讲，我对此知道得并不更多，我实际上曾为惊人的沉默所震动，弗洛伊德只有一两句谈到尼采，甚至在他的书信集里，他也很少提到尼采。这确实是相当令人迷惑的。借助莎乐美分析的解释并不能对此说得更多……

拉姆努：并不能对此说得更多……

德蒙比纳（M．Demonbynes）：关于尼采，您说过，癫狂的体验是最接近绝对知识的点。我可以请问您，在您看来，是在什么尺度上，尼采有癫狂的体验呢？当然如果您有时间，对于其他的巨人，如像荷尔德林、奈瓦尔、莫泊桑那样的诗人或作家，或者像舒曼、杜帕克（Henri Dupac）、拉威尔（Maurice Ravel）那样的音乐家，提出同样的问题是非常有意思的。还是回到尼采上来吧。我完全理解了吗？因为您极其精彩地谈到了这种癫狂的体验。这确实是您所要说的吗？

福科：是的。

德蒙比纳：您不愿意说癫狂的“意识”、或者“预见”、或者“预感”吗？您确实认为人们可以有……像尼采那样的巨人们所能有的“癫狂的体验”吗？

福科：我要对您说：是的，是的。

德蒙比纳：我不懂这是什么意思，因为我不是一个巨人！

福科：这我可没说。

凯尔凯尔（Kelkel）：我的问题很简短：它将是针对根本的问题，针对您所命名为“解释技术”的，在这些技术中您看到了哲学上一种可能的接续，我并不是说一个哲学的代替者，但无论如何是一个哲学的接班人。从术语最广的意义上来说：马克思那里的社会、弗洛伊德那里的个体和尼采那里的人性，您不认为这些解释世界的技术首先是“治疗”的技术、“痊愈”的技术吗？

福科：实际上，我认为解释的意义在19世纪确实接近于您所理解的治疗。在16世纪，解释确切地说是在启示、拯救方面获得其意义的，我仅为您引用一位名叫加西亚（Garcia）的历史学家的一句话，他在1860年说道：“最近，健康代替了拯救。”