一

钱玄同晚年文化关怀重点有所变化，由注重对中国文化的批判，转向了对中国传统文化资源中的积极成分的挖掘。在他的日记中多有这方面的记载。兹引数例：

其一，钱玄同提出中国自明代以来到新文化运动开始，有一场文艺复兴运动。他在1937年3月10日的日记中写道：

我以为，十六世纪初年至二十世纪之初（实民国之初），此四百余年，为中国之文艺复兴、宗教改革时期，始于王阳明之龙场一悟（一五〇八），终于《新青年》出版之年（一九一五）。对于宋儒（程朱）以来不近人情之改革，阳明、卓吾、黎州、习斋、圃亭、东原、理初、定庵诸人是也。对于学术之革新，如焦竑以来之实学是也。最近五十年余中之前二十年开灿烂之花。[39]

如果将这段话与钱玄同在《刘申叔先生遗书序》中对近五十年中的前二十年的描述结合起来看，就是钱玄同描述出的中国文艺复兴小史：

最近五十余年以来，为中国学术思想之革新时代。其中对于国故研究之新运动，进步最速，贡献最多，影响于社会政治思想文化者亦最钜。此新运动当分为两期：第一期始于民元前二十八年甲申（公元一八八四），第二期始于民国六年丁巳（一九一七）。……第一期之开始，值清政不纲，丧师蹙地，而标榜闽洛理学之伪儒，矜夸宋元椠刻之横通，方且高距学界，风靡一世，所谓“天地闭，贤人隐”之时也。于是好学深思之硕彦、慷慨倜傥之奇材，疾政治之腐败，痛学术之将沦，皆思出其邃密之旧学与夫深沉之新知，以启牖颛蒙，拯救危亡，……或穷究历史社会之演变，或探索语言文字之本源，或论述前哲思想之异同，或阐演先秦道术之微言，或表彰南北戏曲之文章，或考辨上古文献之真赝，或抽绎商卜周彝之史值，或表彰节士义民之景行，或发舒经世致用之精义，或阐扬类族辨物之微旨，虽趋向有殊，持论多异，有一志于学术之研究者，亦有怀抱经世之志愿而兼从事于政治之活动者，然皆能发舒心得，故创获极多。此黎明运动在当时之学术界，如雷雨作而百果草木皆甲坼，方面广博，波澜壮阔，沾溉来学，实无穷极。[40]

从中国自身历史中寻找思想学术发展进步之脉络，将其视为文艺复兴，与五四时期强调欧化大异其趣。

其二，钱玄同晚年注重从中国传统思想中发掘进步思想，如妇女解放、思想解放、思想宽容、自由、平等，等等。这在他的日记中多有体现。他在1935年2月3日的日记中写道：

看《傅山集》。此君之学，向实不知。学术史上提到他者，惟梁任公在卅年前耳，然亦不过抄了全祖望之传几句而已。十余年来，虽购得此集，亦未注意。今日阅之，原来此公亦是宗仰王阳明者，而痛恨奴儒等，不辟二氏，且昌言管子等（再查），在清初实一大思想家也，顾、颜、黄都是辟异端。颜虽卓荦，而固执亦最甚，惟王夫之尚肯法老、庄，解相宗，但究非之。黄虽出于阴阳，且与僧往来，而终欲辟佛，其弟宗会皈心佛教，他便不以为然。惟刘继庄喜管子，喜庄子，亦不辟佛（且有好感），而傅则更昌言矣！此公应表彰也，会当细看之。又他的诗文不避白话，且不避方言，又其用韵之处，不拘诗韵，且有方音，亦可敬也。

斥责奴性是对个性的张扬，是思想的解放，而不排斥佛教，则体现出思想的包容。对此，钱玄同认为应予表彰。

1937年3月8日，钱玄同写道：

清代注意男女平等者三人（1）唐甄，（2）俞正燮，（3）李汝珍。

唐甄 俞正燮生一七七五－一八四〇《书舆服志》作于一八〇六李汝珍生一七六三－卒约一八三〇（胡适记）《镜花缘》作于约一八一〇至一八二〇。

这里，钱玄同注重中国历史上的妇女解放和男女平等思想。

1933年1月26日，钱玄同写道：

禅宗是佛教革命的宗派。陆王之学是儒家革命的宗派，直指本心，不局守“古圣相传”，故凡为王学者，好的是平等，如黄宗羲、唐甄是也，即狂禅中之李卓吾，亦能不以孔子之是非为是非。最无用的也不过是谈玄说妙而已。朱学好的是科学精神，如黄东发、顾宁人、王白田是也。然必宗“为下不悖”之义，最坏的是陆陇其、李光地（陆陇其与李穆堂之比较，便是朱、王二派之优劣）。经陆王解放后之史学家，便能自出心裁，不为成法成说为拘，开一始祖，如黄宗羲大于章实斋，龚定庵与夏曾佑皆卓绝之士也，与乾、淳间之薛、叶、陈、唐诸君泥古者异矣。

这里，钱玄同突出的是王学在中国历史上的思想解放作用。

1937年10月25日，钱玄同写道：

《民友教育意见》中以义、恕、仁三字诂自由、平等、博爱三义，极精。以义诂自由，更见不旦绝非纵恣自由之谓，且与老、庄之自由有关，盖有独立，不苟与俗合，故引孔子句“匹夫不可夺志”及孟子“富贵不能**”……之语以证之。

近思墨子“筑墙”之喻，兼相爱＝仁，交相利＝义，觉此意极精。人之道德唯一是“仁”，然博施济众？尧舜犹病。各尽所能以利社会，便以行仁之法，则墨子“筑墙”之说最精矣，故我取之义字之意有二（一）精神上自由独立（孔、孟说，民友取之）；（二）行为上尽我所能（墨子说），即仁之用也。[41]

这里，钱玄同赞成以中国古代的仁、义、恕等范畴去对应解释西方的自由平等博爱等观念，同时，还积极地从儒家和墨家思想中发掘自由人格和献身社会的高尚精神。

从上面的叙述可以看出，钱玄同晚年的文化主张与早年、五四时期相比有很大的不同。

第一，如前所论，钱玄同早年主张极端的复古，而经袁世凯、张勋复辟的刺激，思想激变，由复古走向反复古，其激烈程度，可谓五四时期之最，当时批判传统的言论无出其右者。虽然钱玄同主张将中西学术互相参照、互相发明，但他当时关怀的重点是学习西方和对中国文化的批判，新文化运动后期，钱玄同针对复古势力的回潮，提出将欧化全盘承受和将本国文化连根拔去，将他主张的学习西方和批判传统的思想发展到极端。在晚年，钱玄同将五四新文化运动与四百年前王学创立联系起来考虑，将此数百年作为中国的文艺复兴，把五四新文化运动看成是近四百年来，从王学发生以来思想革命的结果，一方面肯定了中国文化的自身价值，一方面充分肯定了中国文化自身的历史进步，超越了他以往绝对地将中国文化视为僵化之物，割断今古发展联系的片面观点。

第二，在充分肯定中国文化自身价值和进步的前提下，钱玄同对中国文化中的积极因素加以挖掘、汲取。在《刘申叔先生遗书序》中，钱玄同纵论康有为等十二位近代思想家和学者，认为他们都是“疾政治之腐败，痛学术之将沦，皆思出其邃密之旧学与夫深沉之新知，以启牖颛蒙，拯救危亡”。在这里“邃密之旧学”与“深沉之新知”都被钱玄同视为“启牖颛蒙，拯救危亡”的手段。这与他以往强调西化的主张大异其趣，可谓是对其五四时期观点的修正。

钱玄同思想的变化有其主、客观的原因。从主观上看，钱玄同虽然在新文化运动时期激烈地批判中国文化，但他并没有全面否定中国文化，同时，他也在不断地纠正自己的偏激态度。在五四**后，钱玄同对自己的言行进行了反思，他认为自己过多地强调破坏，是不正确的，“杀机一启，决无好理”。[42]他承认自己在《新青年》上的文章有“直观的感情的论调”，于青年无益。[43]他放弃在五四前期所主张的将古书束之高阁的主张，开始整理国故的工作。面对五四**过后复古势力的回潮，1923年后钱玄同再次奋起，高举西化大旗，反对复古势力，其激烈程度不亚于五四初期，但钱玄同很快就再一次反思自己的言行。他在1927年8月2日致胡适的信中说：“我近来思想稍有变动，回想数年前所发谬论，十之八九都成忏悔之资料。今后大有金人三缄其口之势了，新事业中至今尚自信不为谬且自己觉得还配干的，唯有国语罗马字一事。”[44]胡适对钱玄同的忏悔的说法并不同意，他在回信中劝钱玄同“大可不必忏悔，也无可忏悔。……我们放的野火，今日已蔓烧大地，是非功罪，皆已成无可忏悔的事实……此中一点一滴都在人间，造福造孽惟有挺着肩膀担当而已”。[45]钱玄同在接到胡适的信后进一步解释自己的“忏悔”之意，是“想惩前毖后，并非想从此‘束身寡过’，效法缄口之金人也”。[46]从后来钱玄同思想的发展来看，钱玄同的忏悔主要是其激进、偏激的态度，钱玄同对于自己在新文化运动中批判旧伦理、旧道德，主张个性解放，反对文言，主张白话、疑古辨伪从未后悔。有许多资料可以说明这一问题。钱玄同在1934年和周作人自寿诗，就有“腐心桐选驱邪鬼，切齿纲伦打毒蛇。读史感言无舜禹，读音尚欲析遮麻”之句[47]，为他在五四时期提倡白话文，批判纲常观念，倡导疑古辨伪的做法而自豪。1936年，钱玄同在《我对于周预才君之追忆与略评》一文中，对自己的文化立场说得更为明确：“我所做的事是关于国语与国音的，我所研究的学问是‘经学’与‘小学’；我所反对的是遗老、遗少、旧戏、读经、新旧各种‘八股’，他们的‘正体字’、辫子、小脚……二十年来如一日，即今后亦可预先断定，还是如此。”[48]可以说，在批判旧文化弊端的问题上，钱玄同前后思想始终如一。

在中国近代历史上，对民族文化问题的认识有两种错误倾向。一是将其视之为国粹，不加批判地予以保存，一是将其视之为僵化之物，不加分析地予以抛弃。经过保存国粹和全盘西化两个极端化的阶段，钱玄同对于辛亥、新文化运动以来自己的思想不断地加以总结与反思，以今日之我向昨日之我挑战，晚年的文化观走向平和、成熟。他在对旧文化、旧思想批判的前提下，对中国历史文化中的优秀成分，加以总结、整理，这是他对中国文化认识上的升华，是其思想的一个符合逻辑的自然的发展，不能简单地视为退化和回归。

从客观上看，钱玄同晚年所处的历史时代与五四时期大不相同，这是促使钱玄同进行思考的外在原因。如果说，钱玄同激进地批判传统文化中的消极面与袁世凯、张勋复辟利用孔子有关，那么，钱玄同晚年注重传统文化中国的积极面则与20世纪30年代后日益加重的民族危机有着密切的联系。20世纪30年代后日益严重的民族危机，对钱玄同的思想产生了重大的影响。1933年后，钱玄同格外注重历史上反映异族侵略、民族革命的文献。1934年他检阅尘封多年的《国粹学报》，其直接原因是南桂馨欲出资刊行刘申叔的遗书，除此之外，钱玄同也有自己的思考，钱玄同感到，“我们的处境真类明季也”，“明末忠臣义士实堪敬佩”。[49]所以他愿意通过编辑昔日朋友的遗书，使得当年那些强烈民族主义的文章能得以保留流传，再现于人们面前。这种认识，在他的日记中多有体现。1935年11月28日，钱玄同在日记中写道：“购二卷、三卷、四卷之《浙江图书馆馆刊》，未甚全，此刊办得较北平为好，四卷以来尤佳，尤其是对于吾省文献，注意于明清间之忠义，有价值也。”29日，钱玄同阅读该刊第四卷第五卷所载《万季野与范笔山书》，感受到“亡国遗民，心事昭然”，他读表彰万之文章“且读且泣”。[50]1936年11月2日，钱玄同得到《越风》三册，“阅之，颇有趣，多记吾浙文献，与《逸经》性质相较类，当订购之（注重异族侵略与民族革命之文献，如宋明之亡及辛亥之革命），且特标不张幽默以惑众，更可敬。”[51]关于形势变化对钱玄同思想的影响，钱玄同自己曾有明确的表述。他在1937年11月16日的日记中写道：

犹忆民□□□北大□□（原稿空缺——引者注）成立时，冯汉叔有“忠臣艺术”之论，当时吾侪抱所见世之主义，与鲁氏兄弟姗笑之。然近数年来，此意渐变，知传闻世虽非，而今方行所闻世令，故不可不表彰忠臣也。[52]

所传闻世、所闻世和所见世，是公羊学派对不同历史阶段的区分方法。所闻世是“据乱世”，“内其国而外其夏”，所传闻世是“升平世”，“内诸夏而外夷狄”，所见世是“太平世”，“夷狄进至于爵，天下远近大小若一”。三世说反映出发展进化的观念。钱玄同在此借用三世的概念，反思了五四时期自己的认识超出所处时代的错误，并修正了自己的观点。这种对时代判断的变化不能不影响他文化关怀重点的变化。钱玄同晚年由五四时期注重对民族文化弊端的批判，而转变为注重对民族文化的优点的阐扬。值得注意的是，钱玄同对古代文化的态度与20世纪30年代的文化复古者所鼓吹的本位文化主张截然不同。钱玄同对于国民党在思想文化方面的倒退行为极为不满，他在1935年9月15日的日记中写道：“民国初年之开倒车，尚远不及今日之烈也。”钱玄同曾嘲笑邓实“先革后遗，可笑”，但却又认为“彼时（辛亥革命时期——引者注）虽极端排满论者，亦不至于今之富于保守性（邹实受梁任公影响，特进一步欲推倒满清政府耳）。即《国粹学报》之邓、黄诸子，亦尚有新见，虽喜言国魂、国光、国粹，然尚贤于今之言民族精神诸公也。”[53]

二

积极地接受西方文化，以与本国文化相参照，是钱玄同学习西方文化的初衷。作为一个音韵学家，钱玄同在继承传统研究方法的同时，积极介绍、汲取西方语言学的理论、方法，将其运用到音韵学研究之中，促进了音韵学研究从传统向现代的转型。

还在1917年钱玄同在北京大学预科讲授音韵学时，其所编著的讲义《文字学音篇》，就开始以一种历史的发展的眼光看待语音的发展，在继承传统研究成果的基础上，在研究观念、方法、内容上进行了探索。他在书中除介绍上古和中古音韵系统外，还用了较多篇幅介绍注音字母，还把近代音列入教学内容，指出《中原音韵》是近代北音的上源。《音篇》还使用音标作为标音工具。当时，中国音韵学研究基本上还处于传统音韵学时期，钱玄同的这些探索开了中国音韵学革新的先声。[54]

1922年，高元出版《国音学》，该书依据英国语言学家斯韦特（H.Sweet）等的学说来分析国音的音素。钱玄同为之作序，对于高元使用的新方法极为赞赏，认为“书中精彩极多”，是“国音学书中空前的佳著”，“根据语音学的学理说明国音，毫无闭眼胡说和迷信等韵家旧说的毛病”，“疏通疑义和订正误说的话又很不少”。[55]此后，刘复、赵元任等又用实验语音学的方法研究中国语音调的变化，使得国音里字调的种类及他们实际的分别格外明朗。[56]钱玄同也给予高度评价，认为刘复的著作“一定是极有价值的”。[57]钱玄同不仅支持使用西方语言学方法，他自己也积极对这些方法加以介绍和采用。唐作藩在《二十世纪的汉语音韵学》一文中，把瑞典语言学家高本汉和俄籍学者钢和泰的研究成果视为推动音韵学研究革新和现代化的两股动力。[58]高本汉是全面构拟汉语中古音和上古音的第一人，而钱玄同则是高本汉学说的最早介绍人之一。据魏建功《中国音韵学研究——一部影响现代语文学的译本读后记》记载，当高本汉先生原著前三卷出版的时候，送了一部给他（钱玄同），他从原书里把高氏的《广韵》音类构拟的音值抽录出来和国音系统一同亲自手写油印，在北京大学讲，自然又加了他自己的意见讨论一番。那时北京大学出《国学季刊》，钱先生看音韵学方面的稿子，在一卷三号里发表过本书第六章元音A节舌尖元音徐炳昶先生的译文，题作《对于“死”“时”“主”“书”诸字内韵母之研究》，就是由他决定选择的。用国际音标具体讨论音韵学声韵音值，也许钱先生的办法是受了高氏书的影响。[59]徐氏译文发表于1923年的《国学季刊》第1卷第3号。据何九盈的研究，高著汉译可能始于此时。[60]后来，钱玄同根据高本汉的研究结果，把国音中的支思韵里的韵母定为“舌叶元音”、“舌尖元音”。[61]除自己介绍和接受高本汉的学说之外，钱玄同还鼓励胡适翻译高本汉的著作。1923年4月21日钱玄同致书胡适，“《通报》上Karlgren（高本汉）论《广韵》的那篇文章我曾经请了一个英文很‘蹩脚’的学生翻译，译的糟透了。文既不通，则译错处一定很多。但我大致看来，已经觉得他陈义甚精，方法甚密。你曾说过，你可以翻译，一道登入《国学季刊》第三期中。不知你真高兴翻译吗？如你真译，可真嘉惠士林不浅了。《广韵》一系的音的读法，自来无人能研究的。Karlgren不但是破天荒研究此书，而且他的成绩实在很不少。不是我瞎扯的话，其中有几点我蓄疑已久，不图他竟有说以证成我也。”[62]

1923年，汪容宝在《国学季刊》第1卷第2号上发表了《歌戈鱼虞模古读考》。这篇文章是受钢和泰的文章《音译梵书和中国古音》（由胡适翻译，刊登在1923年《国学季刊》第1卷上）所使用的方法启发而写成的。汪容宝在文章中写道：“夫古之声音，既不可得而闻，而文字又不足以相印证，则欲解此疑问者，惟有从他国之记音文字中求其与中国古语有关者，而取为旁证而已。其法有二：一则就外国古来传述之中国语，而观其切音之如何，二则就中国古来音译之外国语，而反求之原语发音是也。”[63]汪容宝的这篇文章影响很大，给中国语言学家示范一个考订古音的新途径，可以说是古音学史上革新期的开始。汪文发表后，引起了赞成和反对两派的争论。章太炎等传统的音韵学家反对译音对勘法的应用，而钱玄同等主张革新的语言学家则对这一方法加以支持。在汪文之前，胡适在翻译钢文的时候，即有书信与钱玄同讨论钢和泰的方法问题[64]，钱玄同也有信件请求胡适介绍他向钢和泰学习高本汉所用的音标问题。[65]汪文完成后，在发表过程中，更是得到了钱玄同的支持，这篇文章是钱玄同一手完成编辑标点和校对工作的。[66]在编辑完成后，钱玄同并作一附记，支持汪容宝。在附记中，钱玄同认为汪文“证据确凿，我极相信”。[67]，并用《吕氏春秋·重言篇》中的材料为汪氏提供证据，同时就汪氏的观点提出了进一步的看法。

在积极汲取西方语言学方法的基础上，钱玄同也把西方语言学方法与传统中国音韵学方法结合，研究中国古代音韵。1929年，钱玄同致书魏建功，讨论如何略微改变注音字母24个字母固有的形体，照国际音标的办法，用以标记《广韵》四十六母的音值。在该文中，钱玄同改变关于广韵四十一纽的提法，提出四十六纽的观点。[68]魏建功把这一封信的内容写成一篇短文，标题为《广韵四十六母标音》，发表在1929年《国语旬刊》第1卷第9期上。对于该信，曹述敬评价道：“钱玄同这封信的内容很值得重视，一因这是很早提出的一种《广韵》声类学说，二因这是我国学者最早应用国际音标为《广韵》声纽系统地标音，而又加注了民族形式的注音符号（即略改变形式的注音字母），既便学习研究《广韵》音系，又可用以记录方言。”[69]前文谈到，钱玄同在《广韵》的研究上，受到高本汉的影响，但“钱玄同对高本汉的中古声纽说有所采纳，也有所修正；在声类方面采纳的多，在拟音方面修正的多”。[70]这封信可以说是钱玄同融合中西语言学方法研究音韵的开始。1934年，钱玄同发表《古韵廿八部音读之假定》。这篇文章是中国语言学家最早运用国际音标全面拟测古韵音读的作品。在该文中，关于古韵分部，钱玄同放弃了他一度主张的三十三部之说，仍从同门黄侃古韵二十八部说。但在该文中，钱玄同对黄侃学说也有修正，认为黄侃箫部的入声应从黄永镇之说，独立为一部，黄侃豪部实无入声，应从段玉裁说。箫部分为幽、觉二部，豪、沃二部合为宵部。钱玄同虽赞同二十八部之说，又与黄氏主张有所不同。这些修正，是钱玄同在上古音韵研究中的独创。据何九盈研究，钱玄同这篇文章对元音的构拟，大体采用四种办法：（1）总结各家成说，择善而从。钱玄同对清代邹汉勋、黄以周，以及他的老师章炳麟、同学黄侃和汪容宝、林语堂、李方桂、高本汉等人考求古韵音读的著作都进行过研究，从中汲取了他自己认为合理的成分。（2）用今方音证古音。钱玄同为吴兴人，从小生长在苏州，对吴越方言比较熟。他作《古韵廿八部音读之假定》，常引苏州、杭州、绍兴、湖州、嘉兴等地方音参证。（3）用日本的吴音、汉音证古音。（4）利用“通转”、“合韵”关系来构拟元音。[71]语音研究音标化、使用对音材料等，都是现代语言学的研究方法。

对钱玄同的《古韵廿八部音读之假定》，罗常培评价道：“钱玄同先生作《古韵廿八部音读之假定》，参合古今各家之说，杂采方言译语为证，以国际音标证各部读音……其立说取证，虽颇采新义，而其结论实仍推演章黄余绪而已。”[72]何九盈也认为，钱玄同的基本方法上属于考古派，属于传统派。不同的是他运用国际音标把传统派的音读做了现代化的处理。尤其是他的元音模式，格局是值得称道的，后来王力对上古韵母的构拟，在很大程度上吸取了钱氏的优点。[73]罗、何两家的评价反映出钱玄同在使用传统音韵学研究方法的基础上，吸取现代西方语言学研究方法，融合中西学术的努力。